诗的泄愤抒怨与情感融合——兼评嵇康和陶渊明的“诫子”诗文

郭世轩

(阜阳师范学院 文学院，安徽 阜阳 236037)

诗的泄愤抒怨与情感融合
——兼评嵇康和陶渊明的“诫子”诗文

郭世轩

(阜阳师范学院 文学院，安徽 阜阳 236037)

“诗可以怨”成为孔子之后诗歌自觉的审美情感追求和本体存在依据。“兴观群怨”成为诗歌诸种功能最为形象的表述，但“怨”却凸显为诗歌最基本的价值功能之一。“兴”为读者进入诗歌氛围的首要条件，使读者可以感受、观察、了解世界，形成社会共识，建构起和谐相处的公共空间。尤为重要的是达成心理情感的共鸣与互认，进而实现身心和谐、天人合一的“至乐”局面。陶渊明和嵇康的诗歌都很精彩地实现了这一审美价值。两位异代诗人在对亲子的谆谆告诫中达成了某种共识。从中我们不难发现他们之间存在着某种精神因缘和心灵契机。

诗;泄愤抒怨;情感融合;嵇康;陶渊明;诫子

一

“诗可以怨”是孔子在建构儒家诗学时的最伟大发现之一，也确实是对诗歌最为本质地发现，自然引起后世许多学者的认同与共鸣，如今人钱钟书的《诗可以怨》做了旁征博引的论述，成为不朽雄文。诗歌具有劝慰、安抚、泄愤和制怒等功能，这在先秦就已为人们所发现。“止怒莫若诗，去忧莫若乐”[1]充分说明了诗歌确实具有抒情的艺术魅力。人的情感大致可以分为喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等“七情”。《礼记·礼运》明确指出，“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”[2]65。由此可见，“欲”属“七情”却处末端。情是指主体人在一定时空中喜怒哀乐的表现或心理活动的投射，产生于客体对主体需求的满足度。情感产生的逻辑顺序，应是先有感后有情，而人的感觉无外乎眼、耳、鼻、舌、身等“五官”的觉知。除五官外，感觉的产生还包括人的意念、意志、意向等深层心理活动。“五官”加上意就构成了“六欲”。“七情六欲”的实际发生顺序应该是先欲后情。从科学视界来说，自然界只有矿物、植物和动物三种形态。矿物无生命更无欲望。植物有生命而无欲望，对外来刺激只有接受而无感受。一般动物仅有生命欲望的感受而无深层的心理体验。孟子所谓“人之异于禽兽者几希”[3]即是此理。作为万物灵长的人类兼有感性和理性，成为万物的立法者和裁判者。人不仅仅能有所选择地接受信息，还能在接受信息的过程中感动、激动、冲动，并进行有效的节制与处理。不仅如此，人类还以理性的高低来划分阶层与区间。这也是理性主义之所以长驱直入的内在依据。情感与理智的均衡直接制约着人的心理平衡和情感和谐。只有理智的人类才能把动物的欲望升华到情感和理性的高度。动物则缺少理性的制约而使其欲望和感受仅停留在本能层面。从社会学的角度来看，人源于动物，应具自然性或动物性；但人类又是社会化的高等动物，有着道德自觉和伦理追求的神性内驱力。达尔文的进化论提供了人源于动物的生物学依据，弗洛伊德进一步回答了人源于动物的心理学渊源，马克思则回答了人类生命活动的独特价值和劳动在人类进化过程中的重要作用，充分肯定了物质生产的决定性和精神生产的反作用，辩证地阐释了人类神性追求的物质动因。理性、反思、理想、等高级思维直接引领人类进行精神建构和生命超越，从而雄辩地说明了人类的优越性和局限性、精神性和物质性、超越与本能的辩证关系。

