荀子的人性论是否隐含“性善”思想？——从冯耀明著《荀子人性论新诠：附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》说起

陈 林



荀子的人性论是否隐含“性善”思想？——从冯耀明著《荀子人性论新诠：附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》说起

陈 林

（广西财经学院 党委宣传部，广西 南宁 530003）

在荀子思想体系中，人为恶的原因也在于人的心，而心要发挥为善的功能是有条件的。对荀子而言，心本身就是一个需要治理的对象，心在自然状态下并不能自觉发挥促使人为善的作用，反而会引导人为恶。因此，荀子在建构理论时赋予“心”一种极为特殊的身份——心既可以属“性”，也可以属“伪”。且正是由于“心”的这种特殊身份，使得荀子道德哲学之展开成为可能。一方面，在无人为作用的自然状态下，人之心本然呈现出“藏两动”的偏蔽状态，其所生发出来的认知功能和自主功能只是人的一种自本能。另一方面，通过后天的修养工夫，心可以成为一表现为“虚壹静”的“大清明”之心，而把心由“藏两动”之状态转换为“虚壹静”之状态的过程就是荀子所言的“性伪合”的“化性起伪”工夫。尽管荀子认为人之心既是人沦为恶的原因，也是人成就善的根据，但荀子实认为人在自然状态下更容易沦为恶，而成就善则需要后天艰苦卓绝的努力才能实现。这就是说，如果把“善”和“恶”看作是天平的两端，荀子认为人更容易向“恶”这端倾斜。荀子也正是在这个意义上言人性恶。也正是如此，如果非要给荀子的人性论下一个判断，还是称之为“性恶论”更符合荀子之本意。

荀子；人性论；性善；性恶；心

一、问题的缘起

牟宗三曾言：“荀子之学，历来无善解。”[1]193其中，又以荀子的人性论为最。也许正是如此，近年来荀子的人性论成为了哲学界研究的一个热点，大批研究者在先贤研究的基础上对荀子的人性论进行了更为深入细致地探究，提出了不少新思想、新观点。

综观这些研究成果，其中呈现出一个鲜明的特点，那就是积极为荀子的“性恶论”正名，反对把荀子的“性恶论”简单地理解为“人性本恶”。①学者们普遍认为，荀子所言的“性”乃是中性的，本身不可以用“善恶”来分判，而荀子所谓的“恶”则是指本为中性的情感欲望由于缺乏礼义的安置，而导致人在现实生活中一味顺人之欲、纵人之情，最终导致社会出现混乱的状态。而荀子之所以言“性恶”，一方面是基于现实生活中的人的实际生活状态而做出的经验式的把握，一方面是为了彰显礼义在社会生活中的作用而做出的理论预设。更有一些学者指出，荀子亦肯定人性中先天本有推动人为善成圣的能力，因而，与孟子的“性善论”相对照，荀子人性论中实际隐含着一种“性善”思想。②笔者注意到冯耀明《荀子的人性论新诠：附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》一文。作者作此文的落脚点是论证荀子实肯定人性中有推动人向善成圣的能力。其在文中明言：“传统的诠释多以荀子主张人性本恶，与此相反，本文一方面要论证此一诠释之不确，或至少不全面，另一方面则依照荀子的文本，建构一新的诠释，从而断定他的人性论中实肯定有致善的积极因素。”[2]本文即欲从冯耀明之文出发，对荀子人性论中是否隐含着“性善”思想进行探索辨析，以期能对荀子的人性论进行更为合理的阐述。

冯耀明之所以认为荀子的人性论中有推动人向善成圣的能力主要建基在对“性”和“伪”的内涵以及对《性恶》篇中“然而塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”的理解的阐发上。在冯耀明看来，荀子《正名》篇中的“性”、“伪”、“知”、“能”各有两层含义。“性”是自然本能和自然表现；“伪”是意志抉择的能力和意志抉择的表现；“知”是认知能力和认知表现；“能”是行动能力和行动表现。[3]5-9前一种意义主要指涉人的内在能力，后一种意义主要指涉能力的外在表现或成果。具体说来，冯耀明认为《正名》篇中“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”一句对“性”进行了两层定义——“第一个（未及物的）‘性’字的用法是指人所生而有的‘本始材朴’的性能（《礼论》），包括人的本能及生理上的基本需要；而第二个（已及物的）‘性’字的意义乃表示此性能在接物时‘感物而动’所生之自然反应，包括由本能及生理需要而衍发的各种生理和心理欲望。”[2]同样，冯耀明认为《正名》篇中的“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉能习焉而后成，谓之伪”一句亦对“伪”进行了两层定义——“相对于后一种‘后成’之‘伪’，前一种‘伪’明显是‘先有’的。前者明显地意指人内在的心灵活动，一种以思虑抉择伪主要活动的能力。……后一种‘伪’则指思虑后经过积习过程而形成的思虑抉择的成果及人为事功，这也就是《性恶》篇一再强调的‘性恶之分’中的那种‘伪’。”[2]

基于对“性”和“伪”的这种理解，冯耀明进一步认为荀子思想中引导人向善的化性起伪的“善伪”工夫实具有“内在性”和“本有性”。其所谓的“内在性”即是指“心虑而能为之动，谓之伪”中的心虑之“伪”是“人所内具的一种心灵能力或心态”；其所谓的“本有性”则是指“心虑而能为之动，谓之伪”中的心虑之“伪”亦是“人所本有的”，此“本有”即指“其非后天培养而成，而是先天内具的。”③冯耀明进一步认为，第一义的“伪”作为一种“心虑”之能指涉的是人之心知思虑的成分，即是《性恶》篇中所说的“可以知仁义法正之质”之“知”；而第一义的“伪”作为一种“能为之动”之力指涉的就是人之心知思虑而开展的实践动力的成分，即《性恶》篇所说的“可以能仁义法正之具”之“能”。同时，冯耀明还强调，“对荀子来说，这两种‘知’、‘能’对禹和塗之人是一同的，当然不会是经由后天学习得来的，因而它们当该是任何人所生而有的两种知能。”[2]另外，冯耀明又根据《解蔽》篇中“人生而有知”、“心生而有知”而判定荀子实肯定两种知能是人所生而有的，也是人之“性”的一部分。基于这种理解，冯耀明提出了一个观点——“第一义的‘伪’不只是人的一种内在之能，而且也是一种人所生而有之性”。“荀子所言‘伪’之第一义……所指乃心虑之动能性。若细言之，此可包括‘可以知仁义法正之质’和‘可以能仁义法正之具’两种知能。这都是人人所同具而本有者，换言之，亦即可包含在荀子所言‘性’一概念的外延之中。”[2]冯耀明此说，明显是将第一的“伪”归之于“性”。

冯耀明此种将第一义的“伪”归之于“性”的思想提出来后，得到了一些学者的响应。东方朔在《善何以可能——论荀子的“性恶”理论》一文中引用了冯耀明的此一观点。其言道：“在荀子那里，‘伪而成圣’或曰善之所以可能必须明了‘伪’所具有的双重意义，其一人所熟知的后天积习义，其二是人所忽略的先天能知义。……对所谓‘伪’，在荀子看来，即是心在作思虑别择之后，由‘能’发动成为现实的行动，此一意义的‘伪’对人来说具有先有的特点，重在表明‘伪’是‘一种以思虑为主要活动的能力’；但荀子又认为，经过反复的思考锻炼和反复学习实行而产生的行为结果，也叫做‘伪’，这一意义上的‘伪’即明显表现为‘成果义’或‘人为事功义’。无疑，这两种意义的‘伪’我们都不应忽略，盖若没有先天能力义的‘伪’，则后天成果义的‘伪’亦难于致其实功，而所谓‘善何以可能’的问题亦终不能得其确解，此亦理之易明者。”[4]173-174这里，虽然东方朔没有直接认为第一义的“伪”归之于“性”，但从其所言的“其二是人所忽略的先天能知义。……此一意义的‘伪’对人来说具有先有的特点”，他似乎对冯耀明将第一的“伪”归之于“性”的观点持肯定态度。

另外，周昭端在提交给香港科学大学的博士论文《孟子与荀子人性论之比较》中亦阐发了冯耀明的思想。文中，周昭端赞同冯耀明对荀子的“性”和“伪”的两层区分，认为荀子之“伪”的第一义是指人生而有的积伪能力。其更言道：“荀子之‘伪’的其中一个意义是指人的道德思虑和意志抉择的能力，而这种能力是本有而且内在的。”[5]92“基于‘伪’作为一种能力的意义下，则这种能力不是后天的，而是有如‘性’一样是人生而有的、是内在的。”[5]91“虽然根据文本，荀子并不将‘伪’的第一义（‘伪’作为内在的能力）称作‘性’，但是此‘伪’符合荀子对于‘性’的定义——‘生而有’、‘生之所以然者’，所以实际上具有‘性’之实。”[5]96可见，周昭端亦认为第一义的“伪”可归属于“性”。

