董仲舒王道政治哲学的基本架构

韩进军



董仲舒王道政治哲学的基本架构

韩进军

(河北大学 政法学院，河北 保定071002)

董仲舒基于对秦政治的反思和汉社会的研判，将王道与霸道相融合而形成了全新的以王道论为核心的政治哲学体系，其目的直指国家的安宁强盛与中央集权。董仲舒的“王道”既是各种社会现象和政治行为的方式、方法或路径，也是应遵循的法则，还是社会政治运行的理想形态，或者说是通往理想社会之路。

董仲舒；王道；政治哲学

从先秦至现代的政治哲学中，王霸问题贯穿始终，或尊王道，或崇霸道，或融合，或对立。董仲舒以天道论为起点，明确了大一统的政治理想，并为实现这一理想构建了其王道政治哲学理论体系。

一、王道法天道：王道政治论的逻辑起点

作为一个理论体系，董仲舒的王道政治论将“天”抬升到至高无上的地位，作为其逻辑起点，以“天人合一”理论前提，架起了天道与王道的桥梁，并以天道之必然为王道之当然立法。

1. 天与天道：王道政治的本元性追问

董仲舒王道政治论的基本逻辑脉络就是：“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。”[1]70这也是董仲舒最为推崇的“春秋之道”。董仲舒认为，一部《春秋》讲就是王者之道即王道。

“天”是董仲舒思想的首要范畴。在汉代，天的概念或观念表现出一种综合乃至混沌的状态，既有自然之意，也有道德、神明之意，还有必然性之意。董仲舒综合先秦以来天的观念，迎合当时社会对天的普遍认同，回答了对天的本质判断。综合而言，董仲舒的“天”是通过自然表征呈现出来的对人类社会乃至宇宙万物具有创生性和主宰性的神圣信仰对象。作为万物的创生者，“天”带有极强的宇宙论意义；作为宇宙的主宰者，“天”则成为至上神。在董仲舒的理论中，“天”还是实体性的存在。天的永恒性才是汉代人对天的本质追求，日月星辰、占卜等都与世界的永恒秩序相关联。所以，董仲舒天论的关键不在于人与自然的和谐，而在于以人道遵循天道，以王道效法天道。

董仲舒之“天”并非一个分析的概念，董仲舒天的创生性、主宰性、神圣性，通过其自然性呈现出来并与人沟通接续，董仲舒将“天”与“天道”置于至高无上的地位，不仅进行事实论证，更加强调情感认同，其目的并不在于倡导人们去认识自然世界，而是借“天”来论证王道社会政治伦理秩序的合理性、合法性，借天道之必然为王道之当然立法。

2. 天赋王权：王道政治的正义性论证

政治哲学不可回避的一个问题就是权力正义性的确立。董仲舒对天与天道论证的目的并不仅仅是为了设定一个信仰的神圣对象，而是对一个统一王朝中王权的正当性的论证，强调的是天赋王权或者说是天赋王道。天赋王权解决天何以能赋予王以权力，董仲舒将其理论前提归结于天人合一，即天人合而王道兴。在这一问题上，董仲舒设定了一个不可怀疑的前提条件，就是天生人。董仲舒认为：“为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”[1]318从肉体到精神，从血气到性情，从德行到命运，天与人从根本上说为同类，同类才能相通、相合、相动。董仲舒的天人相类、相合，是指天与人同数同理。所谓“数”或“理”与“道”的范畴的含义非常近似，是以一种可以直接感受的方式所认识的“道”。在董仲舒看来“天数”不可违，否则就会导致祸乱四起，“故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也”[1]15。董仲舒从生活中事物之间同类相动的自然事实，得出了事物“同类相动”的一般结论，并将这种“同类相动”的原则扩展为一个推广到宇宙的普遍原则，“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也”[1]360。董仲舒基于天人关系的论证，进一步通过君主圣王在现实社会中的特殊地位的赋予，为王权建立了一个不可动摇的保障条件。

董仲舒通过“人受命于天”推论出“王者必受命而后王”“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”[1]319。天子受命于天而施命于天下，国家的兴衰、民众的贫富均因天所授之君命而变化。董仲舒以君王为起点，构建了一个天——天子——诸侯——民的等级顺序，在这个等级顺序中，天是一个信仰的对象，也是立法者。受命之君成为天下治乱盛衰的所悬系的根本，在天之下的人世间，受命之君王具有任何人所不能相抗衡的主导地位。君王的地位甚至诸侯与民众之从属地位，被天命牢牢锁定。王者受命于天，所受之命即天命，所行之道是天道。由于王权源于天赋，因此汉代帝王的权威性不再完全依靠强力，而是更多地依靠天赋予的合法地位。

