《了本生死经》中的“十二缘起”论

岳砥柱

(河南工程学院 黄帝故里文化研究中心，河南 郑州 451191)

《了本生死经》中的“十二缘起”论

岳砥柱

(河南工程学院 黄帝故里文化研究中心，河南 郑州 451191)

“十二缘起”论是原始佛教思想的理论基础。这种对缘起法的理解，一直延续到大乘佛教的契经当中。与通常的对缘起论的解释不同，《了本生死经》分别从“外缘起”和“内缘起”两个方面，对相应缘起法的“因相缚”和“缘相缚”作了深入阐释，以说明“十二缘起”无命非命、不一不异、非因非果的性质。结合相关契经的论述，可以形成一种对“十二缘起”论较为融贯的理解，从而窥探佛陀所说缘起法的本义。

“十二缘起”；《了本生死经》；“外缘起”；“内缘起”；“因相缚”；“缘相缚”

一、重新认识“十二缘起”论的必要性

“十二缘起”，或被称作“十二因缘”，在原始佛教特别是在四部《阿含经》中，具有理论上的基础性地位，如《杂阿含经》第二九六经中说：

若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。[1]84中

《长阿含经·大本经》则认为，“十二缘起”的密义只有佛才能了知：

十二缘甚深，难见难识知；

唯佛能善觉，因是有是无。

若能自观察，则无有诸入；

深见因缘者，更不外求师。[2]8上

然而，《阿含经》并没有对“十二缘起”的义理作深入的阐释。后人对“十二缘起”含义的介绍，往往依据《阿含经》中的表述，以“顺观”讲十二支的缘生，以“逆观”讲十二支的还灭，以说明“缘起性空”的道理。但这看起来并不是“唯佛能善觉”的密义，而只是常人也能理解的业报轮回的过程。按照这种解释，“十二缘起”只是一种尚待发展的不完满的理论，因此，佛学界一般把“十二缘起”论看作只以生命现象讲缘起(即所谓“业感缘起”)，只说“人无我”，不说“法无我”。吕瀓在其《印度佛学源流略讲》中则直接宣称“释迦在其四谛学说里，贯穿着他的不彻底的缘起宇宙观”[3]20，“释迦对这些学说里的问题并未完全解决”[3]22。这种说法尽管可能不会被普遍认同，但实际上是一种逻辑上必然的结论。

不过，在《阿含经》之外，有一些经典深入论述了“缘起”和“十二因缘”，比如《了本生死经》*此经在《大正新修大藏经》中被编入《经集部类》的《缘生经》中的《稻芉经》类。此类中的五部经内容相近，本文选取其中的《了本生死经》作为解读对象。《楞伽经》《大般涅槃经》等。可以看出，契经对“十二因缘”的阐释在基本原理上有明显的相通之处，而与后人的解释多有不同。本文依据《了本生死经》的相关表述，并结合其他经论，以窥探“十二缘起”的深入义理。

二、缘起法的外在模式：“外缘起”

对于诸法因缘而起的现象，可以从两个角度来说，即“外缘起”和“内缘起”。《了本生死经》首先论述了“外缘起”：

彼有二事见外缘起，有二事见内缘起，合为四。

何谓二事见外缘起？为因相缚、缘相缚。因相缚为何等？从种根，从根叶，从叶茎，从茎节，从节怀华，从华实。是为因相缚。何谓缘相缚？为地种、水种、火种、风种、空种，从是因缘有种生彼。地为持种，水为润种，火为热种，风为起种，空为令种无碍。如是得时节会，令种生。彼种不知我生根，根不知从种有；根不知我生叶，叶不知从根有；叶不知我生茎，茎不知从叶有节怀华，实亦不自知转相生有。又地不知我生种，种亦不知地持我；水亦不知我润种，种亦不知水润我；至火、风、空皆不相知。是诸贤者，从因缘有，得时会，令种生。为非自作，非彼作，亦非无因生。[4]815中