值得注意的是，亦有学者对冯耀明将“心虑而能为之动，谓之伪”之“伪”归之于“性”的做法表示质疑。冯耀明此文完成后有请邓小虎和梁家荣两位学者审阅，邓小虎和梁家荣对文章提出了一些不同意见，而冯耀明亦对邓小虎和梁家荣之意见进行了回应。冯耀明将他与邓小虎和梁家荣的对话整理后分别以《敬答邓小虎先生》《再答邓小虎先生》及《敬答梁家荣先生》为题作为该文的续篇一并发表出来。邓小虎即对冯耀明将“心虑而能为之动，谓之伪”之“伪”归之于“性”的做法提出了不同的看法。根据冯耀明的归纳，邓小虎对他的第一义“伪”的思想提出了自己的四点看法——“第一义的‘伪’非指潜能而是行为，第一的‘伪’非指未接物的能力，第一义的‘伪’之所指非‘在人者’，及‘可以知仁义法正之质’和‘可以能仁义法正之具’是保证某种可能性的自然能力而不是第一义的‘伪’。”[2]需要强调的是，邓小虎此后亦发表了相关荀子人性论的论文，详细地阐述自己的思想。其在《〈荀子〉中“性”与“伪”的多重结构》一文中亦对荀子的“性”和“伪”的内涵进行了两层区分，不过他的界定与冯耀明的界定有所不同。关于“性”的两层含义，他说：“第一个定义下的‘性’指的是人天的质具，这些天生质具是人类生命的依据，并构成了‘性’的实质；这种‘性’不是学习、作为的对象，人为功夫也不能使之改变。第二个定义下的‘性’指人的种种情欲反应，这些情欲反应不待人为、自然生成，却容许人为的干预。”关于“伪”的两层含义，他说：“第一个定义下的‘伪’涉及两个面向：‘心’的‘虑’和‘能’的‘动’。……第一义的‘伪’有两个必要条件：第一是‘心’的思虑，即其对情欲的抉择、肯定；第二是‘能’根据‘心’的思虑展开活动。如果只有思虑而没有相关的活动，那当然不构成人为；如果只有活动而没有思虑，那或许是无意识的本能活动，却称不上人为。”“第二个定义下的‘伪’同样涉及两个面向：‘虑’的积累和‘能’的熟悉。并且这两者要有所‘成’才称之为‘伪’。……礼义恰恰属于第二义的‘伪’。”[6]邓小虎在《荀子：性恶和道德自主》一文中则明确指出：“人可以‘心虑’并且‘能为之动’。这些行为并非‘感而自然’，而有待人自觉的施行（‘事’），所以是‘伪’而不是‘性’。”[7]458

梁家荣也对冯耀明将第一义的“伪”归于“性”的观点表示质疑。其言：“依我看来，这个说法的困难似乎相当大。因为荀子的性论的重心就在‘性伪之分’。而荀子之反对孟子，也正在于荀子以为孟子‘是不及人之性，而不察乎人之性伪之分者也。’似乎荀子所谓的‘性’，正是你所谓的‘外延加以收缩’的‘性’。而你尝试把上述第一义的‘伪’也包括在‘性’的外延之内的解释，则似乎并不十分合于荀子言‘性伪之分’时所谓‘性’之原义。……我认为荀子的‘性伪之分’之关键，或许不在是否‘生而有’，而是在是否‘学而能’。首先，你论证谓‘荀子所言“心虑而能为之动”的“伪”，似乎不只是内在于人心的，而且也是人所本有的。此所谓“本有”，即指其非后天培养而成者，而是先天内具的。’……这是我可以同意的。然而，虽然我同意这个意义的‘伪’是‘生而有的’，但我却不认为这可归诸荀子所言的‘性’的含义之内。理由是当荀子言‘性伪之分’时，他界定何谓‘性’的标准，也许不在‘生而有’，而在‘学而能’。分别在于，这个意义的‘伪’，虽然也是先天‘生而有’的，但是如果人后天‘不学’的话，则这些‘生有的’性质，都只是‘有’却‘不能行’的，永远成不了第二义的‘伪’。……依上述的解释，则荀子所谓‘性’，便不是人所天生具有的所有能力，而只是‘不学而能’的能力，而需要后天学习的能力，他则称为‘伪’而不叫‘性’。我以为，纵使这不是荀子对‘性’的一般理解，也当是他作‘性伪之分’时对‘性’所作的理解。否则便与他‘顺性则乱’的主张自相矛盾了。而他与孟子之间对‘性’的争论，也变得界限不明了。”[2]

廖晓炜在《孟、荀人性论异同重探——由荀子对性善说的批评展开》一文中，也对冯耀明将第一义的“伪”归于“性”的观点表示不赞同。其言：“仔细推敲荀子的话：‘情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪’，第一义的‘伪’显然不同于‘感而自然’的本能反应，其中心之虑与能之动的相关行为，用哲学的话来讲，一定是以‘反思性的自我意识’（reflective self-consciousness）为前提的。这就与荀子所谓的生就如此、自然而然的人性活动有了根本的区别。对于荀子思想中的性与伪的区分，我们其实可以这样来了解，‘伪’之活动及其所成，虽然以一定的内在于主体自身的能力作为前提，但由此前提所产生的行为活动及其成果缺不能归之于人性。”[8]廖晓炜这一论述可谓十分精确。

我们可以发现，相关双方思想对立之焦点在于“心虑而能为之动，谓之伪”之“心虑”当归之于“性”还是归之于“伪”。显然，在冯耀明和周昭端看来，心之思虑当归之于“性”；而在邓小虎、梁家荣和廖晓炜看来，心之思虑当归之于“伪”。在笔者看来，邓小虎、梁家荣、廖晓炜三人之观点更合乎荀子之本义。这里，笔者欲在他们三人的基础上进一步论证为何说心之思虑当归之于“伪”。

第一，从文本上看。我们普遍认为在先秦诸子中荀子是一个逻辑思维极强的思想家，其对各种概念、范畴的使用十分明确，这从《正名》篇中即可窥见。而荀子批评孟子“性善论”的一个重要理由就是认为孟子“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也”（《性恶》），也就不分“性”与“伪”，把本属于“伪”的东西当作是“性”。这也表明，荀子十分强调“性”与“伪”之间的区别。“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉能习焉而后成，谓之伪”这句话明显是说“心虑而能为之动”是“伪”。因此，只从字面上来看，我们实无法读出荀子认为“心虑而能为之动，谓之伪”之“心虑”归之于“性”。若是如冯耀明所言，则荀子可谓是“性”“伪”不分。退一步说，如果荀子真认为“心虑而能为之动，谓之伪”之“心虑”当归之于性，其为何不直接表达出来，而要拐弯抹角地让后人去猜测呢？④

第二，从义理上看。上述邓小虎、梁家荣和廖晓炜已经从义理上进行了卓有成效的分析，笔者在这里就不再重复他们三人之观点，而在他们的基础上补充一点。我们知道，荀子在强调“性伪之分”的同时，亦强调“性伪合”。《礼论》篇言：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”这句话值得仔细思考。这句话明确地揭示了“性”与“伪”之间的关系——“性”如果没有“伪”的作用，则“性”永远不可能走向有价值；但是“伪”的实施必须建立在“性”的基础上，如果没有“性”作为前在的基础，“伪”亦没法进行和完成。荀子实要告诉我们，虽然“伪”代表的是价值理想，但“伪”自身并不是圆满自足的。换言之，“伪”并不是与“性”毫无关系的外在活动和结果，“伪”是以“性”作为前在基础，人之“伪”之活动及其成果之所以可能就在于其是以与之相对应的人的“性”为内在的根据。因此，我们可以认为，从某种意义上说，“伪”实质就是作为自然世界的“性”在人文世界的一种转化形态。我们亦可以认为，这里所谓的“性伪合”实质就是荀子所谓的“化性起伪”。由此即可推知，“心虑而能为之动，谓之伪”之“心虑”当然亦是建立在“性”的基础上，也就是“性伪合”的行为。因此，从“伪”的行为是以“性”为基础来看，“心虑而能为之动，谓之伪”之“心虑”确实具有冯耀明所说的“内在性”与“本有性”，但亦如上引廖晓炜之言——“‘伪’之活动及其所成，虽然以一定的内在于主体自身的能力作为前提，但由此前提所产生的行为活动及其成果缺不能归之于人性。”

