谭嗣同对平等内涵的界定及其误区

魏义霞



谭嗣同对平等内涵的界定及其误区

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

谭嗣同对平等的宣传和推崇不遗余力，不仅成为第一个对平等进行系统论证的近代哲学家，而且成为中国近代坚定而彻底的平等派。在对平等内涵的界定中，谭嗣同将平等与平均、同一混为一谈，对平等作极端解。对平等内涵的界定使谭嗣同将平等抽象化，也使他的平等思想陷入了无法自拔的理论误区。这主要表现：在不能正确认识中国与西方列强之间的不平等，将平等的实现寄托于慈悲之心的发现，在对平等的追逐中陷入世界主义的大同之中，背离了救亡图存的初衷等等。

谭嗣同；平等；内涵界定；理论误区；近代哲学

谭嗣同对平等的宣传和推崇不遗余力，不仅成为第一个对平等进行系统论证的近代哲学家，而且成为中国近代坚定而彻底的平等派。尽管如此，由于对平等作极端解，谭嗣同的平等思想陷入无法自拔的理论误区。有鉴于此，探究谭嗣同对平等内涵的界定及其理论误区，可以直观感受谭嗣同启蒙思想的理论缺陷，也有助于窥探戊戌启蒙思想的历史局限。

一

在对平等内涵的界定上，谭嗣同将平等界定为不生不灭。康有为平、同互释，断言“‘同’字、‘平’字，先同而后能平”[1]。与康有为对平等的理解相去甚远，谭嗣同从仁的角度去界定平等，与将不生不灭说成是“仁之体”一脉相承，将平等与不生不灭以及生灭联系起来，进而通过不生不灭即微生灭，论证世界有成毁而无生灭，从中推出无我，并且由无我进一步推导出无人我、彼此之对待的平等。在他看来，仁之所以通而平等，平等之所以具有必然性和正当性，是因为不生不灭是“仁之体”；仁之不生不灭表明，不生与不灭平等，生与灭平等，生灭与不生不灭平等；推而广之，新与逝平等，过去未来与现在平等。这表明，通之所以成为仁的“第一义”，平等之所以由此成为仁的题中应有之义，原因在于：既然不生不灭是“仁之体”，那么，仁之本真状态便是破除包括生灭在内的所有对待。这不仅指明了平等与破对待之间的关系，而且预示着谭嗣同所讲的由仁—通—平等而来的平等必须破除包括生灭在内的一切对待。正因为如此，在他给仁下的定义——“仁学界说”中，破对待占据了相当大的比例。现摘录如下：

十三、不生不灭，仁之体。

十四、不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。

十五、生近于新，灭近于逝；新与逝平等，故过去与未来平等。

十六、有过去，有未来，无现在；过去、未来皆现在。

十七、仁一而已；凡对待之词，皆当破之。

十八、破对待，当参伍错综其对待。

十九、参伍错综其对待，故迷而不知平等。

二十、参伍错综其对待，然后平等。

二一、无对待，然后平等。

二二、无无，然后平等。

二三、平等生万化，代数之方程是也。其为物不贰，故生物不测。不贰则无对待，不测则参伍错综其对待。代数如权衡然，参伍错综之不已，必平等，则无无。

二四、平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。[2]292-393（《仁学》）

“界说”，英文写作definition，现通译为定义。谭嗣同在《仁学》中一共胪列了二十七条“仁学界说”，其中，关于破对待方面的内容就有十二条，占了将近二分之一。仅从比例上，即可窥见破对待对于仁学是何等重要。谭嗣同强调，仁本身就是破对待之词，并由此呼吁“凡对待之词，皆当破之”。在仁所破的对待中，包括生灭、新旧、过去未来与现在之对待，包括彼此、人我之对待，还包括苦乐、善恶、礼淫以及名言之对待——如此等等，不一而足。举凡对待所破之处，代之而起的则是平等。