所谓“外缘起”，指的是从外部客观的角度考查因缘作用对事物变化的影响。经中以植物生长这种一般现象，说明“因”“缘”对事物的作用。事物本身的性质就是(内)“因”，这种“因”决定着事物的形态虽然不断发生变化，但始终保持着这一事物的本性。比如：瓜的种子生瓜的枝叶，结出的是瓜；豆的种子生豆的枝叶，结出的是豆。这叫“因相缚”。事物的变化还需要(外)“缘”。“缘”不仅是必需的，还要与事物的本性相适应，这叫“缘相缚”。由于被因缘所缚，事物变化过程中的任何阶段和因素都不具有自觉性、主动性。事物的变化其实是基于某种偶然性，只是因为因缘合和，并且被因缘所决定，才呈现为一定的规律性和连续性。这就叫“非自作、非彼作，亦非无因生”*本经对这个“因”并没有加以说明，对此做出说明的是《楞伽经》。见参考文献[5]，第490页。。对于事物变化的规律性和连续性，可以从五个方面来理解：

当以五事见外缘起。何谓五？一非常，二不断，三不步，四种不败亡，五相象非故。彼种已坏为非常，有根出为不断，种根分异为不躇步，少种多生实为不败亡，实生如种根非种为相象非故。[4]815中

即：种子并不必然会发芽，芽也不必然会长大，因此是“非常”；芽和种子之间具有连续性，枝叶和芽之间也有连续性，因此是“不断”；但芽和种子毕竟不同，枝叶和芽也毕竟不同，因此是“不躇步”；由种子更结果实，即“不败亡”；果实与种子相像，但果实不是从种子中直接生出，而是由枝叶所生，因此“相象非故”。这五种性质说明了缘起法的各个阶段不一不异、不常不断，而不像通常分别心所设想的那样，事物的生成和发展有其自身的规律和过程。*此即佛教所批评的“渐次生”“俱生”，如《楞伽经》所说：“因攀缘次第、增上缘等生所生故。大慧！渐次生不生，妄想自性计着相故。渐次俱不生，自心现受用故。自相共相外性非性。大慧！渐次俱不生，除自心现，不觉妄想故相生。是故因缘作事方便相，当离渐次俱见。”见参考文献[5]，第490页。

可以看出，《了本生死经》所阐释的缘起法并不认为诸法因缘而起，因此没有自性，而是表明正是因为事物有自己的性质，所以才被“因”“缘”所缚，对自己的生长和变化没有自主性。

三、缘起法的内在模式：“内缘起”

(一)“内缘起”的“因相缚”

所谓“内缘起”，指的是包含了意识现象的缘起，也就是“十二缘起”。经中论述道：

当知是二事，见内缘起因相缚、缘相缚。何谓因相缚？缘不明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入，缘六入更乐，缘更乐痛，缘痛爱，缘爱受，缘受有，缘有生，缘生老死、忧悲、苦懑、心恼。如是，是但大苦性具成有病。彼不明不知我作行，行不知从不明有；行不知我作识，识不知从行有；识不知我作名色，名色不知从识有；六入、更乐、痛、爱、受、有、生至于老死，亦转不知。[4]815中

和“外缘起”一样，“内缘起”各个环节(支)的生起，也不具有自觉性和主动性。而“内缘起”的“因”，指的是“不明(无明)”，“因相缚”指的是世间有情被“不明”所缚。因此，与“外缘起”不同，“内缘起”涉及有情(人)的意识活动，表现为名相分别、觉受、贪爱和对行为的支配等。但这并不表示意识活动是自主的，或者准确地说，世间有情以为自己的活动是自主的，但实际上是受不明的影响，造种种善恶业。因此：

是从不明有行，从行有识，从识有名色，从名色有六入、更乐、痛、爱、受、有、生、老死、忧悲、苦懑、心恼，如上说，是但大苦性具成有。彼若无生，则无老死、忧悲、苦懑、心恼。[4]815下

也就是说，“不明”断，则可断老死和种种苦。其中的义理，如《杂阿含经》第三三五经(即《第一义空经》)所说：

此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复，此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说，乃至纯大苦聚灭。[1]92下

(二)“内缘起”十二支的缘起缘生

《了本生死经》列举了缘起缘生法的四种形态，以说明何为“内缘起”情形中的缘起和缘生：

是诸贤者，因缘起故，缘是生法。有缘起不缘生法，有缘生法不缘起，有缘起缘生法，有不缘起不缘生法。

何谓缘起非缘生法？为缘不明行，缘行识，缘识名色，至于老死，大苦恼具成有，如上说，是谓缘起非缘生法。

何谓缘生法非缘起？为如不明、行、识、名色、六入、更乐、痛、爱、受、有、生、老死，是谓缘生法非缘起也。

何谓缘起缘生法？若出生住不断老死之生，是出生住因缘相近。因有相近，因微相近，因谛相近，因如相近，无异相近，不狂相近，缘起相近，以缘生如是法：有、受、爱、痛、更乐、六入、名色、识、行，是谓缘起缘生法。