尽管董仲舒强调的是王权至上，但是从整个国家的角度来看，董仲舒最终要求的结果是国家的兴盛，而并非仅仅是君王本身。因此，在董仲舒的王道哲学中，国家观决定着对君权的定位，君王存在的目的就是要“安天下”“定天下”“平天下”，为天下兴利除害。这反映了董仲舒作为一个哲人恢弘的学术气魄和儒家治国平天下的学术追求，王道哲学是一种国家哲学，甚至可以推及到天下哲学。

3.法天立道：王道政治的现实性探讨

董仲舒从天的权威出发，最终落实到王的权威，而君王的权威则来自于政治实践中，对于天的意志的实现程度。君王的基本职能就是“法天奉本，执端要以统天下”[1]196，最终要实现的目标则是“统天下”，而“法天奉本”是“统天下”的前提条件，也是董仲舒王道哲学的第一原则。所以，王者法天的过程就是立道的过程，法天的行为就是遵道的行为。违背了王道即为违背天道，失去了天道也就失去了王道。在董仲舒这里，王道与天道具有同一性，王道即天道，天道即王道，天道中包含了为政之理（即王道的核心）。

王者立道首先是王者为民立道。王者存在的价值就在于以“道”化民，“天者其道长万物，而王者长人”[1]468，这里的“长”就是养育、培养的意思。所以，王者立道在于“长人”“化民”。其次，王者所立之道，是天道的外显，也是王者自身所应遵循之道，“故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”[1]165。王者遵从天道即遵从王道，所以，王者所立之道是包括君王自身在内的天下之道。

总之，王者法天是王道形成和实施的原则，也是王者立道的方法。董仲舒的王者法天立道学说，从天道出发，经王者立道、行道，最终又复归于天道。董仲舒大谈天道，并将天作为最高信仰之对象，其目的在于解决人道问题。

二、大一统：王道政治的理想形态

面对中央集权与地方诸侯的矛盾与冲突，经过对汉初诸思想家提出的治国方略的融合，董仲舒以《春秋公羊传》为原典，将社会大一统作为其王道社会的最高理想。

1. 中央集权与大一统

董仲舒大一统思想的核心在于其政治的大一统，而政治大一统的根本内容是以君权至上为主体的中央集权。董仲舒以天一元论为基础，天的统一性和至上性又决定了王权的一统和至上地位。董仲舒用其“一元”的概念来确定君王在权力体系中的核心地位。董仲舒用天道一统衍伸出“王”道一统。在董仲舒的大一统系统中，君主居于权力的最高端，并拥有绝对权威。对于王权的制约也只是来自于“天”，尽管董仲舒力图通过灾异谴告等方式，使天的力量事实化，但是在实际的社会生活中“天”又无法真正成为一种现实的力量。这样，对于王权的限制就仅限于君王自我制约。这种限制力量一旦缺失，国家体系就会崩塌。但是，王权一统并不是将一切权力完全集中于皇帝一人，董仲舒的“君权至上”是基本的原则，实际贯彻则需要通过自天子到各级官僚的集权与分权整合而成的权力体系来实现。为了维护社会的大一统，董仲舒构建了一个庞大的封建官僚体系，这个官僚体系是由“三公、九卿、二十七大夫、八十一元士”构成。他认为设官置吏也必须合于天数，以三人为一选，四选而止，“皆合于天”。这实际上就是一个三公、三卿、三大夫、三士所构成的“三三”制官僚体系。天子正是通过各级各类官吏职权的行使推动大一统社会系统的运转的。董仲舒从建设和加强大一统的需要出发，还提出了“实试贤能为上，量材而授官，录德而定位”的官吏选拔与任用制度。同时，其他各项社会制度均出于以皇权为代表的中央政府，如果“不能行度制法文之礼”，就是对大一统的破坏，其结果是国家的败亡。

2. 国家统一与大一统

董仲舒的大一统又是国家地理疆域和人口种群意义上的一统，这是先秦时期“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”观念的现实化，也是“天下”概念的具体化。这与华夷之辨相联系。早期华夷之辨的基本观念是以华排斥夷。如《春秋公羊传》所言：“内诸夏而外夷狄。”（成公五年）“不与夷狄之主中国。”（昭公二十三年）在春秋战国诸侯割据时期，诸夏与夷狄之间多有交流，在地域和种族上渐渐融合。秦统一帝国建立过程中，包括了曾为夷狄的区域和种族，在秦国的版图中包括了西南夷等区域。至西汉，“天下”在地域和种群上更是扩大，甚至到了西域地区。汉朝统治者从其一统的目的出发，通过战争、通商、设置区域官僚官吏机构等多种形式，将周边地域和种族纳入到其版图内，这在董仲舒的政治哲学体系中至关重要。“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也”[2]2511。在这个意义上，大一统在地域空间和人口种群上不仅包含了华夏、中国之国，还涵盖了蛮夷戎狄等少数民族地区。这种地域和人口种群的一统，进一步使得版图范围内各种群思想文化的交融与统一，并反过来成为国家统一的重要支柱。