按照谭嗣同的说法，破对待之所以对于仁学至关重要，是因为破对待与仁、通、平等息息相关，从而贯通仁—通—平等的全过程：就仁而言，不生不灭是“仁之体”表明，仁原本是没有生灭之对待的，由破生灭之对待始，仁破除新旧、过去、现在与未来等所有对待。就作为仁之“第一义”的通而言，就是没有人我、彼此之对待。就平等而言，“无对待，然后平等”。现实生活中之所以存在严重的不平等，都是由于人执着于对待而妄生分别造成的，阻碍、隔塞仁之通的麻木不仁也是如此。这就是说，由于有了对待，妄分生灭、彼此和人我，于是阻碍了仁的通而平等。循着这个逻辑，为了实现平等，必须破除对待。

上述内容显示，谭嗣同不仅借助宇宙本原——仁的权威提倡、宣传平等，而且强调不生不灭是“仁之体”，由此预设了由破对待而通向平等的方式和途径，那就是：破对待而“致一”。正是对平等的如此界定和理解使谭嗣同所讲的平等陷入无法自拔的理论误区。

二

谭嗣同之所以对平等如饥似渴，不仅出于思想启蒙的需要，而且出于救亡图存的需要。然而，由于对中国与西方列强关系的误判，谭嗣同对中国与帝国主义之间的敌我矛盾认识不足，由于对帝国主义侵略中国的本质缺乏应有的认识，故而不能深刻洞察中国与西方列强之间存在的严重不平等。中国近代的平等不仅是救亡图存与思想启蒙的产物，而且是应对全球化的抉择。这使中国近代的平等从一开始就是与全球化密切相关的。如何在全球化的背景下推进平等？如何在平等的进程中处理好民族主义与国家主义、爱国主义与世界主义以及文化的民族性与世界性等相互关系？这些始终是无法回避的现实课题。这也是谭嗣同所要面对的现实问题，他对平等与全球化的认识令人深思。

在近代，中国社会内部存在着严重的不平等。更为严重的是，中国与外国尤其是与西方列强之间存在着严重不平等。中国与西方列强之间的不平等关系到中国的国权，致使中国的前途和命运岌岌可危，也就是濒临亡国灭种的境地。与此不协调的是，谭嗣同对中国近代社会不平等的揭露往往集中在中国社会内部，矛头指向中国内部的君臣、父子、男女之间，而始终忽视或认识不到中国社会外部更为严重的不平等即中国与西方列强之间的严重不平等。不仅如此，由于对中国与西方列强之间的不平等估计不足，导致他对中国与帝国主义关系的错误判断，进而影响对中外平等的理解和对平等进程的设定。

与错误估计中国与外国包括西方列强之间的关系密切相关，谭嗣同总是一厢情愿地与西方列强讲平等，由此错误估计国际形势导致荒谬的决定。例如，他对西方列强的商业侵略及其危害具有清醒的认识。对此，谭嗣同曾经这样写道：“西人虽以商战为国，然所以为战者即所以为商。商之一道足以灭人之国于无形，其计至巧而至毒，人心风俗皆败坏于此。”[2]160（《兴算学议》）然而，令人费解的是，他无视西方列强对华通商在“自由贸易”的外衣下隐藏的不平等乃至侵略本质，反而认为西方列强与中国通商是“仁”我。谭嗣同写道：“通商者，相仁之道也，两利之道也，客固利，主尤利也。……夫彼以通商仁我，我无以仁彼，既足愧焉。”[2]327-328（《仁学》）循着这个思路，他甚至认为，帝国主义发动鸦片战争是为中国好，目的是将中国由静态拉向动态，由此使中国免于退化的厄运。当然，谭嗣同做如此判断的前提是，帝国主义对中国的压制出于上天之使，是上天曲用“仁爱”的表现。基于这一判断，他认为，面对西方列强的侵略，中国人不应该“以挟忿寻仇为务”。如果这样做，不仅不自量力，而且绝了自己的后路——“自窒其生”。面对帝国主义发动的侵略战争，他提出的应对办法是：“则其责在已而不在人，故慎毋为复仇雪耻之说，以自乱其本图也。……则诋毁我者，金玉我也；干戈我者，药石我也。”[1]361（《仁学》）更有甚者，基于这一理解，谭嗣同萌发了向西方列强出卖中国领土的想法。按照他的设想，中国应该将内外蒙古、新疆、西藏、满洲和青海等“大而寒瘠”之大片领土卖给英国和俄国，“结其欢心”，使两国“坐获厚利”。这样一来，中国便可以藉英俄之保护的名义，牵制日本，“暂假以为虎皮吓他国”。