二、问题的分析

（一）

如果我们把“心虑而能为之动，谓之伪”之“心虑”是属“性”还是属“伪”的问题再进一步思考，实可以发现里面蕴含着更深层次的问题。这个问题是什么呢？我们首先把“‘心虑而能为之动，谓之伪’之‘心虑’是属‘性’还是属‘伪’”这个问题进行一个简单的规约，以便明晰问题的核心之处。我们可以认为，“心虑而能为之动，谓之伪”之“心虑”就是指人之心的认知能力以及表现出来的认知行为活动，如简单地说，也就是心之认知。再进一步看，心之认知能力所指示的主体是显然是“心”，认知能力是“心”的属性，因此我们还可以进一步把心之认知能力规约为“心”。如果此理解无误，那么，“‘心虑而能为之动，谓之伪’之‘心虑’是属‘性’还是属‘伪’”就可以简化为“心是属‘性’还是属‘伪’”。依前文之讨论，“心虑而能为之动，谓之伪”这句话中的心当属于“伪”。然而，《荀子》文本中也有不少将心归属于“性”之言语。如，荀子说：“人生而有知……心生而有知”（《解蔽》）、“凡以知，人之性也”（《解蔽》）。这两句话显然是指，“知”是人生而即有的能力，而此“知”又是心之知，因此心生而具有“知”的能力。从荀子对“性”的定义来看，此心显然属于“性”。另外，《性恶》篇中“然而塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”一句似乎也是认为心之认知归属于“性”。这些也是冯耀明认为第一义的“伪”可以归属于“性”的一个理由。如是，问题就凸显出来了——在荀子那里，心似乎即可以归之于“性”，也可以归之于“伪”。我们该怎么理解这一现象呢？这是不是反映出荀子思想内部存在矛盾？事实上，在荀子思想体系中，这一现象并不是矛盾的，反而是荀子道德哲学思想得以成立的关键之所在，也是分判荀子思想中是否隐含着性善论的关键之所在。

笔者以为，荀子言“心”的一个最大特点就是对心进行了两重区分，一方面认为心属于“性”，一方面认为心属于“伪”。⑤正是这样一种区分使得荀子的道德哲学保持着一种内在的张力——属性的“心”是人沦为恶的原因，属伪的“心”则是人成就善的原因，而把属性的“心”转化为属伪的“心”就是“化性起伪”的工夫，也就是“性伪合”的过程。

（二）

我们首先分析下荀子是如何对“心”进行两层区分的。

一般认为，荀子仍是从传统“生”的角度言性，认为凡天生自然、生就如此、表现为素朴之材质的种种即是性。⑥荀子言道：

生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。（《正名》）

凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性。（《性恶》）

性者，本始材朴也。（《礼论》）

这是荀子对“性”进行了的形式定义。依此性之形式定义，荀子是否有把“心”归属于“性”的思想呢？

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、奇臭，以鼻异；疾、养、沧、热、滑、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。（《正名》）

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。（《性恶》）

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）

人生而有知……心生而有知。（《解蔽》）

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（《解蔽》）

由引文一话可知，荀子把心与耳、目、鼻、口、形并列，统称为“天官”。以心为“天官”即表示心是生而即有、自然而然的意思。引文二和引文三则表明心之求利欲逸就如同眼睛爱好追求美色、耳朵爱好追求美乐、嘴巴爱好追求美食、鼻子爱好追求美味一样，是“感而自然，不待事而后生之者也”，是“人情之所必不免也”。引文四和引文五则是前文一直讨论的人之认知能力是属“性”还是属“伪”的问题。这两句话明显表示心生而具有“知”的能力。所以，荀子以心为“天官”、以心生而好利、以心生而具有“知”的能力的思想明显反映出其以“心”为“性”。⑦徐复观言：“荀子发挥了‘食色，性也’这一方面的意义，更补充了‘目明而耳聪’的另一方面的意义。”[9]206此正是说荀子把耳、目、鼻、口、心等身体器官的功能视为人之性。由此，可以肯定荀子确实有“心属性”的思想。为了表述方便，我们可以把此种属于性之心称为“天生之心”。⑧

荀子进一步阐述了“天生之心”所具有的功能。他认为“天生之心”具有追求情欲、自主选择、认知判断三大功能。

说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异。（《正名》）

人之情：口好味、耳好声、目好色……形体好佚……心好利。（《王霸》）

故人之情,口好味而臭味莫美焉,耳好声而声乐莫大焉,目好色而文章致繁、妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉；心好利而谷禄莫厚。（《王霸》）

耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《天论》）

心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。（《正名》）

心不使焉，则黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。（《解蔽》）

凡以知道，人之性也；可以知，物之理也。（《解蔽》）

人生而有知，……心生而有知。《解蔽》）

所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。（《正名》）

显然，上面所言之心都是指人天生即有的心，因而这些心都符合荀子“性”的范畴，属于“天生之心”。由前三段引文可知，荀子认为心与目、耳、口、鼻等感官都是自然天生的，是人体器官之一。目、耳、口、鼻等感官的功能主要表现为感知辨别外在事物的性质，心的功能则表现为体认感受喜、怒、哀、乐等自然情感和追求物欲、利益等自然欲望。在中间三段引文中，荀子强调，虽然心与耳、目、口、鼻、形五官同为生理器官，但心的地位高于五官；心之地位高于五官表现在心能治五官；而心能治五官是指“心有征知”。王先谦引杨倞之注云：“征，召也。言心能召万物而知之。”[10]417外物与耳、目、口、鼻、形等感官接触时，会形成杂多刺激，人在面对这些刺激时，并不是全盘接受，而是有所选择地接受其中的一部分以成知觉。人之所以有所选择，是出于心之召与不召——心召之，则注意而取之；心不召，虽外物虽刺激感官，亦将其驱逐注意力之外而不予接受。因此，心若不发动功能，则“黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”。由此可见，心具有自主选择功能。由最后三段引文可知，荀子认为心具有认知能力，发动此认知能力与外物“合”就能形成“智”（知识）。耳、目、口、鼻等器官各自能分辨体认事物某一方面的性质，心作为内感官能综合耳、目、口、鼻等感觉器官对事物的把握而形成对事物的整体认识。在此基础上，人们根据事物的性质、功能对事物进行命名，即以不同的名称来指代不同的事物，以显明事物之间的差异，区别不同的事物。这种认知能力正如刘又铭所说——“只是指那开放性的无关乎价值抉择而纯属本能的‘知’（所谓‘以知’）而已。”[11]

荀子把“性”与“伪”当作一组相对的概念。相对于不需经由后天人为作用，生而具有、自然而发的种种（“性”），荀子将凡是经由后天人为学习、人为教化、人为创生才能获得的能力和结果，称之为“伪”。“伪”简单地说就是“人文化成”。荀子言：

不可学，不可事而在天者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分。（《性恶》）

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。（《礼论》）

这也是荀子对“伪”下的形式定义。根据“伪”之形式定义，荀子是否有把心归属于“伪”的思想呢？

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。（《正名》）

礼之中焉能思索，谓之能虑。（《礼论》）

心虑而能为之动，谓之伪。（《正名》）

礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。（《性恶》）

性不知礼义，故思虑而求之也。（《性恶》）

由引文一和引文二可知，荀子认为所谓“情”就是性之感于物而发的好、恶、喜、怒、哀、乐等自然情感，这些情感是人性之自然显发；所谓“虑”是心对好、恶、喜、怒、哀、乐等自然情感有所甄别选择，这种甄别选择是建立在以礼义为标准和目的的“思索”的基础上。引文三则是前文讨论的核心话语，荀子把经由“心虑”而有的种种行为称为“伪”。综合此三段引文可推知，荀子所言的“伪”可以理解为心以礼义为标准和目的的思虑活动。由引文四和引文五可知，荀子进一步认为礼义必须经由后天学习和实践才能认识和具有，同时只有心之思虑活动才能知礼义，性则不能。如此，荀子实以心能否发动“虑”以认知礼义作为区别“性”与“伪”的主要界限。准此而言，当心在发动思虑认知礼义之时，已经渗透着后天人为的经验。所以，当心表现为“虑”的状态时，此心已经不是“性”了，而是“伪”了。

由此可见，荀子确实有把心归属于“伪”的思想。依荀子“伪”的内涵，我们亦可以把此属于伪的心称为“人成之心”。那么，此“人成之心”又具有哪些功能呢？荀子认为“人成之心”具有自主选择、认知判断和道德实践三大功能。

心者，道之工宰。（《正名》）

心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。（《解蔽》）

人何以知道？曰心。心何以知道？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静……未得道而求道者，谓之虚壹而静……虚壹而静，谓之大清明。（《解蔽》）

故心不可以不知道。心不知道，则不可道，而可非道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。（《解蔽》）

君子壹于道而赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧，养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”（《解蔽》）