3. 文化集中与大一统

董仲舒看到了思想文化在大一统的社会运行中的作用：“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。”[1]2523思想文化的错误和混乱是对大一统的直接危害，思想文化统一就是澄清思想，明确主张，为社会行为提供指导和规范。思想学术对于政治行为的影响在汉代颇受重视，司马迁《史记·孔子世家》谈到孔子做《春秋》的目的就是通过历史事件给人们以警示，“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”[3]。《汉书·艺文志》也曾谈及对思想文化混乱的担忧，“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”，表面看来是在说一个事实，但其深层的含义却在于“微言绝”“大义乖”对于社会大一统秩序的危害。所以，思想文化的集中就成为大一统的必然内容。

董仲舒的大一统，是一个从国家版图、人口种族、政治权力、社会制度到思想文化等多个方面的思想体系。正如钱穆所言，大一统国家的形成有赖于四个条件：中国版图之确立，中国民族之抟成，中国政治制度之创建，中国学术思想之奠定[4]。

三、独尊儒术：国家意识形态的建立

董仲舒清醒地认识到，从国家角度而言，必须建立起对整个社会起主导作用的官方思想文化体系。董仲舒独尊儒术的主张，其指向即在于通过国家意识形态的建立来统一思想文化。

1. 独尊儒术：汉代儒学的政治化

西汉初建，从建国的实用性需求出发，各学派尽出其论。汉初特别是文景时期崇尚黄老之学是汉代对思想文化一统的第一次尝试。尽管在最高统治者的推动下，黄老之学适应了汉初社会状况，成为汉代第一个官方学术，但是由于缺乏制度保障，黄老之学并没有成为独尊垄断之学。在官方崇尚黄老学术的同时，并未限制其他学术的存在与发展。尽管皇帝集团中对于其他学术有某些排斥倾向，黄老盛行而多家学术同时共存却是实际，这才有董仲舒“百家殊方，指意不同”之论。到汉武帝时期，随着国力的强盛，大一统中央集权的建立时机已经成熟，与黄老之学相比，儒家学术更适合国家现实的要求，儒学取代黄老之学成为必然。以董仲舒为代表的儒家学术站到了社会的前端，在廷议对策中，董仲舒提出：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[2]2523这样，经董仲舒的系统论述，汉武帝时代以“独尊儒术”为原则，开始对国家意识形态问题进行系统构建。

2. 官方学术体系的建立

汉代经学已不仅仅是一种学术，从国家教育、官僚选拔到政治制度等多方面都与经学密切相关。汉武之初，董仲舒以贤良对策，建议国家“兴太学”。董仲舒认为，教化是治国之大务，立太学的一个重要目的就是行教化于国，并且太学又是获得治国贤士英俊也即人才的重要渠道。在西汉时期，作为官方机构的太学归九卿之一的太常管理，并专设学官，可见太学地位之重要。汉武帝时期的太学以经学研究、讨论为主要内容。在董仲舒、公孙弘儒学之流的大力倡导下，汉武帝建元五年春置五经博士，即以儒家经典为核心内容。在太学中，博士所授课程主要就是五经及其注、笺之类。自汉代将儒家经典列入太学并成为太学的学术主导，儒家思想才成为制度内的法定学术思想，以儒家思想理论为核心，汉代官方学术体系得以建立。所以，汉代儒学与制度相互支持，儒学借制度以弘扬光大，制度以儒学为立论基础。

3. 官吏选拔与经学的联姻

西汉学者对儒学趋之若鹜，一方面取决于儒家自身规模、深度之发扬；另一方面，官方的推动则是更为强大的力量。汉朝官方不仅使儒学立于学官，而且将官吏的选拔与作为官方学术的经学联系在一起。“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”[2]3620。经学化的儒学成为人们获取利禄的关键途径。在董仲舒的对策中，提出“毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位”“诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也”[2]2512-2513。汉武帝建元元年开始实行以儒术取士，察举孝廉、茂才、贤良文学、明经、通法等多个方面。汉代官吏选拔除军功等特殊情况外，均出于太学中治经学之博士及其弟子，特别是国家治理结构中的文官体系。所以，儒家经典成为官方取士的主要依据，取得功名利禄者，无论主动或是被动，都归于研习儒学，使得儒学在中国历史上第一次因官方的推动空前繁荣。所以，儒学立于学官盖出于统治者的政治需要，学术研究集中于经学并争论不休，亦皆因所代表的利益群体的权力需要，学术之争成为政治斗争的工具和表象。