基于对中国与西方列强关系的模糊认识，谭嗣同没有看到中国与西方列强的矛盾是中国近代社会的主要矛盾，而是公开向西方示好。他提出“以心挽劫”，发愿普度包括西方列强在内的“含生之类”便集中表达了这一心态。正是由于这个原因，梁启超评价谭嗣同的《仁学》说：“《仁学》何为而作也，将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。”[3]这个评价可谓深中肯綮，也印证了谭嗣同对中国与西方列强之间敌对关系的认识严重不足。

谭嗣同的上述看法和做法模糊了中国与西方列强之间的关系，容忍、默许甚至欢迎帝国主义对中国的殖民侵略，当然难免出卖国土的“卖国”之嫌。谭嗣同是义薄云天的烈士，他的人格令人景仰。谭嗣同之所以发出如此怪论，根本原因不是对帝国主义的屈服，而在于他与其他大多数近代哲学家一样怀有中西不平等心理。由于不平等心理作祟，谭嗣同认定中国人的劣根性在体貌上即有征兆；以至于同样是机心，在中西人身上会有不同的后果。

在对平等的界定上，谭嗣同将平等极端抽象化，最终理解为无差别的绝对平等或同一。平等的对立面是不平等而绝不是差异，他却将平等与差异直接对立起来，将平等理解为没有任何差异的绝对同一，致使平等抽象化和绝对化。由于抽象地谈论平等，谭嗣同把平等理解为消除了所有差异和对待的同一，视为绝对平等。谭嗣同对平等的这一理解反过来加剧了平等的抽象化，也注定了他设想的平等途径的空想性和虚幻性。

与对平等的绝对化、抽象化一脉相承，谭嗣同将平等的途径虚幻化。由于将平等的对立面说成是差异，他将实现平等的途径说成是消除所有差异，而这在现实中是无法实现的。与平等思想的空想性相一致，谭嗣同设计、规划了通往平等的途径，将平等的实现寄托于超越体魄之上而独任灵魂。由于这种平等在现实中无法实现，所以，谭嗣同只能在空想中建构平等的乌托邦。