何谓不缘起不缘生法？谓得道者。[4]815下

其中所谓的“缘起非缘生法”，指的是从实法的角度考查缘起十二支，则此十二支都有实在性，相续不断，最终得“老死”这一大苦恼果。建立此“缘起非缘生法”，在于说明有情众生在生死海中流转，虽因虚妄分别不见诸法缘起的真相，但又正因为此虚妄分别，此十二支缘起不断，受种种苦。

所谓“缘生法非缘起”，指的是此缘起十二支同时又是因缘而起(缘生)的假法，被友情众生执取为实法，而成为实际的觉受。因此，众生为种种苦恼逼迫，却不懂其中缘起的道理，反而被不明(虚妄分别)所缚，生各种有无分别(即此缘生十二支)，造诸善恶业，不脱生死。此“缘生法非缘起” 和“缘起非缘生法”共同说明了缘起法不一不异、非因非果的本性：一方面，缘生缘灭，真实不虚；另一方面，众生不能如是观察，反将缘生法执为实有。如《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》所说：

善男子！佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因缘，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多罗三藐三菩提，果果者即是无上大般涅槃。善男子！譬如无明为因，诸行为果，行因识果，以是义故，彼无明体亦因、亦因因，识亦果、亦果果。佛性亦尔。善男子！以是义故，十二因缘不出不灭、不常不断、非一非二、不来不去、非因非果。[6]523下*这种观点也与《杂阿含经·第一义空经》的基本观点相符合，即“有业报而无作者”。见参考文献[1]，第92页。

而所谓的“缘起缘生法”，指的是得“意生身”的菩萨，为度有情而不舍生死，随缘而化，因此，一方面与世间有情之身相似(有相近)，另一方面其缘起所依的是真谛、如如。因为这种因缘，虽有缘生，但缘生的基础是“有”，而不是“不明”，因而只有九支；而这九支也是因缘而起，所依为真谛、如如，所以不会缘生老死。得道之人入于涅槃，因此，既不缘起，也无缘生。这四种“法”共同显示了意识在“内缘起”中的作用、流转生死的原因和修行次第。总的来说，即以正见、正思维灭“不明”，“不明”灭则老、死灭。《杂阿含经》第二八五经有另一种表述：

何法无，故无此老、病、死？何法灭，故老、病、死灭？即正思惟，起如实无间等，无生则无老、病、死，生灭故，则老、病、死灭。[1]80上

这里的“如实无间”，指的是诸缘起法的实相是相续而生，不常不断，不生不灭，而世间有情对外境起执着，认为各种具体事物有生有灭。*参见第3页注①。

(三)“不明”的产生

关于“不明”的本性，《了本生死经》论述道：

彼何谓不明？为如六种，六种受若女若男。何谓六？为地种、水种、火种、风种、空种、识种。彼身得住是为地种；如持不散是为水种；饮食尝啖卧得善消，是为火种；身中出息入息是为风种；四大所不能持是为空种；随转如双箭笮是为识种。

如彼地种，非女非男、非人非士、非身非身所、非人生非少年、非作无作者、非住无住者、非智无智者、非众生非吾非我、非彼有无有主。水、火、风、空种亦如是。识种非女非男、非人非士、非身非身所、非人生非少年、非作无作者、非住无住者、非智无智者、非众生非吾非我、非我有无有主。

如是但从六种为一想，为合想，为女想，为男想，为妄想，为身想，为自在想，为强自在受若干种，故为不明。时说曰性痴，净常想、乐想、身想，疑、嫌、妄非上要。佛说是不明，亦为染于物无慧生。[4]815下

“不明”产生的原因是对“地、水、火、风、空、识”这六大种起执着，执着的原因在于此六种与世间有情的名色身有直接关系：“彼身得住是为地种；如持不散是为水种；饮食尝啖卧得善消，是为火种；身中出息入息是为风种；四大所不能持是为空种；随转如双箭笮是为识种。”[4]然而这六大种与“我”的关系是不一不异的关系(法无命非命)：六大种的任一种，或其联合，都不能与“我”相等同，但“我”又不能离开六大种而存在。这种关系也正是《杂阿含经》中反复论说的“我”与五蕴的关系：