以仁说心。（《正名》）

此处所言的这些“心”都不是自然本有状态下之心了，而是渗透着后天人为经验之心，因而都是“人成之心”。从引文一和引文二可知，荀子认为心不仅是“形之君”，而且是“神明之主”，是“道之工宰”，具有自主选择功能。显然，荀子此时所理解之心是不同于“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”之心。心为“形之君”是天生而自然的，但心要为“道之工宰”而呈现出“是之则受，非之则辞”的自主性则必须依靠后天的学习和积累。与“天生之心”的自主功能相比，“人成之心”的自主功能更高一级。“天生之心”的自主功能是一种生而有的自主功能，而“人成之心”的自主功能是在这一基础上，渗透了以礼义为标准和目的的具有价值意义的自主功能。所谓“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”是指心之活动完全由自己自主决定的，不受任何外力的干扰而改变。由引文三和引文四可知，荀子认为心有认知“道”的功能，而且“不可以不知道”。用“不可以不”来强调知“道”的重要性，就是突出认知“道”比认知“物”更有意义。同时，荀子又指出，心认知“道”并不是人生而具有的认知能力所能做到的，心必须在“虚壹静”的状态下才能认知“道”；而心在天生自然状态下是表现为“藏两动”，要想使心实现由“藏两动”到“虚壹静”的转化，心就必须作修养工夫，达到“大清明”的状态。显然，荀子在这里是要把人对“道”的认知与“心生而有知”的认知拉开距离，强调对“道”的认知是一种需要在后天作修养工夫的高级认知。在引文五中，荀子引用《道经》之言，作出了“人心”和“道心”的区分。那么，什么是“人心”“道心”？张舜徽言：“所谓人心者，言用心于人也；亦即其德在表之意。所谓道心者，言用心于道也；亦即其德在内之意。”[12]42荀子实要指出，当人用心于道时，终能由“知道”到“可道”，再到“守道以禁非道”，其行为举措亦自当无一不合于“善”成于“治”。此时，人亦成了一通体透明的“道德之极”之圣人，其心也就是“道心”，即引文六所言的“以仁说心”之心了。

值得注意的是，通过上面的分析，我们可以发现，荀子认为“天生之心”和“人成之心”都有自主选择、认知判断两种功能。同样，此是否意味着荀子的思想有矛盾呢？我们认为，这里并不没有矛盾。“人成之心”的自主选择功能和认知判断功能是建立在“天生之心我们”的自主选择功能和认知判断功能基础之上，并渗透着理性认识和价值判断，它们分别是在不同的时空中的展现。且正是由于自主选择功能和认知判断功能同时存在于“天生之心”和“人成之心”中，才使得荀子的表现为“性伪合”的化性起伪之工夫成为可能。具体说来，荀子认为“天生之心”是人沦为恶的原因，“人成之心”则是人由恶过渡到善的根据，而把“天生之心”转化为“人成之心”就是“性伪合”的化性起伪工夫。

（三）

我们先看看“天生之心”是如何导致人沦为恶。

学术界普遍认为，当荀子以自然质朴义来说性时，无论自然的“情”与“欲”，还是天生的“知”与“能”，本身并无善恶价值可言。⑨那么，荀子为何要言“性恶”呢？回答这个问题，要先了解荀子对“善”和“恶”的定义。《性恶》篇言：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”对荀子来说，所谓善，即“正理平治”；所谓恶，即“偏险悖乱”。荀子又对“正理平治”和“偏险悖乱”作了说明，以“礼义”来规定“治”、“乱”。《不苟》篇云：“礼义之谓治，非礼义之谓乱。”可见，所谓“善”其实就是“礼义”；所谓“恶”就是“非礼义”或“礼义的缺乏”而导致的“偏险悖乱”的结果。就现实的“结果”而言，“恶”就是“淫乱生而礼义文理亡焉”的“偏险悖乱”的社会状态。

事实上，荀子亦依据自己对“性”和“恶”的定义来论证“性恶”思想。《性恶》篇开篇即言：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

一般认为，这是荀子论证“性恶”的最重要论据。由文意可知，荀子认为，人本有好利之性、讨厌害处之性、好声色之性，如若任其自然发展而不加以节制（“顺是”），则必然导致社会出现偏险悖乱之恶。虽然这里用的假言判断（假如……，则……）[4]153，但荀子实认为这是人在自然状态下的一种必然倾向。⑩《荣辱》篇中的“人无师无法，则其心正其口腹也”一句正是强调人在自然状态下必然会顺从口腹之欲。此句可谓是对“顺是”的一种诠释。[7]453问题是，人怎样才能不“顺是”呢？由“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”和“人无师无法……”可知，人要做到不“顺是”则必须借助于后天的“师法之化”和“礼义之道”。因此，可以说，对荀子来说，人在现实生活中之所以会“顺是”，除了人的自然倾向外，一个重要原因就是缺乏礼义对情欲的安置。其还言道：

枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝、烝矫，然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！（《性恶》）

荀子用“枸木变成直木”、“钝金变锋利”、“陶土变成陶器”、“木材变成家具”这几个例子来论证“性恶”，就是要表达，由于人性中天生无礼义，而礼义之具备必待后天学习思虑而得，而无礼义则会导致偏险悖乱之恶，因此人性为恶。

由是，我们就不难理解“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）这段话的意思了。

综合上述荀子之论证可知，荀子先肯定了礼义为价值之所在，然后针对人并非天生自然具有礼义而判断人性为恶。因此，荀子所谓“恶”只是一个消极概念，并不是说“性”本身恶，而只是说其在天生自然状态本无礼义而易流于恶。这就是说，荀子心中的“性善”或“性恶”并不是主要针对性中的欲望、情感而言的，而主要针对“性”是否具有礼义而言的。

那么，“性故无礼义”具体又是指什么呢？荀子“性”的内容包括“情”“欲”和“知”“能”两大方面。“性中无礼义”显然是指的一种“知”和“能”的状态，是指人不具备和不能实践礼义，而“知”和“能”显然是指心之知和心知之后表现出来的能，所以“性故无礼义”也就是“心中天生不具备礼义”。如此，荀子实是进一步把人之行善或为恶归结为人之“心”——“治乱在于心之所可，亡于心之所欲”（《正名》）。问题是，“心”又是如何导致人为恶的呢？

前文说到，荀子认为“天生之心”具有认知能力。但同时荀子也认识到“天生之心”的认知能力具有很大的局限性。这种局限性就表现在“天生之心”在现实生活中常常表现为“藏两动”的消极状态。其言：

心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，藏也；然而有所谓虚，不以所已藏，害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓壹，不以夫一害此一，谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。（《解蔽》）

“未常不……然而有……”这一句式表明：“未常不”是一种生就如此、容易如此的自然状态，而“然而有”是一种需要做后天人为功夫才能达到的理想状态。这即表明“天生之心”在“知”的功能上天生自然地表现为“藏两动”。那么，表现为“藏两动”之“天生之心”的认识功能有何种特性呢？荀子在这里没有直接说明，但却说明了与表现为“藏两动”之“天生之心”相对的“虚壹静”之“人成之心”的特性。因此，通过“虚壹静”之心的特性就可以推测出“藏两动”之心的特性。“虚”是指不因已经积藏的旧知识而妨碍接受新知识，因此“藏”就是指已具有的旧知识常常会阻碍接受新知识；“壹”是指不因对一事物的认识妨碍对另一事物的认识，所以“两”的特性为：因同时具有不同性质和内容的知识，而产生成见、偏见，从而影响接纳新事物、新知识；“静”是指心无有杂念、平静如水，思考问题有条不紊，所以“动”是指心松弛浮动、躁动难安、杂念四起。由此可见，“藏两动”之“天生之心”表现出的认知是一种具有很大局限性的认知。

荀子进一步认为表现为“藏两动”之“天生之心”在认知时容易被外物所倾动，从而失其清明不能客观地作出选择判断，进而不足以认知礼义。他说：

故人心譬如槃水，过错则勿动，则湛浊在下，而清明在上，则是以见须眉而察物理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得本形之正也，心亦也是矣，故导之以理，养之以情，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理矣。（《解蔽》）

以心喻槃水，即指心之知理就如同槃中之水照物，水若正置不动则水清明，水清明则能明照精微之物理；同样，心若平静不动则清明，心清明则能明见精微之道理。水若受风吹动，则失其静而浊，水浊则无法映照物理；同样，心若为物所引动，则失其清明而浊，心浊则连粗浅之理亦不能认知。

当“天生之心”为物所引动而失其清明，不能认知礼义时，心之“知”会为“蔽”所遮障，而不能见“大理”。荀子说：

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。……心不使焉，则黑白在前而眼不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎。（《解蔽》）

故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。（《解蔽》）

夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。（《解蔽》）

心不发动其功能，连黑白都不能区分开来，声音都不能听闻进去，更无法辨别“欲恶”“始终”“远近”“博浅”“古今”等“蔽”。当心为这些“蔽”所遮障时，常常两两为患，往往偏于一隅，而无法认识“道”（礼义）之全体大用。如此，心极易形成了一种主观认识上之“心术之公患”——“蔽于一曲，而暗于大理”。

