达道因物：胡远濬“以儒释庄”说解

李加武

（安徽财经大学 马克思主义学院，安徽 蚌埠 233030）

胡远濬（1866—1931）①关于胡远濬的生卒年有两说，诸伟奇认为分别为1866年、1931年，方勇认为分别为1869年、1933年。参见：诸伟奇《〈庄子诠诂〉、〈庄子补正〉校点说明》，古籍研究，1999（3）：116-118；方勇《庄子学史》，北京：人民出版社，2008：661.，字渊如，号劳谦居士，晚号天放散人，安徽怀宁人。清光绪十七年（1891年，辛卯科）举人，历任怀宁县教谕，安徽高等学堂、师范学堂教员，国立中央大学哲学系教授。学识渊博，兼通中西，在哲学、书法、绘画等方面都有成就，尤精于老庄，致力于贯通儒道释三家。[1]前言著有《老子述义》《庄子诠诂》《劳谦室易》《劳谦室文集》《劳谦室诗集》《劳谦室论道书》《劳谦室札记》《劳谦室书牍》《劳谦室时人评记》《老孔哲学与黑格耳、马克斯学说之比较》《谭嗣同仁学之批判》《天放散人词稿》《天放散人画稿》等。[2]1934年出版的《安徽通志稿》将《老子述义》《庄子诠诂》列入《文艺考·子部》，评价他“学问渊博，为世所宗，尤深于老庄之学，议论至为精警”。

一、“以儒释庄”：胡远濬庄学思想的显著特征

胡远濬的庄学思想主要体现在《庄子诠诂》一书中，该书先后由国立中央大学、商务印书馆、中华书局和黄山书社出版，显示出强大且持久的生命力。一些学者也对胡远濬庄学思想的地位及其理论和现实意义给予了充分肯定，认为：首先，胡远濬在庄子学上有着极深造诣和独到见解。他能综合运用文章学、校勘学、版本学等方法，立说平允，观点鲜明，是我们研习《庄子》文本的重要依据。[2]其次，《庄子诠诂》一书体现出强烈的“桐城派”治庄特色[3]662，其思想追随吴汝纶，体例效法马其昶，对我们了解和研究“桐城派”庄学思想具有重要的参考价值。再次，他的注庄方式闪现着近代科学精神的光芒。[1]前言如他在阐释《庄子·天下》“一尺之棰，日取其半，万世不竭”时说：“惠子与辩者所持，以今物理证之，固多易晓。”[1]前言强调在解读传统经典时，要结合近世诸科学，并躬身实践，代表了早期皖籍学者在探索中国传统文化的现代转型方面的可贵尝试。然而，其庄学思想、乃至其人其学并未受到学界普遍的重视。在中国学术期刊网上，至今尚未有专门论述胡远濬其人其学的文章。更有甚者，1992年团结出版社出版的《安徽人物大辞典》在录入词条时，竟然将他的著作名写错（误将《劳谦室》写作《劳谦宝》）。[4]而关于他的生卒年及执教时间亦未有定说。凡此种种，皆向我们表明，对于胡远濬庄学思想、乃至其人其学的研究还处于起步阶段。本文作为一篇专门性的论文，囿于自身之题材，当然无法对胡远濬的庄学思想做一个全面系统的呈现。然而从一个独特的视角出发，深入剖析其庄学思想的一个侧面，或至有窥豹之实，则是本文希冀达成的目标。而本文选取的理论视角即是他的“以儒释庄”（或称“庄儒会通”）说。

胡远濬庄学思想的一个显著特征即在于他试图调和庄子和儒家思想间的根本差别，努力寻找两者间的内在一致性，体现出“以儒释庄”的强烈倾向。为达此目的，他并没有着眼于庄子和儒家思想在表面或局部的联系上，而是力图从内在性和整体性上说明两者的关联性或一致性。在《庄子诠诂》的“序例”中，他指出：“庄子破儒家之执，故立词不得不异，而其旨实同。……读者能会其通，而宋儒异端之疑自破。”[1]5-6在他看来，庄子与儒家虽然在语言风格、表达方式和核心概念的使用上有所不同甚至相差很大，但这只是出于行文和表达的实际需要而已（“随文音节而异”[1]25），并不代表他们内在思想主旨的不同。只要读者能仔细体会其中的意思，那么宋儒视庄子为儒家异端的看法（“异端之疑”）将会不攻自破。而在胡远濬看来，庄子和儒家的这一共同思想主旨又是什么呢？用他自己的话来说，就是“达道因物”。