文学艺术恰好就是表现人类七情六欲的最佳艺术门类。中医认为，喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等七种情志若激动过度，就会导致阴阳不调、气血不畅，使各种疾病接踵而至。值得深思的是，中医的七情无“欲”间接说明了中医哲学的超越性，并把欲的从属性、次生性等局限在情的主导性、支配性地位之下。情重于情感表现，属于心理活动；欲偏于生存享受，属生理活动。情太切伤心、欲太烈伤身的谚语形象地说明了情、欲分属心、身两个相关而又不同的领域。二者互生互补，相辅相成。欲的满足需感情的投入，而情的愉悦也赖欲的满足。这里的欲有恰当、适度与否之分。即便热恋中人也难以说清二者的关系。文艺作品如果无情无欲，就会名不副实。正因为如此，诗人作家才在具体的生存状态之下，吟咏情性，发愤以抒情。即使在情感浓烈的状态下也不忘记自己的理性主体地位，要做到“发乎情，止于礼仪”[4]，要“乐而不淫，哀而不伤”[5]30，要“文质彬彬，然后君子”[5]61。这恰恰是儒家理性光辉的呈现。“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎?”[3]16因为“过犹不及”[5]114“欲速，则不达”[5]139。中和生美，中道直行，变而有度，乐而中节。因此之故，在诗歌创作过程中，要先进入状态，营造氛围，然后才能娓娓道来，表现自己的情思和志向、怨愤与期望。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”[6]前句是比，以自然界的鸟类相与的和谐状态来比拟，真的是只慕鸳鸯不羡仙。这种琴瑟和鸣的理想状态恰恰又是君子与淑女美好相处的一种参照系统与理想状态。就与下句的关系而言，前一句又是兴——一种象征或隐喻，起着承上启下、水到渠成、自然延伸的审美联想效果。当然，这种组合不是随意的、胡拼乱凑的。而是有选择、有目的的剪辑。鸟类较温驯，符合追求温文尔雅趣味的价值取向。因此，诗人选择温顺之鸟，而非凶猛的鹰隼。即使是动物类，之所以不选狼豺虎豹、蛇蝎蜈蚣，是因为这些动物未被君子和普通人看好，或凶猛残忍，或阴暗毒辣，不具人们公认的美好品格。也就是说，生物属性属于差评的动物不在诗人作家抒发美好感情意象的优选方案之中。只有小巧玲珑、温顺可爱的益鸟才能进入比拟美好品格人们的法眼。在这种前提下，即目所见的美丽景象一旦映入作者的眼帘，貌似随意而实为工巧、貌似自然而实为人工的艺术架构就会得到恰当的表现。类似这样貌似自然而实为工巧的诗篇不胜枚举，千百年来一直成为人们喜爱阅读的经典。所以，孔子总结道：“诗三百，一言以蔽之曰，思无邪。”[5]11“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽虫鱼之名。”[5]185正因为如此，诗歌才能在创作和鉴赏领域经得起时间的考验而大放异彩。建安文学雅好慷慨，长歌当哭，充分表明了当时自然环境和政治生态的艰险，人们只有在旷达与坚韧、政治性与人性中保持适度的张力才能度过艰辛岁月。钟嵘高度称评怨诗并凸显怨的美学价值恰恰是抓住了时代敏感的神经，是对魏晋六朝文学基本特征的高度概括。