三

谭嗣同在对平等的追求中最终迷失了中国，这集中体现在他对未来社会的设想中。谭嗣同将平等的实现寄托于大同社会。他认为，在人类历史演进的未来，“地球群教，将同奉一教主；地球群国，将同奉一君主。……人人可有教主之德，而教主废；人人可有君主之权，而君主废”[2]370（《仁学》）。到了那个时候，必然是天下大同，世界完全一体化。在这里，没有地域、民族或者国家之分，文化、宗教同一化——合于佛教，经济一体化——实行中国古代的封建井田制，加之民主，推动政治一体化。循着这个逻辑，谭嗣同指出：“故言佛教，则地球之教可以合而为一。西人又极拜服中国井田之法，其治河用之，颇收奇效。又言欲地球皆太平，非井田封建不可。故行井田封建，兼改民主，则地球之政可合为一。”[2]465（《上欧阳中鸪十》）事实是，无论世界各民族如何融合，世界经济如何一体化，都不可能产生一个在经济、政治、宗教和文化上完全同质的社会。早在包括康有为、谭嗣同和孙中山在内的中国近代哲学家提出大同理想之前，马克思就提出了“世界历史”的设想。然而，在谭嗣同提出大同理想一百多年后的今天，人类社会呈现的“世界历史”的特征较之历史上任何时期都要充分，其主要表现是全球经济的一体化。令人深思的是，伴随着经济一体化而来的不是政治、文化和宗教的一体化，而是不同国家、不同种族之间的宗教、文化和政治冲突的急骤加剧，各种文明在相互融合的同时呈现出多元化的张力和趋势。尤为不容忽视的是，全球经济一体化不仅没有成为世界各国人民自由、平等、博爱的福音，反而加剧了国家与国家、民族与民族以及地区与地区之间的不平衡，致使各种矛盾急剧加深，冲突一触即发。在当今世界，无论南北问题还是东西问题都在加剧。当今世界全球经济一体化在本质上是美国为首的第一世界的霸权化，全球化是美国经济和文化向世界尤其是第三世界的渗透和新型扩张。于是，有人惊呼，全球经济一体化是美国的麦当劳的全球化，这种经济一体化的后果是美国文化和价值观念的全球化，好莱坞大片充斥全球，成为世界文化、先进文化的象征。

在这种新的国际形势下反思谭嗣同的平等理念和大同构想可以发现，“和而不同”对于中国近代乃至当今世界具有启迪意义，将来的世界格局应该是各民族、各国家建立在平等基础上的对话与交流而不是抹杀个性、民族性的大同。对平等的抽象理解使谭嗣同所讲的平等极端化，为了达到中外平等，则呼吁取消国家，消除政治、经济和文化等各方面的差异，乃至彻底消除种族差异，同化人种。这些都使平等虚无化，不唯不能推进平等的实现，到头来反而加剧了不平等。在中国近代是这样，在当今社会也是一样。谭嗣同所追求的平等背后隐藏着对西方的亦步亦趋，致使实现平等的过程变成了削中国之足适西方之履的过程。至于他提出的出卖中国领土等主张更是将骨子里的中西不平等情结表达到了极致。同样，在当今社会，如果无视发达国家与发展中国家的不平等和经济发展不平衡等现实，而抽象地讲求平等，看不到美国等发达国家对地球资源的掠夺性浪费；或者由于忽视起点的不平等而只关注效果平等，最终反而由于抽象地主张平等而导致不平等的加剧。对于这一点，当今社会的贫富加剧即是明证。

将平等的实现寄托于大同社会不仅暴露出谭嗣同所讲平等的虚幻性，而且使他在对平等的追求中背离了救亡图存的初衷。逻辑很简单，在谭嗣同所讲的平等境界中，消除了国界，已经不存在中国了。这时候的中国都已经不存在了，还提什么救亡图存呢？这正如他本人所言：“同生地球上，本无所谓国，谁复能此疆尔界，糜躯命以保国君之私产，而国遂以无权。国无权，权奚属？……以言乎大一统之义，天地间不当有国也，更何有于保？”[2]355-356（《仁学》）

四

谭嗣同找不到为平等辩护的有力武器。近代哲学家提倡平等的理论来源既有中学，又有西学，每个人对中学或西学的侧重并不相同。就戊戌启蒙思想家而言，康有为、谭嗣同的思想以中学为主，主要汲取了孔子、孟子、庄子和佛学的思想资源，而不是卢梭、孟德斯鸠等人的西方启蒙思想。据梁启超披露，谭嗣同写《仁学》时尚不知道卢梭的社会契约论（民约论）为何物：“《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义（文不具引），实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”[4]康有为戊戌维新前的思想与谭嗣同的情形相似，“百日维新”失败逃亡日本后情况才发生转变，开始接触到包括社会契约论、天赋人权论在内的西方社会理论。就谭嗣同的平等思想来说，以中学和佛学为主体，与严复、梁启超所讲的自由、平等属于两种不同的传承谱系。具体地说，谭嗣同所依据的最主要的中国经典是《周易》《春秋公羊传》，人物则首推庄子，然后是他认定为庄子后学的黄宗羲和王夫之等人。