罗睺罗！当观若所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆非我、不异我、不相在，如是平等慧正观。如是受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、不异我、不相在。如是平等慧如实观。[1]5上

然而，众生不能认知这种“无命非命”的关系，以六大种所成之名色身而起人、我分别，作自在想而更求自在，造业种苦。通常将“不明”解释为愚痴，或是猜疑、嫌恶、妄想等，但最根本的则是因外境(六大种)而生执着，不能如实观察缘起真相。

以“不明”为因，有其他十一支的相续生起。《了本生死经》分别从虚妄(妄)、昏昧(冥)、分别(近福德行作、近罪贼行作)三个角度论述了十一支生起的必然性，阐明“内缘起”的“因相缚”。总的来说，即为：

十二缘起随转，宛转造作田业。识造种行，不明造对行。如地持种，水令种不散，火令种熟，风令种起，空令种无碍，行造田业亦如是。爱造润行。

彼行不知我造田业。爱不知我为润行，识不知我为种行，不明不知我为对行。如地不知我持种，水火风空如上说。

从有行劳，当复有具成生，此亦无有从是世躇步者。但因缘相持，譬如镜净明朗，缘内外生面象。面亦不死此生彼，镜中从有面因缘不亏，是不死此而生彼。为有苦情因缘不亏，从是有受。如火以受不断，现昼夜然，其炎不步，识亦如是。不身相缚往来五道，有缘故生。是法无主，譬如月圆四十九由延，而圆形现于下水，有缘不亏，非月死彼而于此生，观生死当如是。是为因相缚。[4]816上至中

这是说，因意识分别所造业，是生死轮回的种子，“不明”是造业之因，贪爱又滋长业力。在此，“因相缚”的作用也就是前文所说的“缘起非缘生法”产生的原因。而缘生各支对这种造作的作用不知不觉，与“外缘起”一样，缘起缘生相续不断，其间没有生灭，也没有有情的生死分别，因为分别皆是虚妄。这就是“因相缚”。

(四)“内缘起”的“缘相缚”

至于“内缘起”的“缘相缚”，经中论述道：

何谓缘相缚？如佛告阿难，眼缘色生眼识，彼眼不知我作猗行，色不知我为识对，明不知我为识照，空不知我令识无碍，识不知我生此作有。眼、色、明、空念令眼识具成生。耳、鼻、口、身、心缘法生心识，彼眼不知我为识作猗，法不知我为识作行，心不知我为识作明，空不知我令识无碍，识不知我成此因缘。是阿难，缘心、法、明、空念，令心识具成生。而此非自作、非彼作、非两作、非无因生，非我故非彼故，非无因有。[4]816中

“内缘起”的“缘相缚”指的是有情众生在世间轮转，产生眼、耳、鼻、舌、身、意这“六境”，却不能以现量觉知“六境”缘起的真相，执外境为实有，因此，产生物、我分别和人、我分别，被外缘系缚。这里有系缚作用的外缘，其实就是前文所说的“缘生法非缘起”。由于这种“缘相缚”，诸法生起的实质是“非自作、非彼作、非两作、非无因生，非我故非彼故，非无因有”。其中的原则，与“外缘起”相通。

这种“内缘起”的因缘作用所带来的相续变化，同样有五种性质：

当以五事见内缘起。何谓五？非常、不断、不步、少行多报、相象非故。彼如死际，身已坏为非常；出生有身分为不断；或同去，或异去，分异故为不步；少行多报，谓行不败亡；如行报生非故家也。[4]816下

这是说明色身有生有灭，所以有“非常”；色身有其连续性，所以是“不断”；虽然相续不断，但又有各种变异，所以有各阶段的不同，即“不步”；诸行造业，而业力不失，为“不败亡(少行多报)”；行和报相应，但二者所生的因不同，为“相象非故”。这五种性质总体上说明了“十二缘起”支无间轮转，不一不异、不常不断。