二

不仅诗人创作时要有高度的理性制约，读者在鉴赏诗歌的过程中也离不开理性的介入。萧纲曾经说过，“立身之道，与文章异；立身先须谨慎，文章且须放荡”[7]。如何鉴别文艺作品的精粗、雅俗与高下，重要的依据就是要看作者对人七情六欲的表现是否达到了与时代相适应的情理交融的高度。建安文学是彼时诗人在人命不保、危在旦夕的生存处境下所做出的最真实的情感表达。时代处境之所以险恶，恰恰在于政治风险加大。三国的军事割据乃至魏晋之后的政治局面时刻考量着士人(诗人)的生存智慧：一旦站错队、跟错主就会小命不保，真有战战兢兢如履薄冰之感。此外，频繁的大规模战争变更着空间的划分，士人(诗人)成为牺牲品的概率加大。相互倾轧和政治争斗加重了士人(诗人)的危机意识。即使他们面对凶险都能安全着陆，但面对疫病流行却未能幸免。据史料记载，东汉末年以来，大范围的瘟疫流行使士人(诗人)的生存尤为艰难。他们的处境虽比普通百姓幸运，也难度鬼门关。在死神面前，人人都要过关，只有迟早之分。仅在建安二十二年，七子中的五人——陈琳、王粲、徐干、应玚、刘桢——相继凋零！幸存者也高兴不起来，只有长歌当哭，慨当以慨，甚至是故作洒脱，且作放浪。据史料记载，曹操父子都有自作挽歌的习惯，甚至是在喜宴上唱挽歌,在丧宴上放歌。“何以解忧，唯有杜康”[8]是曹操的豪情生活和日常状态。在王粲的吊唁会上，曹丕提倡用王粲生前喜欢学驴叫的方式来追悼这位最好的朋友。这既是对死者的安慰，又何尝不是对生者的纪念呢？在“三曹”父子的生平中，曹操享年66岁，曹丕、曹植都在40岁左右离世。在当时，曹操算是高寿，丕植大概是人均寿命的存续。建安七子中，孔融被杀，阮瑀病逝。如果最年长的陈琳与孔融年龄相仿的话，也在64岁左右。其中王粲40岁，应该算是较小的。这样的生存处境才导致雅好慷慨成为建安诗歌的主调和徽标。“座上客常满，樽中饮不空。”[9]197“独夜不能寐，摄衣起抚琴”[9]366“鸷鸟化为鸠，远窜江汉边。遭遇风云会，托身鸾凤间。天姿既否戾，受性又不闲。邂逅见逼迫，俛仰不得言。”[9]365“峨峨高山首，悠悠万里道。君去日已远，郁结令人老。人生一世间，忽若暮春草。时不可再得，何为自愁恼？每诵昔鸿恩，贱躯焉足保。”[9]376-377“长夜忘归来，聊且为太康。四牡向路驰，欢悦诚未央。”[9]365“白骨露于野，千里无鸡鸣。”[9]347在这种语境下，只有长歌当哭，间杂有及时行乐的举动，方不负短暂而苦难的人生。文坛领袖阮籍和嵇康虽归宿不同，但都是在极度恐慌和朝不保夕的政治高压下度过余生的。太康文学中的“二陆”虽为名门之后，作为战败国的子弟只能委曲求全于权贵,苟全性命于乱世，最终都在“八王之乱”中丧生。在这乱世中，作为漂泊者的身份能有真情实感吗？没有真实的生活体验，只有战战兢兢地行走在名利场的刀刃之上，只好以华而不实的艺术之美和自我陶醉来麻醉自己。另外的“三张”“两潘”也大抵如是。相较而言，只有地位比较低下、其貌不扬且能沉潜下来的“一左”(左思)成为其中的佼佼者，其大部分诗歌也是表现英雄无用武之地的愤怒与呐喊,如“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沉下僚。地势使之然，由来非一朝。金张藉旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟，白首不见招。”[9]733南朝永嘉文学领袖“颜谢”中只有颜延之寿终正寝，算作高寿。谢朓、王融、任昉、范云为“竟陵八友”的核心成员，只有萧衍和沈约比较长寿。其中的谢朓、王融也因卷入政治斗争而早逝。相对说来，陶渊明人微言轻，清心寡欲而又自愿远离政治旋涡，以长寿而得善终。考查魏晋六朝的诗人作家，大多寿命不永。