荀子进一步认为，当“天生之心”受“蔽”遮障，再加上各种情感和欲望影响时，其就不能以礼义为标准作出思考、判断和选择。他说：

耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。（《解蔽》）

心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。（《解蔽》）

这就是说，情感和欲望之放纵会损伤心之思维和精神。此受损伤之思维和精神在作思考和判断之时，就会表现出左右摇摆和迷惑不定。

前文说到，“天生之心”亦具有自主功能，能自由选择和判断。因此，当“天生之心”之思维和精神表现为左右摇摆和迷惑不定时，就极易作出错误的选择和判断。荀子说：

小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。（《解蔽》）

凡观物有疑，中心不定，则外物不清。……以疑决疑，决必不当；夫苟不当，安能无过乎。（《解蔽》）

离道而内自择，则不知祸福之所托。（《正名》）

荀子在这里不断强调，当人之心“内倾”“不定”“离道”时，心“不足以决庶理”，其抉择亦“必不当”。

而一旦“天生之心”作出错误的选择和判断时，人就会把此选择和判断外化为具体现实之行为，自然就会产生出表现为行为之“蔽”的恶了，社会也就会呈现出“偏险悖乱”的状况。

人无师无法，则其心正其口腹也。（《荣辱》）

凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。（《不苟》）

故人无师、无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞。”（《儒效》）

对于荀子来说，这些错误的选择和判断就是追求口腹之欲。而人一旦陷溺于追求情感欲望和利益好处时，人就只会看到情感欲望和利益好处带来的感官享受，而不会去考虑这些情感欲望和利益好处所最终导致的害处。如此，则人之一切行动必然不符合礼义的要求——“动则必陷，为则必辱”“勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞”。当表现为行为之恶时，人之为恶的整个“过程”就得以“完成”，此时之恶也就是真正的恶了。

末了，我们还是可以对《性恶》篇的“顺是”问题进行进一步说明。前文说到，荀子认为人在自然状态下必然倾向于“顺是”。问题是，人为什么在自然状态下必然倾向于“顺是”呢？尽管荀子在该论证中并没有明言，但我们仍可以从《荀子》文本中找到合理的回答。上述“天心之心”由于无礼义而在面对情欲时无法做出正确的判断和选择最终一步步沦为恶的过程不就是“顺是”的原因。

（四）

我们再看看“人成之心”是如何引导人走向恶。

荀子言“性恶”表明其深刻认识到人性原本易于失败，但他并没有因此而对人有所失望，而是勇敢地直视之，并极力去医治挽救。因此，从某种意义上说，荀子的“恶”就等于“应该加以转化”、“必须加以转化”的意思，而所谓“性恶”就是人不能维持其天生的现实生命状态，必须通过后天人为加以转化。[13]当然，荀子对人性的这种医治挽救不是依靠或借助某种超越的力量，而是要求人自己去拯救自己。因为，荀子同样深刻认识到人身上可以培养出一种巨大的能力，当这种能力显现时，人就能以这种能力归正人之思想行为，进而使社会实现“正理平治”之善。那么，这种巨大的能力是什么呢？荀子认为就是“人成之心”的自主选择、认知判断功能。

从某种意义上说，荀子对人心灵能力的重视程度并不亚于孟子。荀子亦极其重视“人禽”之辨，认为人心灵所具有的选择判断能力是人区别于动物的关键。

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（《王制》）

人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼。（《非相》）

人和禽兽的区别就在于人“能群”和“有辨”。人“能群”是由于人能依义而“分”，“分”乃“辨”的体现，所以人“能群”归根到底就是人“能辨”。“辨”是辨什么呢？是辨“义”和“礼”。显然，人能辨“义”和“礼”是出于“心”的能力，是心之“辨”。又，此种“能辨”的能力显然不是“天生之心”所能具有的，而只能为“人成之心”所具有。这就是说，此种“能辨”之心是“人成之心”，而不是“天生之心”。

前文说到，荀子的善是指“正理平治”，即社会秩序符合礼义。那么，如何才能使社会秩序符合礼义呢？对荀子而言，就是需要人不断认知礼义、践行礼义，使每个人的思想行为服膺于礼义的要求；一旦人人都做到按礼义思考行事，社会自然就实现了“正理平治”。如此，认知礼义、践行礼义是人实现由“恶”到“善”转化的关键，人要做到“善”最根本就是要以礼义为标准来思考行事。

正是基于此，荀子进一步认为，正是“人成之心”所具有的辨识能力，使人能认知礼义、践行礼义，最终使人实现由“恶”到“善”转化。他说：

涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。（《性恶》）

荀子在这里强调人人都具有“知”“能”仁义法正之“质”“具”。那么，此“质”“具”是什么呢？显然是人之心，因为只有心才能认知，并进一步发动为行为。当然，此处荀子是说人“可以知”“可以能”仁义法正，并不是“必然知”“必然能”仁义法正。这即表明，“能知”“能行”是一种必须经过后天的修养工夫才能具有的。所以，此“能知”“能行”仁义法正之心，必然是“人成之心”。因此，他在言“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”之后，紧接着说“心不可不知道”（《解蔽》）。道即礼义。11用“不可不”来言心必须知礼义，就是强调与认知物理世界中的个别事物相比，认知礼义更具价值和意义。

那么，心又何以能认识礼义呢？荀子认为，当“藏两动”之“天生之心”作修养工夫达到“虚壹静”之“人成之心”时就能知礼义。12其言：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。……未得道而求道者，谓之虚壹而静……虚壹而静，谓之大清明。（《解蔽》）

如前文所说，“虚壹静”之心乃指心处于无所遮蔽的清明状态之“人成之心”。当心处于大清明状态时，心自能排除“蔽”之遮障，而能认知礼义。

荀子进一步认为，当“天生之心”认知礼义后，自能依礼义来弃嫌决疑，衡定可否，判断是非，止其所当止，行其所当行。

心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……故治之要在于知道。（《解蔽》）

“可”是认可之意。“可”与“不可”是“人成之心”发动思虑后所作出的肯定或否定的选择——思想行为符合礼义时就“可”；反之，则“不可”。“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”是指“人成之心”认知礼义而后就能认可礼义，认可礼义而后才会笃守礼义，并以其所笃守的礼义来禁止欲求依非礼义而行。因此，荀子实认为，人“认知礼义”后必然“认可礼义”，“认可礼义”必然“实践礼义”。但是，人“认知礼义”后是否必然“认可礼义”，“认可礼义”后又是否必然“实践礼义”？这都需要在理论上进行论证，否则这一论断是无法令人信服的。荀子对此亦有论证。

对荀子来说，“人成之心”之所以“认知礼义”后必然“认可礼义”有两个原因：一是心能自主作价值判断；二是礼义即为价值之所在。他说：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。（《解蔽》）

前文说到，“虚壹静”之“人成之心”具有自主选择的功能，能作是非价值判断。荀子于此处就是要强调“人成之心”这种“是之则受，非之则辞”的价值判断功能。认为“禁”“使”“夺”“取”“行”“止”之发用是由“自”不由“他”，就是指“人成之心”在作选择决断时是自主做出的；“出令而无所受令”则表明，“人成之心”是主动而非被动地作自主的决定；“故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”则是强调，与言语和躯体会因外力压迫而改变不同，“人成之心”是不可以使其“易意”的，其认为“是”的就接受，认为“非”的就拒斥，任何外在的力量都不能迫使“人成之心”改变“是之则受，非之则辞”的判断标准。这一“是之则受，非之则辞”的选择过程，即是“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，熟计之，然后定其欲恶取舍”（《不苟》）。总之，“人成之心”的判断是一种自由自主的价值判断，判断所依据的标准就是“是”。

那么，“是”的具体内容又是什么呢？“是为是，非为非，能为能，不能为不能，并己之私欲，必以道。”（《强国》）依此看，“是”与“非”之判断又是依据“道”而来。“道”又是什么呢？“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）“道也者何也？曰：礼让忠信是也。”（《强国》）因此，“道”就是礼义。如此推论下去，“是”的具体内容就是礼义。

荀子极其重视礼义的功用，认为礼义是人类“历史意识”与“社会意识”的集合体，是人类的最高“记忆”，乃一切价值之所在。他说：

礼者，本末相顺，终始相应。（《礼论》《大略》）

“本末”“终始”就是我们现在所说的“空间”“时间”。盖宇宙间万事万物其存在都必须在一定的时空中，无脱离“本末”“终始”之事物。故以“本末”“终始”来形容礼义，实是强调礼义的存在具有绝对意义，是随万事万物的变化发展而同时俱在。礼义的这种绝对意义就表现在其是人道的最高准则。他说：

礼者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。（《劝学》）

礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。（《议兵》）

礼者，人道之极也。（《礼论》）

礼义是人类知识的总汇，包含了人类生活的所有准则，是人与人相处的最优规范，是君子修养道德的最佳途径，也是平治天下的最好方法。故荀子又说：

故厚者礼之积也，大者礼之广也，高者礼之隆也，明者礼之尽也。（《礼论》）

以“厚、大、高、明”来形容礼义，目的也是强调礼义是治理国家、管理社会、处理人伦的根本准则，总括了人道运行的所有条目。

既然礼义为“人道之极”，人存在的价值和意义都在礼义上，那么，人在作选择判断时必然不会不以礼义为标准！13这也就是其言“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也”（《强国》）之原因了。

大清明之“人成之心”既然不会为外物所禁限而自由自主地作决定，同时礼义是“人道之极”，如是，则“人成之心”在作判断选择时自会依此客观正确之“是”，而不会不依从之。因此，心之自主选择功能与礼义本身之“是”决定了“人成之心”在“认知礼义”后必然“认可礼义”。