何谓“达道因物”呢？为了论证这一概念，他做了一个比喻性的说明：

天圆，自无寒暑昼夜，故道贵达；地方，自不得不随所据以为寒为暑，为昼为夜，则物宜因矣。又其所谓：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”云云，正犹孟子之于齐宣，“王好色，与之言好色；王好货，与之言好货；王好勇，与之言好勇。”其所以尔尔，在达之入于无疵。以是知知崇者礼卑，达道者因物。[1]6

以上一段文字的最后一句点出了“达道因物”的概念，并将它与“知崇礼卑”这一概念相提并论。我们知道，“知崇礼卑”①在清人李道平所撰《周易集解纂疏》中，“知崇礼卑”作“知崇体卑”，疏曰：“坤‘正位居体’，故‘体谓坤’。”出自于《易经·系辞传》，乃孔子所言，原文为：“知崇礼卑，崇效天，卑法地。”[5]这实际上是从知、行两个方面对主体提出的要求：一方面要求主体在“知”上效法“天”的博厚高明，即把握“天道”（亦可称为“内圣”）；另一方面要求主体在“行”上效法“地”的厚德载物，即恒顺众生、成就众生（亦可称为“外王”）。“知崇者礼卑”的表达方式，意味着“知崇”是“礼卑”的前提条件。亦即主体只有首先在“知”上理解和把握了天地之道，然后才能在“行”上按照它的内在规律和要求行动。所以，我们可以说“知崇”“礼卑”两者实际上说的是同一件事——只是在不同方面（知、行）对同一件事提出的不同要求罢了。将“达道因物”与“知崇礼卑”相提并论，说明两者无论是在逻辑结构上、还是在实际内容上，都具有内在相关性。对“知崇礼卑”的上述解读可以帮助我们理解“达道因物”的深层意涵。

二、何为“达道”

首先，让我们来看“达道”的意思。这里的“达”既可作形容词，也可作动词。作形容词，是广博、普遍的意思，“达道”即表示作为实体的“道”是无所不在、无所不包的，所以胡远濬以“天圆”概括之、形容之。这是取“天”的至大无外、包罗万象义，也就是说无论为寒为暑、为昼为夜，天无所不在、无所不包，这恰好说明了“道”的普遍性、充周性特点。作动词，是通达、获得的意思，“达道”即表示主体对“道”的体认或把握。“达道”即“得道”。在《庄子诠诂·序列》中，胡远濬说：

庄子标揭自得之旨。《中庸》曰：“君子无入而不自得。”孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”庄于二义，盖兼有之。得人之得，《诗》、《礼》且为盗资，糟粕汩之也。故道贵自闻自见。[1]7

但是这里的“达道”或“得道”并不是“得人之得”，即毫无主见地人云亦云，而是“自闻自见”“自得”，即通过自身的努力求索而获得对“道”的领悟和体认。胡远濬之所以认为庄子和儒家“其旨实同”，要求读者“能会其通”，即在他看来，庄子和儒家所“达”（或“得”）之道在本质上是相通的，用孟子的话说就是“道一而已”。而庄子和儒家在表面上所体现出的“异”正是由于他们把握了“道”这一实体的不同方面而已——“儒者就实理，充周言；道家就中虚，无著言”[1]5-6，即儒家把握了“道”的内容义，而道家把握了“道”的形式义。也正是由于这一点，对作为同一实体的“道”会有各种各样不同的称呼：

且其曰“真宰”，曰“真君”，曰“玄德”，曰“道”，曰“玄”，曰“天”，曰“环中”，曰“宗”，曰“精”，曰“真”，曰“朴”，曰“神”，曰“纯气”，曰“物”，正犹《论语》曰“仁”，曰“礼”，曰“道”，曰“敬”；《大学》曰“明德”，曰“至善”，曰“天之明命”；《中庸》曰“天命”，曰“性”，曰“道”，曰“中”，曰“和”，曰“诚”，曰“一”；《孟子》曰“性”，曰“正命”，曰“仁”，曰“浩然之气”，曰“道”，曰“义”，曰“心”，曰“大体”，曰“四端”；皆一物也。大率顺文生义，所指殊状，立名遂异云尔。明此，则《易大传》曰“太极”，周子乃曰“无极”，道德经曰“无”，庄子乃曰“无无”。[1]4