在这样的政治语境下，他们的社会处境也会伴随着阶级地位、文化资本与经济资本的分布不均而时刻变动着，再加上自己的身体状况和生物处境而导致心理处境的不同，从而产生出当下境遇的不同投射，那就是文境和意境的差异。正因为如此，时代的落差、人生的变化、官场的翻覆、德性的滑落、悲喜的交加诸如此类的情景皆在作品中呈现出来。这既是作家情感的真实表现，也是读者情感共鸣的精神对象。作家情感的喜怒哀惧爱恶欲七情俱发，身心得到适度的释放和舒缓，情感得到暂时的平衡。而面对此情此景的读者则会夺他人之酒杯浇自己胸中之块垒，抽刀断水水改流，借酒浇愁愁不愁。人生不如意者常八九，这是世人的真实处境。人生在世不称意，怎么办？躲避不是上策，恰恰表明你缺乏直面问题的勇气智慧和应对问题的决心毅力。不管你在与不在，问题依然存在。即使主张禁欲主义的唯意志主义哲学家叔本华也没有为因欲望原罪而苦恼的人生找到灵丹妙药。在自杀禁欲、信教禁欲等大多数人不可为不能为不忍为之后才找到他认为较为万全而又切实可行的办法——那就是投入到审美意象的创造与观照之中，暂时忘却欲望的勾引和迷惑，“自失”于对审美对象的静观所带来的愉悦。“那种心境，是认识理念所要求的状况，是纯粹的观审，是在直观中沉浸，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消……这样，人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日落，就没有什么区别了。”[10]274-275而“自失”最初源于庄子，意指自我忘却，或忘记现实中的自我，类似于自我失神等心理状态。“文王芒然自失，曰：‘诸侯之剑何如？’”[10]812陈鼓应解释为“茫然失神”[10]814。深受东方文化尤其是佛教文化影响的叔本华在此处使用的“自失”与庄子语境下的“自失”在内涵上基本一致。这样，作家诗人当时的情境再现于读者的阅读视野，而读者在知人论世和以意逆志的双重召唤下也再度体验着诗人的情感体验，将诗人彼时彼地的喜怒哀惧爱恶欲再度体验为此时此地的感情，真正做到“读《红楼》竟者，必有余恋有余悲，读《水浒》竟者，必有余快有余怒”[12]158-159的同情同感同频共鸣的状态，从而将自己心中的不平不满不适不畅不乐不意不情不愿全部发泄出来，使自己处于压抑状态下的身心获得彻底释放，将生命深处的负能量进行一次较为彻底的清洗，达到陶冶和净化的作用。大凡在中高级知识分子集中的空间，一般围绕着某位作家诗人的作品很容易引起强烈的共鸣，从而达成深层的共识，将平时难以形成共同意见的负面情绪加以屏蔽，在一定意义上较易形成共识，从而加深单位自然人之间的情感交流，促进深层意义情感共同体的形成。《红楼梦》第二十三回对贾宝玉和林黛玉共读《西厢》的情节所引起的情感共鸣进行细致入微的描绘。从宝玉手中获得的一部闺内禁书《会真记》，让黛玉看得津津有味，如饥似渴。与宝玉分别之后，忽听到梨香院十二女子演习戏文的唱词，她的情感反应是感慨缠绵，止步侧耳细听——点头自叹——心动神摇——如醉如痴，蹲坐在山石上，细嚼滋味——心痛神痴，眼中落泪。这些反应都在不知“不觉”中完成，颇有“自失”的味道。另外，在剧院欣赏古典戏曲也会形成群情激昂、异口同声的剧场效应，形成空前团结一致的意见共同体，进一步形成票友等关系密切的戏曲爱好者协会。应该说，这是一个情感交流的理想场所，也是哈贝马斯所要“实现交往理性的最佳途径”[13]。同理，魏晋南北朝文学作品之所以传诵不衰，主要在于彼时人直写心中情感与悲欢，毫无扭捏之态，率性而为、率真艳丽的美文赢得了后人的称赞。这种率真的美文使得特定时期深受理性压抑的人们具有难以抵御的魅力，令人心旷神怡，甘之若饴。