那么，“人成之心”在“认可礼义”之后又如何“实践礼义”呢？回答这一问题首先要弄清楚荀子所言的“实践礼义”是什么。对荀子来说，实践礼义就是人发动行为用礼义来节制欲望。14因此，此问题实是问“‘人成之心’如何以礼义为标准发动行为来节制欲望”。故荀子言道：

凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）

在这段话中，荀子阐述了欲望与治乱之间的关系。荀子认为，事物是否有欲望是依类别而定的，无生命之物及植物没有欲望，人和动物则有欲望，且伴随生命之始终。再者，有欲望之人和动物也因类之不同而有欲多欲寡之差异。荀子于此是要强调，欲望与人的生命存在不能分离，欲望之有无、多寡是自然天生的，与治乱无关；治乱在于能否以礼义来疏导、节制欲望。这就意味着欲望与个体生命之存在是不相离的，也是不可去的，但节制、疏导欲望却是可为的；人不应在欲望之有无上用心，而应该在寻求欲望合理之道上下功夫。15荀子在这里就点出了一个很重要的道理：欲望虽能发动行为活动，并与人生命之存在必然不相离，但它并不能全然支配人的行为活动。

那么，欲望为何不能全然支配人的行为呢？荀子认为，这是因为欲望能受“人成之心”所可所制。所谓“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也”就是强调，欲望虽是天生自然有的，但人并不是完全顺从欲望而为，欲望之多少受人之“人成之心”所制，故人在现实生活中表现出来的欲望常常因为“人成之心”的节制而合乎礼义要求。由此可知，人之思想行为并不必然地依从于欲望而表现，其原因就在于欲望受“人成之心”之所可所制。

“人成之心”又是如何对欲望进行节制而使其符合礼义之道呢？荀子认为，“人成之心”最终能使人发动行为，对欲望行“止”或“使”的作用——“故欲过之而动不及，心止之也……欲不及而动过之，心使之也”。“欲过之”“欲不及”就是“人成之心”以礼义为标准所作出的价值判断。当欲求“过之”时，“人成之心”就对欲求行“止”的作用；当欲求“不及”时，“人成之心”就对欲求行“使”的作用。而当人对欲求行“止”或“使”的作用时，心灵的动机就转化为了现实的行动，人的行为活动就得以完成。这就是说，人的行为活动必依从于“人成之心”之所可而表现是因为“人成之心”依其思虑对欲求作出价值判断并最终对欲求行“使”或“止”的作用而成的。16

荀子在此处还举了“生死”这样极有说服力的例子来论证由“认可礼义”到“实践礼义”的可能性。“生死”乃是人之最大“欲望”，荀子认为人在面对生死抉择时，会为了道义而选择舍去生命。所谓“人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”就是言，人虽是欲生而恶死，但只要心依礼义为标准，心会选择“不可以生而可以死”，如此人之行为自会表现为“舍生求死”。这即是说，当“好生恶死”之“欲”与“不可以生而可以死”之“心之所可”发生冲突时，人会依从于“心之所可”而不依从于“好生恶死”之“欲”。

总之，荀子认为大清明之“人成之心”能认知礼义。“人成之心”亦具有自主功能，能以礼义为标准而作自由抉择，故认知礼义之后自能认可之；又由于“人成之心”能对发动行为活动的欲求行“使”或“止”的作用，由之而使行为活动依从于心之所可，故认可礼义后，自能完成礼义之实践，进而最终达至“正理平治”。此一过程就是“知道”到“可道”到“守道以禁非道”的过程，这是由“知”到“行”的进程，也是道德实践的完成。荀子在这里渗透出一种“知行合一”的思想。“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也”（《正名》），真知必能行。

三、问题之解决

本文之所以花费大量笔墨论证荀子对“心”进行了两重区分，一方面认为心属于“性”，一方面认为心属于“伪”，并认为属性的“心”是人沦为恶的原因，属伪的“心”则是人成就善的根据，最终的目的是为了回答“荀子人性论是否隐含‘性善’思想”这一问题。笔者的观点是，不能把荀子的人性论判定为一种所谓的弱性善论。为什么这么说呢？

由前文冯耀明之论述，抛开其把“心虑而为能为之动，谓之伪”之“伪”归属于“性”这一问题不说，我们可以发现，其认为人性中本具为善之能力的一个重要的文本依据则是《性恶》篇中“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆可以知仁义法正之质，皆有可能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”一段话。事实上，“涂之人也，皆可以知仁义法正之质，皆有可能仁义法正之具”这句话历来是学者在研究荀子思想时特别关注的一段话，也是那些持“荀子人性论隐含‘性善’思想”的学者来论证其观点的一个重要文本依据。如，劳思光质疑：“荀子承认常人（涂之人）皆有一种‘质’与‘具’，能知仁义法正，能行仁义法正。则此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何所来；若此种质具是心灵本有，则此固人之‘性’矣，又何以维持‘性恶’之教？”[14]254这里，劳思光虽然没有明确表明自己的观点，但亦表明其认为这段话似乎与“性恶”论相矛盾。龙宇纯则明确指出：“塗人所具可以知仁义法正之质及可以能仁义法正之具，当为天性所本然。用孟子的话说，此可以知之质，及可以能之具，便是良知良能。……荀子的‘可以知之质’与孟子的‘良知’或‘是非之心’，便看不出有任何的不同了。”[15]64刘又铭则说：“除了情感、欲望外，‘知’也在荀子所谓人性的范围之内。而且更重要的是，心所能知的对象，最重要的就是‘仁义法正’，也就是前面所谓的礼义，这是具有价值义涵需要价值判断价值抉择的东西，不是客观的概念和知识；因此荀子所谓的心是不能简单归为认知心的。……在荀子的思路中蕴涵着一个未曾明说并且通常被忽视的重要成份：人心先天具备了一份素朴的、有待培养的道德直觉。”[16]王楷亦如此认为。他说：“我们亦可以肯定地说：荀子所说‘可以知仁义法正之质’、‘可以能仁义法正之具’之‘质具’属于性，并且，由于它是道德所以可能的内在的主体根据，因而，我们亦可以在此意义上说它是善的。……“如果将性善的意义界定为主体自身具有道德所以可能的内在根据，那么，我们可以明确地说荀子人性理论是一种性善论，甚至不必使用‘隐含的性善论’或‘弱性善论’这样‘不着两边’的字眼。”[17]86-89

上述这些学者论证荀子人性论中隐含着性善论的内在逻辑就是：在荀子的思想中，尽管荀子认为人之为善的直接动力在于后天的“伪”，但此“伪”又是以人生而本有的认知能力为基础。而如果我们把“性善”理解为主体之人具有内在的价值根源，则可以如此推论——既然荀子认为人生而本有认知能力，而此认知能力能引导人走向善，故而此生而本有认知能力就是人为善的内在价值根源。事实上，这种理解实有一个潜在的预设，那就是要肯定人生而本有的认知能力具有正面的价值。问题是，在荀子那里，人本有的认知能力是否具有正向的价值呢？由前文对荀子“天生之心”和“人成之心”的功能的论述可知，“天生之心”虽然具有自主选择和认知判断的功能，但这些功能只是生而本有的功能，可以说亦如自然之情欲那样仅仅中性的，本身并不具有正面的价值，反而会自然表现出“藏两动”之消极状态，最终还会使人流于“偏险悖乱”之恶；而能作为“道之工宰”17表现为“虚壹静”的大清明之“人成之心”则需要经过一套后天的修养才能得来。这就是说，在荀子思想体系中，具有为善能力的有价值意义的心是经过后天修养而来的“虚壹静”之心，生而有的“藏两动”之心本不具有价值，反而在自然状态下呈现出负面价值之“蔽”。如此，我们就能明白荀子提出的一套“治气养心”之术的目的，即帮助人将“藏两动”之心转化为“虚壹静”之心。18那些认为荀子的心本具价值意义的学者，实没有注意到荀子的心本身就是一个有待“对治”的对象。因此，从荀子否定人生而有的认知能力具有正面的价值上看，说荀子的人性论是一种隐性的性善论是不能成立的。

当然，也有学者认识到荀子论心的这一特点。如孙伟说：“在荀子看来，‘性’本身是恶的，然而它还仍旧保留着潜在地被转化为善的能力，这就是因为认知能力的存在。尽管认知能力并不是恶的，但它也绝对不是善本身，因为它只是一种人类具有的潜在的能力而不是‘性’中已然存在的善的天资或道德。”[18]146“尽管认知能力并不是恶的，但它也绝对不是善本身”这句话可谓十分精准。庄锦章（Kimchong Chong）也指出，“可以为善”的“质具”不等于就是善的，不能将“可以为善”的“质具”等同于实际为善的能力。只有当把道德修养呈现为一有机过程，并且本有的“质具”能自然成长为为善的能力时，才能将“可以为善”的“质具”视为善。而荀子并不认为本有的“质具”能自然成就善，而是认为这些原始的“质具”必须通过“转化”才能具有为善的能力。[19]215-233