在他看来，《庄子》一书中的核心概念如“真宰”“真君”“玄德”“道”“玄”“ 天”“ 环 中 ”“宗 ”“精”“真”“朴”“神”“纯气”“物”等，其实在概念的所指上与《论语》中的核心概念如“仁”“礼”“道”“敬”，《大学》中的核心概念如“明德”“至善”“天之明命”，《中庸》中的核心概念如“天命”“性”“道”“中”“和”“诚”“一”，《孟子》中的核心概念如“性”“正命”“仁”“ 浩 然 之 气”“道”“义”“心”“ 大 体 ”“四端”是完全一致的，它们都指向那作为最高实体的“道”。所不同的是，它们只是指出了同一实体的不同特征或性状而已。所以针对作为同一实体之“道”，《易传》称之曰“太极”、周敦颐《太极图说》称之曰“无极”、老子《道德经》称之曰“无”、庄子《知北游》称之曰“无无”。凡此种种，“立名遂异”而其实“皆一物也”。

1.道之三重义

这一为庄子和儒家所共同把握的“道”到底指什么呢？在胡远濬看来，这里的“道”包含以下几层意思：第一，指万物的本源。他在诠释《大宗师》篇的主旨时指出：“能知万物一本，万法归一，则达道矣，则知天命矣。”[1]60这里，“道”是指万物的共同本源。这一层次的“道”是包罗万象、无所不在的，因此，他在解释《大宗师》篇“相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定”一句时说：“无事者，明道无不在，非若鱼，必依得水之方，有事于穿池也。”[1]70既然“道无不在”，那么作为“道”之衍生物的万事万物都离开不了“道”的规定，在最根本的意义上由其决定。因此我们也可说“道”决定了万事万物的本然特点和自然性状。正是在此意义上引申出了“道”的第二层意思，即指万物的本然性状或自然状态。在这个意义上，“达道”即“因物”，也就表现为对事物的本然性状或自然状态的尊重和顺适。“道”的第三层意思是指人的本然之性或自然状态，这是“道”的前两层意涵的题中之义：既然“道”在先天是万物的本源，那么它也必然是人的本源，它赋予了人以本然之性；既然“道”在后天决定了事物的实际性状，那么它也必然决定了人的自然状态。因此，可以说无论是在先天还是在后天，是在内在还是在外在，人都是由“道”决定的。在这个意义上，“道”又被称为“真君”“真宰 ”“ 玄 德 ”“ 才 ”“ 玄 ”“ 宗 ”“ 精 ”“ 真 ”“ 朴 ”“ 神 ”“ 纯气 ”“ 仁 ”“ 礼 ”“ 敬 ”“ 明 德 ”“ 至 善 ”“ 天 之 明 命 ”“ 天命 ”“ 性 ”“ 道 ”“ 中 ”“ 和 ”“ 诚 ”“ 正 命 ”“ 浩 然 之 气 ”“义”“心”“大体”“四端”。“道”作为人的本然之性，实际上就是指人的本然之善性。胡远濬称这样的“道”为“本质之善”“赋予天者”“天之所赋”“自有之本明”“心之本体”等等。

将庄子哲学的核心概念，如“真君”“真宰”“道”“环中”等，直接等同于孟子所说的“性”“正命 ”“仁”“浩然之 气 ”“义”“心”“ 大 体”“四端”等 概念，实际上是将先秦儒家的性善论思想直接赋予了先秦道家。这一做法明确体现出胡远濬“以儒释庄”的理论特色。在解释《德充符》“受命于天，惟舜独也，正幸能正生，以正众生”一段话时，他引用明人陆长庚之语：“正生，即正性也；正性，即守宗也；守宗，即保始也。”[1]54并明确指出，这就是“《孟子》所谓‘浩然之气’，以之不动心者也”[1]54，即认为庄子所说的“性”实际上就等同于孟子所说的“不动心”之“心”，也就是“浩然之气”。为进一步论证自己的这一观点，他还引用陆长庚的话：“知，即本初之元性也，儒者谓之‘良知’，……道家谓之‘元神’”，以为佐证。他接着说：

此真君者，人人生初所共，与我不离。不以求得而有，不得而无，自无益损之可言。特人一落生后，此不亡之真君，不免贸贸焉以待尽，疲役终身，而莫知所归，则谓之不亡，徒虚语耳。[1]25