三

在魏晋六朝文学中，嵇康和陶渊明是两个遥相呼应的星座，在不同时空闪烁着灿烂的光芒。尤其是在抒写亲子之情时所表现出的谆谆教诲，具有题材相似而实为不同的亲情。其中的款曲值得我们深思之、细读之、品味之。从时间坐标看，陶渊明生于嵇康去世百年之后，是嵇康精神的继承者与发扬光大者。这在文本中可以找到文字证据与学理基础。嵇康的《家诫》是在晚年尤其是在临刑前写就的，既是对自己一生的理性反思，也是对子女的殷切期望，在悲喜交加中闪烁着理性的光芒。这篇家训以“慎”为重点并贯穿全文，可谓慎始慎终。这似乎与他任诞自为、率性认真的性格大相径庭。之所以如此，是因为这是写给自己儿子的。萧纲为人规矩、为文放荡的格言在嵇康那里则变成了为人为文都需放荡。当然，这是放浪形骸而非放荡不羁、无法无天。在嵇康那里真正做到言行合一，言为心声。对自己的要求可以自我选择，自我负责。但对只有十岁的孩子就不能“误导”。其《家诫》重点围绕“君子”立论，以“慎重”“谨慎”为主题。“人无志，非人也，但君子用心，所欲准行，自当量其善者，必拟议而后动。”[11]这是他立论行文的总纲。为此构思全文，眷眷之心、谆谆教诲，无不体现了为夫为父的道德人和血亲人的基本准则，甚至是与己有别的趋利避害、择善而从的生活准则。这是更真实、更本色的成人法则在他赤诚之心中活泼泼的体现。与魏皇室的婚姻关系为他打上难以抹去的利害关系烙印，使他陷入难以摆脱的关系网和命运共同体。虽然解除婚姻可使自己远离政治旋涡，但这并非君子的必然选项，实为君子所不屑。更何况他生性秉直，刚正不阿，遇事辄发的“坏脾气”，难以忍辱负重，结果就使自己成为邪恶政府所消灭的对象。司马氏政权设计构狱，使之身陷死亡门，必欲除之而后快。此时，一贯率性而为的他即使心中有悔也不便、不愿说出，更何况面对弱妻幼子呢！面对屠刀只有狂笑，面对弱子只能嘱托。前者是理性思考之后的选择，在践行过程中甚至有些矫情、非理性的成分，为了不合作而拒合作的姿态，做给他人看的成分很明显。比如《声无哀乐论》《与山巨源绝交书》等，但其内心是非常认真的。这一非暴力不合作的策略性为鲁迅先生看得非常清楚。而后者则是为了自己的家族和生命的延续，而非不顾一切的冲动。应该说这是非常冷静而又理性的选择，其中包含着自己的生命反思和价值抉择的绝唱。这是纯粹的“为己”之“私心杂念”。这才符合人之常情，是对“无毒不丈夫”的否决，是对怜子亦是真豪杰的认同。这是真正的毫不利己专门利人的道德律令的体现，是把生的希望留给他人、面对灭顶之灾而独揽的表现。相较而言，他的行为比孔融更加理性化与人性化。他是企图在覆巢之下尽力保全自己的卵鸟，这是真的义士与豪杰，而非孤注一掷的莽夫和愚汉！在君子的价值参照系中，自己公然否认的“不堪”忍受行为已成为正面训子诫子的金科玉律。尤为吊诡的是，在嵇康死后，其子竟然成为西晋王朝以身殉国的忠臣义士。这也许是嵇康始料未及的，但其内在的价值标准是一致的：嵇康之所以采取与司马氏不合作的态度，是因为他认为未能遇上值得为之出生入死、抛头颅洒热血的理想君主。训子诫子所产生的积极效应就是儒家修齐治平人生价值观的真实效果。相较而言，陶渊明显得更加理性，绝少矫揉造作的虚情假意。他是说到做到，一旦认定之后就会全心全意去践行。他的《命子》《责子》和《与子俨等疏》三篇作品分别写于42、45和51岁，其间渗透着他的幽思、希望与淡定，表露出“四十不惑，五十而知天命”[5]12的心路历程。《命子》诗写于归隐不久，表现了他对孩子们“继承祖辈光荣家风，努力成才”的殷切希望和家族绵长的文化传统的自豪，具有屈原式的为家族而自豪的激情，体现了对祖上“用舍行藏都合乎道”的歌颂和对“儿子不辱没祖辈光荣风范”[14]31的期望。《责子》诗则表现了对五个男儿的真实面对和眷眷之情，不望成龙唯求多福以及听天由命的乐观自处、淡然顺生的超脱。“天运苟如此，不乐复如何”。面对既成事实，再反悔又有何用？子夏“死生有命，富贵在天”[5]125的遗训犹然在耳，庄子式的达观聊以自慰。在深感五个儿子“与自己的期望相距较远时，又写了这首诗，诗人怀骨肉之情既深厚又率真”，反映了对儿子的希望“勤快、爱文术、懂事上进，这些都符合务实、好学、奋进的美德”，这充分体现了陶渊明躬耕于农、务实本真的精神和乐生顺生、养生贵生、与世无争、安时处顺的生命体验。[14]179-180《与子俨等疏》则跨越了人我之别，进入天人合一的境界：轻轻的反思，轻轻的嘱托，轻轻的交流，轻轻的叹息，不怨天不尤人，责己而不委过，坦然面对“天命”所给予的一切。“性刚才拙，与物多忤”，这是他最为严厉的自责自省。另外，诗歌表达了“生死有常的道理”和“贫而累及儿子”的“内愧”，叙述了自己的“羲皇上人怀抱”和“勉励五子友爱互助”，既有牢记祖上教训之意，也体现着“眷眷父子之情，殷殷诫勉友爱之心”[14]329-330。陶氏家族之所以如此快地衰败，大概与陶侃身后诸子相互倾轧和仇杀有很大关系。“(陶)侃有十七子，唯、洪、瞻、夏、琦、旗、斌、称、范、岱见旧史，余者并不显”，其中陶夏杀陶斌，庾亮上书平议道：“(陶)斌虽丑恶，罪在难忍，然先王有制，骨肉至亲，亲运刀锯以刑同体，伤父母之恩，无恻隐之心，应加放黜，以惩暴虐。”[15]1180陶旗“性甚凶暴”。陶协“性虓勇不伦，与诸弟不协”，终为庾亮所诛杀。这虽有政敌陷害之嫌，但却有自身的不足，假之以口实。这是陶渊明祖上陶侃几个儿子的故事。他因此不希望诸子的未来光辉灿烂、大富大贵，但以相互帮助、相互关爱、相安无事、相濡以沫为底线，似不为过！因此，陶渊明经历过司马氏的兴衰成败，看过整出戏剧的演变，由喜剧到悲剧的剧情反转足以让人清醒了许多，最终明白“贵生于天下”[17]1319的道理，“既是道家哲学的最高境界，也是儒家明哲保身的希求”[16]。而嵇康仅仅看到曹魏王朝由盛而衰、终被斩尽杀绝的残酷，相对忽视了曹氏对汉献帝旧党皇室的暴行。“自帝都许，守位而已，宿卫兵侍，莫非曹氏党旧姻戚。……其余内外，多见杀戮。”“遂将(伏)后下暴室，以幽崩。所生二皇子，皆鸩杀之。后在位二十年，兄弟及宗族死者百余人，母盈等十九人迁徙涿郡。”[17]301-302更为直观的是作为当局者所感受到的生死威慑，终因不合作姿态而使自己走向死亡，虽贵生而不能，为了自己的理想而殒身。嵇康更多呈现出“金刚怒目”式的斗士风格，而陶渊明则显现出“和平静穆”[18]式的忍者风格。前者更注重于进攻，以攻为守，显示出外向型的性格气质；而后者多表现为防御，以守为攻、以退为进，体现出内倾型的性格气质。二者的共性都是做一个好人、善人和洁身自好的人，不与时世同流合污，正道直行，出污泥而不染，是儒家价值观的忠实捍卫者和正人君子。所不同的是，采取进退的策略和路径有别。虽看不出陶渊明对嵇康的明显继承关系，但从正反两方面向前人学习则是确凿无疑的。