需要强调的是，虽然荀子并不认为人生而具有的认知能力具有正面价值，但他并不否认人可以通过后天的努力来转化此生而具有的认知能力而使其具有价值。因此，荀子最终还是为人走向善保留了一个通道，这个通道就是通过后天的“治气养心”可以实现心由“藏两动”之状态向“虚壹静”之状态的转化。此“转化”实质就是表现为“性伪合”的化性起伪之工夫。而荀子所讲的“化性起伪”并不在“化除”人的某种负面的天性，而是要转化心的选择机能，导正人的行为方向，最终使人的行为符合礼义的要求。此即所谓“变心易虑以化顺之”（《儒效》）。具体来说，荀子并不是要化除人的情感欲望，而是要化除人的表现为“唯利之见”（《荣辱》）的选择之“陋”，给人定出一个以礼义为标准的“求之之道”（《荣辱》），以实现自然欲求与社会价值的合理结合。

另外，还要指出的是，像王楷这种把“性善”理解为“主体自身具有道德所以可能的内在根据”实是把“性善论”作了一种“化约式”的理解。19所谓“化约式”的理解就是把“性善”简单地理解为——人内在具有某种为善能力的“质具”。事实上，无论是荀子还是孟子都不是这样理解“性善”的。

对孟子来说，如果我们要问孟子的可以为善的“质具”是什么，那么显然是人人皆生而有的“四端”之心了。但仅以此“四端”之心来理解孟子的性善论显然是不完整的。孟子在同告子关于人性善恶的辩论中以“水无有不下”之喻来言“人无有不善”正是要强调人之善行的产生是一种不需外力作用就能自然生发。20因此，在孟子看来，“四端”之心在没有外力的作用下会自然而然的表现出善的行为。所以，孟子的“性善论”的内涵实有两个方面：一是人生而有具有为善能力的“四端”之心；二是此“四端”之心无需外力作用即可自然显发为善行。

荀子对“性善”亦有着自己的理解。《性恶》篇言：

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：“若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”

可见，在荀子看来，人如能做到“不离其朴而美之，不离其资而利之”才可以称之为“性善”。而所谓“不离其朴而美之，不离其资而利之”就是善的行为的出现应该像“明不离目”“聪不离耳”一样，是人的一种自然倾向。显然，荀子是要强调，所谓“性善”是指“性”和“善”之间是一种不离的关系，“性”表现出“善”是一种自然倾向。当然，在这里，荀子之目的是要批评孟子的性善论。在荀子看来，人生而具有的质朴之材质在没有外力的作用下，并不会自然呈现出善，反而是“离其朴”、“离其资”，人根本不会像孟子所言那样自然表现出善的行为来。

对比孟、荀对“性善”的理解来看，两人对“性善”的形式内涵的界定是相同的。此共同点即如上引庄锦章（Kimchong Chong）所说——只有当把道德修养呈现为一有机过程，并且本有的“质具”能自然成长为为善的能力时，才能将“可以为善”的“质具”视为善。两人之不同点则是：孟子肯定人生而有具有为善能力，且这种能力能自然促使人为善，因而其力主性善论；而荀子则否认人生而具有为善的能力，并且人生而具有的能力并不能自然而然地促使人为善。

所以，那种把“性善”理解为“主体自身具有道德所以可能的内在根据”的思想实不符合荀子对性善的理解。因此，即使从荀子对“性善”的理解来看，我们亦不能认为荀子的人性思想蕴含着一种性善论。

四、结语

唐君毅曾说：“谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。以吾人之意观之，则荀子思想之核心，正在其言心。”[20]73蒙文通亦言：“卿学之所由立，在《解蔽篇》之言心。”诚如唐君毅和蒙文通所言，“心”是荀子人性论的核心，也是其人性论能够成立的关键。《荀子》一书言“心”多达156次。21此亦反映出荀子对心的重视，同时也意味着荀子的心具有复杂的面向。一般认为，尽管荀子言心主要在强调心的认知功能和自主功能，而不同于孟子强调心的道德功能，但心的认知功能和自主功能正是人能“化性起伪”的内在根据，人正是通过发挥心的认知功能和自主功能来实现对礼义之道的把握，进而成就善的行为。对于荀子的心在促使人为善中具有积极的作用这一点人们多有深刻认识。然而，不少人忽略了另外一点——荀子的心本身就是一个需要治理的对象，心在自然状态下并不能自觉发挥促使人为善的作用，反而会引导人为恶。这就是说，在荀子那里，人为恶的原因也在于人的心，而心要发挥为善的功能是有条件的。荀子这种对心在为善为恶中所具有的双重作用的判定表明，荀子对人之心实抱着一种既否定又肯定的态度，一方面深刻认识到人心亦堕落的一面，一方面亦十分肯定人心能超拔出来。正是基于此，荀子在建构理论时赋予“心”一种极为特殊的身份——心既可以属“性”，也可以属“伪”。且正是由于“心”的这种特殊身份，使得荀子道德哲学之展开成为可能。一方面，在无人为作用的自然状态下，人之心本然呈现出“藏两动”的偏蔽状态，其所生发出来的认知功能和自主功能只是人的一种自本能，此心不但不能认知礼义，反而容易表现出错误的判断和选择，进而做出种种悖于礼义的行为，并最终导致社会出现“偏险悖乱”之恶。另一方面，通过后天的修养工夫，心可以成为一表现为“虚壹静”的“大清明”之心，此“大清明”之心所具有的认知功能和自主功能渗透着理想认知和价值判断，因而能够“知道”、“可道”、“守道以禁非道”，自觉以礼义规范安置情感欲望，最终使社会达致“正理平治”之善。而把心由“藏两动”之状态转换为“虚壹静”之状态的过程就是荀子所言的“性伪合”的“化性起伪”工夫。

最后，需要强调的是，尽管荀子认为人之心既是人沦为恶的原因，也是人成就善的根据，但荀子实认为人在自然状态下更容易沦为恶，而成就善则需要后天艰苦卓绝的努力才能实现。这就是说，如果把“善”和“恶”看作是天枰的两端，荀子认为人更容易向“恶”这端倾斜。荀子也正是在这个意义上言人性恶。也正是如此，如果我们非要给荀子的人性论下一个判断，笔者以为还是称之为“性恶论”更符合荀子之本意。

[1]牟宗三. 名家与荀子[M]. 台北：台湾学生书局，1979.

[2]冯耀明. 荀子人性论新诠：附《荣辱》篇23字衍之纠缪[J]. 台湾政治大学哲学学报，2005(14).

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[4]东方朔. 合理性之寻求：荀子思想研究论集[M]. 台北：台湾大学出版中心，2011.

[5]周昭端. 孟子与荀子人性论之比较[D]. 香港：香港科技大学，2007.

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[7]邓小虎. 荀子：性恶和道德自主[M]//刘国英，张灿辉. 求索之迹：香港中文大学哲学系六十周年庆论文集（校友卷）香港：香港中文大学出版社，2009.

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[11]刘又铭：从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观[C]//“孔学与二十一世纪”国际学术研讨会论文集，台北：台湾政治大学文学院，2001.

[12]张舜徽. 周秦道论发微[M]. 北京：中华书局，1982.

[13]岑溢成. 荀子性论析辩[J]. 鹅湖学志，1989(3)

[14]劳思光. 新编中国哲学史（一卷）[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005.

[15]龙宇纯. 荀子论集[M]. 台北：台湾学生书局，1987.

[16]刘又铭. 荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移[J]. 汉学研究集刊，2006(3).

[17]王楷. 天然与修为——荀子道德哲学的精神[M]. 北京：北京大学出版社，2011.

[18]孙伟. 重塑儒家之道——荀子思想再考察[M]. 北京：人民出版社，2010.

[19]Kimchong Chong. Xunzi’s Systematic Critique of Mencius[J].2003(2).

[20]唐君毅. 中国哲学原论·导论篇[M]. 北京：中国社会科学出版社，2005.