综观其思想不难发现，谭嗣同是通过提升仁的地位为平等辩护的，而他所讲的仁—通—平等不是西方的自由、平等思想而是对佛学、孔子之仁、庄子破对待、墨子之兼爱和西方近代各色自然科学的和合。这是因为，当时能够接触到的西方社会科学少之又少，这一情形到严复翻译西方名著时才得以改善。谭嗣同——包括康有为通过仁论证平等的做法，优点是突出平等放之四海而皆准，使平等作为宇宙本原——仁的题中应有之义而拥有了最大程度的普世性和普适性；最大的缺陷是，由于对平等的论证不是从人类社会或人与人的关系切入的，故而有些牵强。

谭嗣同平等思想的理论来源和内容构成以佛学和庄子等人的思想为主，这证明了谭嗣同力图在宗教中寻求自由、平等，体现了平等的局限性。李大钊直言：“常听人说，某派宗教，颇含有自由、平等、博爱的精神，这等观察，适与我的观察相反。”[5]在他看来，在宗教中不可能找到自由、平等。谭嗣同平等思想的致命误区就是将平等的实现寄托于宗教，利用佛学将平等虚幻化。具体地说，他利用佛学宣扬平等的方法有二：一是发扬慈悲之心、普度众生，一是在视万物为虚幻的基础上纯化人心，臻于无我状态。由此，便不难理解谭嗣同一面高喊“冲决网罗”、一面宣布网罗为虚幻，并把实现平等的希望寄托于“超出体魄之上而独任灵魂”了。

谭嗣同平等思想的历史局限并不限于他一个人，而是带有近代平等的共性。可以看到，无论中西关系的不平等、将平等抽象化、推向无限遥远的未来还是利用宗教奢谈平等都不是谭嗣同一个人的做法，而是近代哲学家的共同做法。谭嗣同以及近代平等的历史局限到了五四新文化运动者那里才得以彻底克服。有鉴于此，在肯定谭嗣同的平等思想具有不容忽视的积极意义和理论价值的同时，同样不容忽视的是，谭嗣同的平等观带有明显的戊戌启蒙的痕迹，具有自身无法克服的历史局限和理论误区。

[1] 康有为.康有为全集:第二集[M].北京:中国人民大学出版社,2007:293.

[2] 谭嗣同.谭嗣同全集[M].北京:中华书局,1998.

[3] 梁启超.梁启超全集:第一册[M].北京:北京出版社,1999:170.

[4] 梁启超.梁启超全集:第五册[M].北京:北京出版社,1999:3103.

[5] 李大钊.李大钊全集:第四卷[M].北京:人民出版社,2006:81.

(责任编校：耿春红 英文校对：周志刚)

The Definition and the Misunderstandings of Tan Sitong’s Equality

WEI Yixia

(Research Center of Chinese Modern Thinking and Culture, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang150080, China)

Tan Sitong is a modern philosopher who conducted the argument on equality systematically first and became one representative of the pure and firm equality group. He made every efforts to do propaganda for equality and had the greatest esteem for equality. In the course of defining equality, Tan Sitong confused equality with average and identity, and made equality into extreme. His definition of equality made the concept equality abstract, and made his equality thought fall into misunderstandings which he could not get out of. These showed that he can’t see the inequality between China and western countries, that he wanted to realize equality through mercy, that he fell into cosmopolitanism and ran counter to his original intention to save the nation and ensure its survival.

Tan Sitong; equality; definition; theoretical misunderstanding; modern philosophy

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.02.013

魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，哲学博士。

国家社会科学基金重点项目《康有为与谭嗣同思想比较研究》的中期成果（15AZX012）

B254

A

1673-2065(2017)02-0097-05

2016-11-26