在诫子、训子与家诫等方面，二人具有一脉相承的传统。在中国文化史上，诫子训子等家诫传统薪火相传，源远流长。“子不教，父之过”是对先秦以来家教文化的总结。自古以来为人父母皆重视对子女的教育，典籍记载最早可追溯到孔子。“不学诗，无以言”“不学礼，无以立。”[5]178此后，“庭训”“趋庭”成为父亲教子的代名词，以诗文教子的优秀传统由来已久。唐前以文诫子的较为多见。西汉刘向的《诫子歆书》，东汉郑玄的《诫子》、张奂的《诫兄子书》、司马徽的《诫子书》、马援的《诫兄子书》，魏王肃、王昶的《家诫》，蜀诸葛亮的《诫子》，晋嵇康的《家诫》、羊怙的《诫子书》、雷次宗的《与子侄书》、陶渊明的《与子俨等疏》，北朝颜之推的《颜氏家训》等。而作诗来教育子弟辈的诗人为数不多，前有陶渊明，后有杜甫。杜甫的《宗武生日》《元日示宗武》《又示宗武》、韩愈的《示儿》诗、陆游的《示儿》诗等皆为育子诗，是知性教育和性情人格志向教育的有机结合。相比之下，陶渊明更注重自然教育、性情教育。从杜甫的育子诗可以看出陶渊明的影响，但更倾向于政治理想和忧患意识的养成。杜甫《遣兴》诗认为陶渊明并未刻意追求儿子的显达，既有幽默之处更有误读的意向。总之，陶渊明在“诫子”等方面与嵇康进行超越时空的跨代精神交流，充满着告诫与抒怀，在舐犊情深中表达出脉脉关怀、实现了生命中最深沉的沟通与告别，为后世读者在育子教育中提供有益的精神资源和强烈的情感共鸣，即使在今天和谐社会建设中依然发挥着不可估量的效力。鲁迅的《我们怎样做父亲》似乎回荡着陶渊明的声音，已经为我们做出了先行的榜样。