四、与大乘佛教“缘起性空”论的简单比较

综上所述，“内缘起”和“外缘起”一样，由于“因相缚”和“缘相缚”，缘起缘灭的基本原则是非自作、非彼作、非无因生，相续不断，不一不异。而两者之间又有不同，即“内缘起”涉及生命现象中的意识活动，以及“不明”对意识的影响。因此，只有依据对“内缘起”的分析，才能说明虚妄分别产生的原因，即被“不明”所缚的“识”会把名色身看作“我”。也就是说，“十二因缘”论一方面强调缘起法的实在性，一方面又强调缘生法的虚妄性。这种既真又假、非真非假的认识困境，正是人类认知能力的秘密和陷阱。有情众生被“不明”所缚，执假为真，因此，造种种善恶业，不出轮回。在此基础上，修行的方式就不是耽空滞寂，灰身灭智，而是应该“正观”“正思维”和“如实知”，*参见《杂阿含经》第一、二、三经，见参考文献[1]，第1页上至中。由此才能对治无始以来的“不明”，逐步洞悉缘起法的真相，而心性也随之改变，最终超凡入圣。*这实际上就是原始佛教“三十七道品”所显示的修行次第，兹不赘述。也可以看出，即便是在原始佛教的思想中，也并非提倡一种消极避世的修行方式，如《杂阿含经》第三十七、三十八经所说：

我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤，世间智者言有，我亦言有……世间智者言无，我亦言无……如彼所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人故。[1]8中至下

这也就是说，只有在世间如实地观察思维，才能揭示缘起法的真相。

与《阿含经》《了本生死经》等不同，后来的大乘佛教倾向于用“缘起性空”来论证“我法二空”，具体的论证见于《十二门论》：

众缘所生法，有二种，一者内，二者外。众缘亦有二种，一者内，二者外。外因缘者，如泥团、转绳、陶师等，和合故有瓶生……又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合，故有芽生。当知外缘等法皆亦如是。

内因缘者，所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。如是内外诸法，皆从众缘生。从众缘生故，即非是无性耶？若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。[7]159下至160上

可以看出，这种论证实际上取消了对“因相缚”和“缘相缚”的深入分析，而把内外缘起简单地统一起来，因见法有生灭而认为法无自性，由此可以得出“我法二空”：

缘空故，从缘生法亦空。是故当知，一切有为法皆空。有为法尚空，何况我耶？[7]160中

这种因缘起而无自性的论证思路，在《中论》中被扩展到对四对概念的论述，即所谓“八不中道”。究其实质，则是对外在事物性质的抽象谈论，尽管论中反复强调“中道”，也难免落入空有之争的二分法。而理论当中空有之争的二分法，必然会导致修行实践中“世间”和“出世间”的二分法，这也使得提倡菩提道的大乘佛教，总体上显露的却是出世气息。

而在《了本生死经》中，自性是缘起变化中“因相缚”的因素，使事物在变化过程中保持连续性，只是事物对自身的变化没有自主性。因此，经中并不作诸法有无自性的判断，而只是强调，由于众生的“不明”，产生虚妄分别，而生种种执着，所以造业种苦。而其基本的论证思路，则是通过对“因相缚”和“缘相缚”的性质的说明，显示虚妄分别产生的必然性及其本性，因此，也说明了诸法实相，而修行的方法也应当以此为理论基础。

无论如何，对后世的佛学理解产生实质影响的是“缘起性空”和“我法二空”的观念。这种影响的历史意义和理论意义究竟为何，姑且不论，其论证方式显然没有如实反映缘起法的真相，而只是夸大了缘起自性的相对性。这也意味着，“十二缘起”论包含着一些未被深入阐释的义理，与系统性的佛学理解有关，值得深入研究。

[1]杂阿含经[M]//高楠顺次郎,等. 大正新修大藏经:第2册.东京：大正一切经刊行会，昭和5年.

[2]长阿含经[M]//高楠顺次郎,等.大正新修大藏经:第1册.东京：大正一切经刊行会，昭和5年.

[3]吕瀓.印度佛学源流略讲[M].上海：上海人民出版社，2005.

[4]了本生死经[M]//高楠顺次郎,等.大正新修大藏经:第16册.东京：大正一切经刊行会，昭和5年.

[5]楞伽经[M]//高楠顺次郎,等.大正新修大藏经:第16册.东京：大正一切经刊行会，昭和5年.

[6]大般涅槃经[M]//高楠顺次郎,等.大正新修大藏经:第12册.东京：大正一切经刊行会，昭和5年.

[7]龙树.十二门论[M]//高楠顺次郎,等.大正新修大藏经:第30册.东京：大正一切经刊行会，昭和5年.

2016-06-17

岳砥柱(1970-)，男，河南息县人，河南工程学院黄帝故里文化研究中心讲师，哲学博士，研究方向为佛教哲学、比较哲学。

B948

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1674-3318(2017)02-0033-05