从血糖、CRP控制情况来看，观察组的对象在餐后2 h血糖控制上有比较优势，与其他文献相近。但前文提到的Meta分析显示，六味地黄丸辅助治疗还可以降低空腹血糖水平，该文未得出类似的结论，这可能与该组对象为血糖控制者、空腹血糖基础值较低有关，其他文献报道多见7 mmol/L以上的对象，下降的空间更大[3]。研究显示，加味六味地黄汤治疗2型糖尿病具有较好的抗炎作用，这可能与患者症状控制效果更好的原因。

董仲舒独尊儒术的主张指向统一的官方意识形态的建立，确立了儒家文化主导或正统地位，但并非对其他思想予以彻底否定和摒斥，与秦相比汉代表现出的是对于学术文化的宽容，是以儒家文化为主导和正统基础上的各种学说差异性共存。

四、三纲五常：王道政治秩序的建构

社会政治秩序是王道政治哲学的骨架，董仲舒以“王道三纲”为主线，构筑起了以君权为核心的政治权力体系和社会秩序，又以仁、义、礼、智、信“五常之道”的规范准则作为政治权力体系和秩序正常运行的根本保障。

1. 王道三纲：王道社会的等级结构

董仲舒王道政治是一个以君权为核心的体系，立足于“王道三纲可求于天”的大前提，在各种社会关系中，董仲舒选择了君臣关系、父子关系和夫妇关系作为基本的社会关系，将政治权力体系扩充为社会的等级结构。

董仲舒“王道三纲”有两种理解，一种是把君臣、父子、夫妇三种人伦关系作为王道政治体系的主轴，其他一切社会关系均服从于这王道三纲。另一种理解主张君为臣纲、父为子纲，夫为妻纲，表明了君臣、父子、夫妇关系的基本形态和规则。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”[1]350对应于阴阳关系，按照董仲舒对阳主阴从、阳尊阴卑的基本原则，王道三纲可以具体理解为君为臣纲、父为子纲，夫为妻纲。

在王道三纲中，君为臣纲是核心，另外的父为子纲、夫为妻纲只不过是对君为臣纲进行论证的逻辑环节和注脚。从对天道的体察来看，夫妇关系的价值，在于与阴阳最近最容易接受的关系，也是人们在日常生活中最容易理解的内容，因此成为另外两纲的基础，妻子对丈夫的忠贞，推及到君臣关系，就是臣对君主的忠贞。而父子关系又是所有关系中最为亲密且最容易为人接受的上下等级关系。三纲之间以夫权为阴阳比附的起点，通过父子关系延伸到君臣关系。这样，董仲舒从天道论出发，就以王道三纲为主轴构筑了社会的等级结构。

2. 五常之道：王道社会的规范准则

董仲舒将所谓“五常”即仁、义、礼、智、信五种伦理规范，作为王道社会之序最为重要的规范准则，用于引导和保障以王道三纲为主体的王道政治权力和社会等级结构的正常运行，并将其置于永恒不可质疑的地位。

董仲舒继续贯彻“王道法天道”的基本原则，作为施德治国的仁、义、礼、智、信与“天”有着必然的联系。董仲舒把五行、五常、五官相匹配，并辅之以方向定位，形成了一个从五行到五常，并接五官以推行的严密体系，并通过“五行”强调“五常”的神圣地位。

五、德主刑辅：王道政治手段的取向

王霸之辩在政治手段上直接表现为德刑之辩。董仲舒的王道政治，所解决的根本问题就在于“德”与“刑”的取舍及其关系的解决。

1. 德刑之辩的人性论基础

对人性问题的解释决定着政治手段及其价值取向的选择。如果说董仲舒的天道观回答了王道正当性和必然性问题，董仲舒的人性论则要解决王道手段实施的必要性和可能性问题。

董仲舒指出，“质朴之谓性”，“质朴”“生之质”“天质之朴”是董仲舒解读人“性”范畴的关键词。综合而论，董仲舒的人“性”就是人天生所具有的未经任何后天影响的本然特质。董仲舒认为，人之“性”得于天之命。人“性”是天命所为。“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”[1]34。在董仲舒看来，人的“性”与生俱来，不可改变。换句话说，人的行为表现以及思想差别并非在性，而是在性之外。董仲舒在主张“性者生之质也”的同时，又提出“情者人之欲也”。董仲舒指出：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。”[1]298在董仲舒看来，“性”与“情”都是人之所天生，是人的天生本质未发即“瞑”的状态。当然性与情还是有区别的，“情”主要是指色、声、味等欲望，这种欲望与“性”一样是与生俱来的。董仲舒认为，不能任“情”自由发展，“情”是需要禁的，“天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也”[1]296。这里的“禁”不是绝对地去除，就如天之阴阳之“阴”亦不可去除一样，但“情”可以度之、安之。