（责任编辑：苏红霞 校对：李俊丹）

①事实上，反对把荀子的人性论简单地理解为人性本恶可谓是20世纪下半叶以来荀学研究的一个重要特点。日本学者佐藤将之指出：“最近20年，只是以‘性恶论’来贬低荀子思想的论述大幅减少，尤其是在过去50年中，怀疑传统荀子思想的‘主要特色’学者不断地出现，而他们采取的途径通常可归纳为以下四种：（1）在荀子的思想中找出新的正面意义，如‘科学思想’、‘逻辑思想’等‘近代’科学因素；（2）强调其主张的真正内涵与孟子或儒家‘主流’的观点并不冲突；（3）以历史背景上的必然（编户齐民之大一统国家出现的历史脉络），或与孔孟所面对的背景不同来辩护荀子主张‘性恶’的理由；（4）‘性恶论’和‘天人之分’并不是荀子思想之重点。”（佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与‘诚’概念之探讨为线索》，《台湾大学哲学评论》，2007年，第34期。）当然，亦有学者坚持认为荀子的性恶是指人性本恶，如曾暐杰即认为荀子的人性论应是性本恶论——即“人生而是恶”。（曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》，台湾政治大学中国文学系硕士学位论文，2012年；曾暐杰：《“性恶”即“本恶”——从“性”的定义探究荀子性恶论的意涵》，《成大宗教与文化学报》，2013年，第20期。）

②近年来，明确持此观点的学者有刘又铭、萧振声、王楷等。刘又铭认为，荀子实肯定人心中有着一个有限度的道德直觉。因此，与孟子的性善论相比照，可以把荀子的人性论称之为“弱性善观”、“潜在的性善观”。（刘又铭：《从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观》，收入台湾政治大学文学院编：《“孔学与二十一世纪”国际学术研讨会论文集》，台湾政治大学文学院，2001年；刘又铭：《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》，《汉学研究集刊》，2006年，第2期；刘又铭：《当代新荀学的基本理念》，收入庞朴主编：《儒林》（第4辑），山东大学出版社，2008年）萧振声则认为荀子的人性论实质是一种“人性向善说”。（萧振声：《荀子的人性向善论》，台湾台湾大学哲学研究所硕士论文，2006年）王楷认为，如果将性善的意义界定为主体自身具有道德所以可能的内在根据，那么，可以明确地说荀子人性理论是一种性善论。（王楷：《天然与修为——荀子道德哲学的精神》，北京大学出版社，2011年）另外，冯耀明、周昭端、王灵康等人虽然没有明确以“性善论”来定位荀子的人性论，但他们都明确肯定荀子实认为人之“性”中生而本具为善成圣的根源。（冯耀明：《荀子人性论新诠：附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》，《台湾政治大学哲学学报》，2005年，第14期；周昭端：《孟子与荀子人性论之比较》，香港科技大学人文学部博士学位论文，2007年；王灵康：《荀子哲学的反思：以人观为核心的探讨》，台湾政治大学哲学研究所博士论文，2007年）。

③冯耀明对“伪”的“内在性”和“本有性”的具体论述可参阅《荀子人性论新诠：附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》，《台湾政治大学哲学学报》，2005年，第14期。

④邓小虎在同冯耀明的对话中，亦说：“以荀子在《正名》的严谨，如果他真的认为第一义的‘伪’也是‘之在人者’，他一定会说出来。”（参见冯耀明：《荀子人性论新诠：附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》，《台湾政治大学哲学学报》，2005年，第14期）。

⑤何淑静在《孟荀道德实践之理论研究》（文津出版社，1988年，第47-68页）中对荀子“心”与“性”的关系进行了详细论，其把荀子的心作了“心是性”和“心不是性”两重区分。本文亦是主要参照何淑静之此区分而论述，但笔者认为，“心不是性”这一说法是一否定的界说，并没有明确表明当心不是性时心是什么。我们知道，在荀子的思想中，“伪”是与“性”相对的概念，因此，“心不是性”就是指“心是伪”。

⑥参见牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局，1980年，第2-3页。牟宗三认为荀子之性具有“自然义”“生就义”和“质朴义”。

⑦值得注意的是，荀子把心作为性时，是着眼于心表现出来的功用功能，而不是着眼于心这个器官实体。

⑧此处的“天生之心”以及后文所言的“人成之心”是依据荀子“天生人成”思想化生而来的。牟宗三认为“天生人成”是荀子思想的基本原则，精确概括了荀子思想的特征。“天生人成”一词，是由——“天地生之，圣人成之”（《大略》）“天地者，生之始也；礼义者，治之始也”（《王制》）“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也”（《礼论》）“天地生君子，君子理天地”（《王制》）等文句化约而来的。因此，所谓“天生人成”，简单地说，就是天生其“有”，人成其“道”，“道”成就人之“有”。对自然界而言，自然界之成全有赖于人，离了人，自然之存有毫无价值；对人而言，无价值之自然人乃天生，因而依赖于“道”得以上升为有价值意义的社会人。因而，天地之中，人为贵，人是一切价值之确立者。这是荀子最基本的信念。（参见牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局，1979年,第213-228页）另外，韦政通承继牟宗三之说，对“天生人成”进行了详细的阐发。（参见韦政通：《荀子与古代哲学》，台湾商务印书馆，1992年。）此处把作为性之心称为“天生之心”主要强调此种心是天生自然而有的。后文所言的“人成之心”则是强调此种心是经后天人为师法教化学习而来的。当然，把心分为“天生之心”与“人成之心”，并不意味着人有两颗心抑或人只存在其中一种而缺少另一种心的可能。事实上，心永远只能是一颗心，两种心之间都是相关联的，均可以交互相合，且同时存在，不可缺少。作此划分只是予以学理上的区分，以助于我们研究说明罢了。

⑨荀子对“性”作了“形式”和“内容”的区分。性的形式就是前文所说的凡天生自然、生就如此、表现为素朴者即是性。性的内容包括两个方面：一是人生而具有的反应（“情”）与需求（“欲”）；二是人生而具有的认知（“知”）和实践能力（“能”）。

⑩邓小虎对荀子之“顺是”之意涵进行了深入探析。针对韦政通认为“顺是”是一种文化取向的观点，邓小虎提出了质疑，而认为应该把“顺是”理解为一种人的本能趋向。笔者赞同邓之观点。邓小虎之论述可参阅氏著：《荀子：性恶和道德自主》，收入刘国英、张灿辉编：《求索之迹：香港中文大学哲学系六十年系庆论文集》，香港中文大学出版社，2009年，第451-453页。

11荀子所谓的“道”，就是“治道”，其实质内容是“礼义”。“道也者，治之经理也。”（《正名》）；“道也者，古今之正权也。”（《正名》）；“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）；“道也者何也？曰：礼让忠信是也。”（《强国》）

12这种修养工夫就是“性伪合”的化性起伪之工夫。荀子所谓的“化性起伪”并不是要化除人之情感欲望，而是要“化心”，化除心“唯利之见”（《荣辱》）“其心正其口腹”（《荣辱》）的选择之“陋”，确立起一个以礼义为标准的自然欲求与社会价值合理结合的“求之之道”（《荣辱》）。因此，从某种意义上说，“化性起伪”实质就是要转化心的选择机能，使心能自觉以礼义为标准思考行事，现实“天生之心”向“人成之心”的转化。关于此之论述可参阅拙著《“化性起伪”何以可能——荀子工夫论探析》（《道德与文明》，2012年第2期）。

13从某种意义上说，荀子认为人必然会以礼义为选择判断的标准，并不是从道德理想主义的角度来思考的，而是从功利主义的角度来判定的。荀子认为作为“人道之极”的礼义在本质上蕴含着最大“利”，人若能按礼义思考行事自然就能带出“利”来。荀子在《正论》篇中作“义荣”与“势荣”“义辱”“势辱”之区分，就是突出人具有追求尊严与荣名的社会情感需求。人最高的价值就是“德福一致”。所谓“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荣辱》）就是强调利益与正义并不冲突，人的最高价值就体现在使社会实现正理平治的同时，使个人获取历史荣名。

14“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。”（《礼论》）

15值得注意的是，荀子从来没有否定欲望，其只是反对以“非礼义”的方式求欲望。荀子在《礼论》篇中开宗明义地指出，先王制礼的主要目的就在于“养人之欲，给人之求”（“礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也”）。因此，荀子强调的是“节欲”，而不是“无欲”。《正名》言：“欲虽不可去，求可节也……欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。”

16如进一步思考，我们会发现荀子的“人成之心”实具有一种“实践意义”的作用。原本主要表现为认知功能的“人成之心”只能以其思虑来决定行为活动的方向与表现的程度，并不能“生起”行为活动，但从能有所可的“人成之心”能对欲求行“使”或“止”的作用，由之而使行为活动依从于其所可而表现出来来看，此能“使”或“止”欲求的“人成之心”亦具有“实践意义”的作用，它虽不能“生起”行为活动，但却能使行为活动依其所可而表现，由之而对行为活动有所作用。

17《正名》篇：“心也者，道之工宰也。”

18《修身》篇：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”可见，荀子认为人要通过学习礼义、接受师法教化、诚心守仁等方法来实现“藏两动”之心向“虚壹静”之心的转化。

19廖晓炜对“化约式”理解“性善论”有深入阐述，本文对此之论述亦主要参照廖晓炜之诠释。具体可参阅廖晓炜：《孟、荀人性论异同重探——由荀子对性善说的批评展开》，《哲学与文化》，2014年，第41卷第10期。

20《孟子·告子上》：“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”

21由《荀子引得》（上海古籍出版社，1986年，第113-114页）“心”部分计算而得。

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1673-2030(2017)03-0036-16

2016-08-15

陈林（1982—），湖北黄冈人，广西财经学院助理研究员，厦门大学哲学系博士。