这样的“道”无论在儒家抑或是在道家看来，都是人人在有生之初所共同具有的。不会因为个人有没有意识到或自觉到这一点，而或存在或不存在。如果个人意识到这一点，那么此“道”在人身上的存在就是自为的；如果个人没有意识到这一点，那么此“道”在人身上的存在就是自在的或潜在的。而后一种情况是现实生活中的常态。所以对于个人而言，如何在后天恢复人的这一先天本质或自然本性，也就是“道”，就成了一项重要任务。对此，胡远濬说：“能知万物一本，万法归一，则达道矣，则知天命矣。”[1]60个人要在后天恢复人的先天本质或自然之性，就是“达道”，就是“知天命”。这对于个人而言，有着特殊的意义。因为个人只有明白了自己的先天本质或自然之性，才能意识到自己的本来面目，才能明白在后天的现实生活中自己到底失去了什么、到底还有哪些不足，然后才能围绕着自己的缺陷和不足而努力，以期早日回归于真实的自我。换句话说，“道”“天命”在这里所扮演的正是个人的终极理想这一角色，它给个人提供了后天努力奋斗的目标。正如他所一再强调的，这正是“《大学》‘止于至善’之‘止’义。”[1]46

2.“达道”的途径

个人如何去实现自己的这一终极理想抑或奋斗目标呢？即“达道”的具体途径或方法是什么呢？在胡远濬看来，无论是儒家还是道家都认为“道”是不能够通过“知”，即一般所谓的感性认识能力或理性认识能力加以认识或把握的。所以子贡尝曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[6]318孔子所说的“天道”之所以“不可得而闻”，在根本上是由于“天道”是不能加以认识的。而庄子也认为“道不可知”。胡远濬在解释《齐物论》“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？”一段话时指出：“物皆自取，而道不可知。……以丧我为本，以明为用，……是之谓达道而因物。”[1]31在解释《齐物论》中“两行”的概念时指出：“道不知其然”[1]28。在解释《达生》篇“达命之情者，不务知之所无奈何”一句话时指出：“性命中有得为，有无以为；有可知，有不可知。”[1]154无疑，“道”“性”“命”等即属于其中“无以为”“不可知”的范畴。在解释《缮性》篇“生而无以知为”一句话时，他引用陆长庚之语：“生，即周子所谓‘神发，无以知为’者，常自混溟，韬其光而弗耀也。”[1]136“生”即“性”，“性”即“道”。这也是说“道”或“性”是无法以“知”的方式加以把握的。

“道”之所以不能以“知”的方式加以把握，主要有以下两方面的原因：一方面在于一般所谓的“知”是采取主客对立的形式。“知”的这一前提条件即意味着通过这一方式无法实现个人与道体的最终合一。所以胡远濬指出，“达道”的前提是“以丧我为本”，也就是要扬弃这个与“道”坚硬对立、“相刃相靡”的虚假的“自我”，这也就是《齐物论》首章“吾丧我”的真意所在。另一方面即在于一般所谓的“知”总是向外看的，它总是寻求在外部世界中发现“道”，殊不知“道”即在个体自身之内。

既然“道”不能以人的感性或理性加以认识，则何以识之呢？曰：“体之”。“体之”首先要求主体反躬自省、眼光内收、收视反听、“恭己率性”。他引述陆长庚的话说：“具在吾人，若何而体之？要当无视无听，丧其耳，忘其目，抱神以静而已。”[1]97“无劳尔形，无摇尔精，不使之丧失于外也。”[1]135这是因为“道”不在主体之外，相反，它即在主体自身之中。例如，胡远濬即将《德充符》篇的主旨概括为“明君子求其在我”，认为这与孔子所说的“克己复礼，天下归仁”、《中庸》所说的“致中和，天地位，万物育”内涵一致，并指出：“至人之守，守此而已。”[1]155其次，“体之”要求主体谨慎对待并把握住自己的内心（“纯素之道，莫要于守神”[1]135），泯除主客、人我、心道之间的分际，在没有任何分别的无差别状态中，在神秘的直觉境界中，达到与“道”的合一。所以，胡远濬引述邵雍的话说：“无思无为者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密。”[1]199并认为“此即《中庸》‘莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独’之旨。”[1]197这里的“独”即是指“心”，“慎独”即要求主体谨慎地对待自己的内心。而“心”要把握“道”，除了要泯除主客、人我、心道的分际以外，还需要常常保持虚和静的状态。他说：“宇，心也。天光，慧照也。此神大定时所发之景象。周子云：‘静则虚，虚则明。’”[1]195-196“唯常静常应而已”[1]170。只有在虚静的状态下，心才能发出天光、慧照，才能常静常应，才能从根本上把握住“道”。在讨论完“达道”的具体内涵以后，让我们再来分析“因物”的实际所指。