按照董仲舒的人性理论，人的性情只有善恶之质，只是作为人能善能恶的潜在基础，须经过教化才能为善的探讨，实质上是论证了王道政治手段的可能性和必要性问题。没有王道教化，善质不可能自然外化出来成为善行。另一方面，人性中还有恶质的存在，正因为人有恶质，若无有效的限制和禁止，则必然导致恶行的出现。董仲舒主张王道教化的同时，也指出了度制（以法刑为主体）的作用。在如何使人由善质走向善行的道路上，董仲舒提出了“教化”与“度制”两种基本手段，“性非教化不成”“情非度制不节”，这两种手段各自有各自的作用领域。

2. 德主刑辅原则的确立

在王道政治手段的选择上，董仲舒认识到德和刑对王道政治的建立和巩固都起着非常重要的作用，“圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶”[2]2510。王者为政，德教与刑狱二者缺一不可。但二者有本末、主从、多少的关系，德为本、为主、为多，刑为末、为从、为少，概而言之就是“德主刑辅”，即：德教为主，刑罚为辅，德是为政之本，刑是治国之末，但二者的目的指向是一致的。他说：“教，政之本也。狱，政之末也。其事异域，其用一也。”[1]94董仲舒认为，刑罚只能徒伤肌肤，只能治标，不能治本，“武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁谊之流，非独伤肌肤之效也”[2]2502。如果君王能以德治天下，实行礼乐教化，天下就会“甘如饴蜜，固如胶漆”。另一方面，董仲舒又认识到德并不能代刑，没有刑罚这个辅助手段，王道教化的目标也就不能完全实现。董仲舒把教化比喻为王道社会秩序维护的堤防，“教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也”[2]2503。教化废弛，奸邪并处，此时刑罚再不能发挥作用，就会导致天下大乱。

董仲舒强调“贵阳而贱阴”，由天道阴阳关系，推出了王道德刑关系。王道基本取向在于“任德教而不任刑”，违反了由天道阴阳所决定的这一原则，“为政而任刑，谓之逆天，非王道也”[1]328。鉴于阴阳和合的基本原则，德刑之间是主辅关系，而非非此即彼关系。董仲舒主张的是厚德简刑、先德后刑，古之王者“南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”[2]2503-2504。刑罚的主要作用在于其威慑力，其目的在于保障教化的推行，以达到尚风美俗的结果。

董仲舒的“德主刑辅”说，把德治教化放在了一个更为根本的地位上，继承了儒家道德主义的基本传统，同时，肯定了刑罚法治的特殊地位，使得其政治哲学理论在面对王道政治实践时更加具有现实性，这也为儒家思想理论在汉代国家意识形态获得独尊地位，打下了一个坚实的基础。

综上，董仲舒的王道论是中国古代政治哲学中对王道问题做出的第一次最为系统的论证。董仲舒的王道政治哲学体系提示我们，和合才是解决王霸之辩的正确道路。化解王霸的价值对立，以“道”统合王霸，这个“道”就是天下和谐。

[1] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.

[2] 班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

[3] 司马迁.史记[M].北京:中华书局,2011:1738.

[4] 钱穆.国史大纲[M].北京:商务印书馆,1996:116-119.

[5] 钟肇鹏.春秋繁露校释[M].石家庄:河北人民出版社,2005:582.

Basic Structure of Dong Zhongshu’s Benevolent Government Political Philosophy

HAN Jinjun

(School of Politics and Law, Hebei University, Baoding, Hebei 071002, China)

Based on his rethink of Qin’s politics and observation on Han’s situation, Dong Zhongshu constructed the new system of benevolent government political philosophy through combining benevolent government with tyranny. His purpose was the peace, prosperity and centralization of the country. His benevolent government is the forms, methods and ways of various social phenomenon and political behavior as well as the rules that should be followed, and it is also the ideal form of social politics or the way to ideal society.

Dong Zhongshu; benevolent government; political philosophy

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.05.003

韩进军（1964-），男，河北保定人，河北大学政法学院教授，哲学博士。

B234.5

A

1673-2065(2017)05-0023-07

2015-03-16