[1] [春秋]管仲.管子[M].徐运华,校点.沈阳:辽宁教育出版社,1997:141.

[2] 礼记[M].崔高维,校点.沈阳:辽宁教育出版社,1997.

[3] 杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,1960:191.

[4] 张少康,卢永璘.先秦两汉文论选[M].北京:人民文学出版社,1996:344.

[5] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[6] 诗经[M].扬之水,校点.沈阳:辽宁教育出版社,1997:1.

[7] 郁沅,张明高.魏晋南北朝文论选[M].北京:人民文学出版社,1996:354.

[8] 傅亚庶.三曹诗文全集译注[M].长春:吉林文史出版社,1997:41.

[9] 逯钦立.先秦汉魏南北朝诗(全三册)[M].北京:中华书局,1983.

[10] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[11] 韩格平.竹林七贤诗文全集注译[M].长春:吉林文史出版社,1997:549.

[12] 舒芜,陈迩冬,周绍良,等.近代文论选[M].北京:人民文学出版社,1959.

[13] [德]哈贝马斯.交往与社会进化[M].张博树,译.重庆:重庆出版社,1989:121.

[14] 郭维森,包景诚.陶渊明集全译[M].贵阳:贵州人民出版社,1992.

[15] [唐]房玄龄,褚遂良,许敬宗,等.晋书[M].北京:中华书局,2000.

[16] 郭世轩.东晋南朝文化场域下的陶渊明接受研究[J].琼州学院学报,2013(6):68-74.

[17] [南朝宋]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,2000.

[18] 北京师范大学中文系,北京大学中文系文学史教研室.陶渊明资料汇编(上、下)[G].北京：中华书局,1962:285.

(编校：王旭东)

Venting Resentment and Emotional Integration of the Poem——Review on the Poems and Articles of “Commanding Son” of Ji Kang and Tao Yuan-ming

GUO Shi-xuan

(Fuyang Normal College, School of Literature, Fu Yang Anhui 236037, China)

“Poem can complain” becomes the conscious aesthetic emotional pursuit and ontological existence basis of the poetry after Confucius.“Xing Guan Qun Yuan” has become the most vivid expression of the functions of poetry, but “Yuan” has been highlighted as one of the most basic values of poetry. “Xing” is the primary condition for readers to enter into the atmosphere of poetry, so that readers can feel, observe, and understand the world, form social consensus, and construct public space of harmonious coexistence.The most important thing is to achieve the psychological and emotional resonance and mutual recognition, thus realizing the “happiest” situation of the harmony between body and mind, and the heaven and man being one. Tao Yuan-ming and Ji kang’s poems all have achieved this aesthetic value brilliantly. The two poets in the different epochs reached some consensus on inculcating the parent-child. It is not difficult for us to find out that there are some kind of spiritual connection and the opportunity of the heart between them.

poetry; venting resentment; emotional integration; Ji Kang; Tao Yuan-ming; commanding son

格式：郭世轩.诗的泄愤抒怨与情感融合——兼评嵇康和陶渊明的“诫子”诗文[J].海南热带海洋学院学报,2017(4):2-7.

2017-06-26

安徽省人文社会科学重点研究基地皖北文化研究中心重点项目(SK2016A069)

郭世轩(1965-)，安徽临泉人，阜阳师范学院文学院教授，博士，主要研究方向为文学理论与批评、中国文化与诗学。

I207.22

A

2096-3122(2017) 04-0002-06

10.13307/j.issn.2096-3122.2017.04.01