三、何为“因物”

“因”在这里是“顺”的意思。“因物”，即是指对事物本然性状或自然状态的尊重和顺适。胡远濬在解释《齐物论》“庄周化蝶”一段文字中“物化”的概念时说：“申适得，因物也。”“分定，则当因而任之。周、蝶各顺其自适，逆化固不能也。此之谓物化。”[1]37承认并尊重事物的自然性状，就是“因物”的表现，也就是“达道”的表现。胡远濬又说：“所谓：‘彼且为婴儿，亦与之为婴儿’云云，正犹孟子之于齐宣，‘王好色，与之言好色；王好货，与之言好货；王好勇，与之言好勇。’……以是知……达道者因物。”[1]6“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”是庄子《人间世》中的一句话，意思是如果对方是婴儿，那么，我们就应该姑且将自己也变成婴儿。原文的背景是颜阖被请去做天性残酷的卫灵公太子老师，而向蘧伯玉请教方略。蘧伯玉给出的原则是“顺而不逆”，即在顺着他性子的基础上施以教化，让他在不知不觉中受到感化。在他看来，这与孟子在向齐宣王进谏时的表现如出一辙：“王好色，与之言好色；王好货，与之言好货；王好勇，与之言好勇。”孟子为了让齐宣王更容易接受自己有关“行仁政”的政治见解，并不是一味强迫宣王接受自己的意见，而不管对方愿不愿意听或者感不感兴趣。相反，孟子一开始就是要搞清楚宣王的兴趣爱好，在此基础上，根据宣王的心理特点循循善诱，最后让宣王产生出不得不如此的想法，并同时发出“夫子言之，于我心有戚戚焉”[7]的感慨。

“因物”的一个重要表现是“无为”，这又表现在对物、对人这两层关系上。首先，“无为”表现在对物关系上，也就是要求主体顺着事物的本性而为、而动，而不强物以适己。胡远濬在解释《天地》篇“此乘天地，驰万物，而用人群之道也”一句话时说：“此言合德天地，故不自为。”[1]117这里的“不自为”即“无为”，也就是效法天地之德，而天地之德在此处的具体表现正如孔子所云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[6]1227即是让自然事物自生自长、自运自行，而不横措以己意，阻断事物的正常和自由发展。当然，这里的物不仅仅是指自然事物，还包括社会事务。而政治事务即是社会事务的一项重要内容。胡远濬在解释《天道》篇“上必无为而用天下，下必有为为天下用”一句话时指出：“此借主臣之分，以明心以无为为体，有为为用。”[1]117庄子于此处所指出的“无为”正得老子“治大国若烹小鲜”、孟子“圣人有天下而不与焉”[1]170之旨。在胡远濬看来，庄子也认为为政者在处理社会政治事务时要做到“恭己率性”“不得已而应之，虽为，犹不为也。”[1]203犹《易传》所云：“默而成之，不言而信”，又如《论语》所云：“无可无不可，从心所欲不逾矩。”[1]17即恒顺万物之性，端拱南面而已。

其次，“无为”也表现在对己的关系上，即要求个人在处理自身的情绪、情感方面，在养生方面，在自我修养方面要做到“无为”：（1）处理个人情绪、情感上的“无为”。在解释《庚桑楚》篇“出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣”一句话时，胡远濬指出：“中无喜怒，便自无为。……然缘于不得已而怒而为，斯固不怒之怒，不为之为耳。”[1]203所谓的“缘于不得已而怒而为”，并不是要求主体完全消除自己的情绪、情感，而是要求其不存心、不介意于个人的情绪、情感。这也就是胡远濬所说的“非无喜无怒”，而是“当喜则喜，当怒则怒”或者说是“虽喜无喜，虽怒无怒”。（2）养生上的“无为”。胡远濬在解释《养生主》“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”一句话时指出：

一落于为，人见为善，必荣之以名；见为恶，必辱之以刑。此无可如何者，而我不起分别，依理而为，无见荣见辱之心，斯谓之无近名近刑耳。……就理言：缘督，乃依乎天理之喻；就事言：“为善”三句，亦即养生家治心为于无为之要诀。[1]39

胡远濬在这里指出，“养生”的根本在“养心”，“养心”的根本在“无为”，“无为”的根本在“依理而为”。所谓的“依理而为”，就是一依乎事物之本然、之当然而为，而不起人为的分别。相反，如果一起人为的分别，就有人我、善恶、荣辱、名刑种种的不同，就会出现“一落于为，人见为善，必荣之以名；见为恶，必辱之以刑”的情况，也就会有利害、荣辱横亘于心。这样，也就无法真正做到“养心”“保身”“全生”“养亲”“尽年”了。在他看来，庄子的这一“养生于无为”的思想与孟子“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命”[1]170的宗旨完全一致。“夭寿不贰”就是不起人为之分别，“修身以俟之”就是“依乎天理”“依理而为”，也就是“无为”。因此，孟子所说的“立命”也就是庄子所说的“养生”。（3）自我修养方面的“无为”。在胡远濬看来，庄子并不反对以仁义礼乐进行自我修养——这一在旁人看来当属儒家修养论所独有的修养方式。其引明人焦竑之语曰：“糠粃瓦砾，道无不载，独弃绝仁义礼乐，明乎非蒙庄之意矣。彼其自言有之远而不可不居者，义也；节而不可不积者，礼也。学者知其一说，不知其又有一说也。”[1]86他在解释《知北游》“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”一句时说：“仁非生心所不能已，则为矣；义非适自然之宜，则亏矣；礼必待饰而行，则伪矣。”[1]181在他看来，我们不能一概说庄子即是主张“弃绝仁义礼乐”的。这还要看“仁义礼乐”来源于哪里。如果“仁义礼乐”来自于人性内部，是人人生初所共同具有的东西，即他所说的：“远而不可不居者”“节而不可不积者”“生心所不能已”“适自然之宜”[1]181。那么，对于这样的“仁义礼乐”是不能够、也不需要弃绝的。相反，如果“仁义礼乐”不是来自于人性内部，而是主体有意从外部求之的，那么，这样的“仁义礼乐”即在弃绝之列。所以他一再痛斥“奔命于仁义者，并不知有仁与义，但就人所谓仁义，吾从而谓之已耳”，是“殉人而易其性”[1]84。在胡远濬看来，庄子的这一修养思想与孟子反对“求在外”、主张“由仁义行，非行仁义”的宗旨是完全一致的，其引马其昶之语曰：“此即《孟子》‘求在外’之旨，凡取外物之利以为己益者，皆盗窃之行也。”[1]170在他看来，庄子之所以要区分仁义礼乐的来源，即在于他在做自我修养时秉承“无为”的原则。所谓“无为”的原则就是承认并尊重事物的自然属性、本来性质，对它原来所有的东西加以肯定，而不是强加一些外来的内容。

结 语

胡远濬“达道因物”思想的提出，是他努力会通庄儒思想的结晶，并具有以下三点理论贡献：（一）虽然他将“达道因物”作为庄子和儒家共同思想主旨的做法并不一定会得到多数学者的认同或共鸣，但无疑在客观上为我们理解和把握庄子和儒家的思想提供了一个全新的角度。（二）他以儒释庄、会通庄儒的做法为我们重新定位儒道关系提供了一个重要的契机，使我们充分认识到儒道关系可能比我们之前所了解到的更为丰富和复杂。（三）“达道因物”的思想充分彰显了中国哲学的实践品格。这是因为，“达道”是“知”，“因物”是“行”，虽然在本质上“达道”决定了“因物”，是“因物”得以产生的前提条件。但如果没有“因物”这一环节，“达道”就成了毫无现实意义的运思玄室、枯坐冥想，因此我们也可以说是“因物”决定了“达道”的理论意义和现实价值，“达道”之后必有“因物”。

[1]胡远濬，撰.吴光龙，点校.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996.

[2]诸伟奇.《庄子诠诂》、《庄子补正》校点说明[J].古籍研究，1999（3）：116-118.

[3]方勇.庄子学史[M].北京：人民出版社，2008.

[4]傅瑛，吴娟.《安徽人物大辞典》补正[J].大学图书情报学刊，2012（4）：86-87.

[5][清]李道平，撰.潘雨廷，点校.周易集解纂疏[M].北京：中华书局，1994：565.

[6]程树德，撰.程俊英，蒋见元，点校.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

[7]杨伯峻，译注.孟子译注[M].北京：中华书局，2005：15.