论王阳明的道德哲学

张智涛

（湖南师范大学 哲学系，湖南 长沙 410081）

论王阳明的道德哲学

张智涛

（湖南师范大学 哲学系，湖南 长沙 410081）

道德规约的普遍性与主体的个体性之间的关系是国宋明时期道德哲学的核心话题，前者体现着道德原则对于主体的外在要求，后者体现着主体对于道德原则的主观态度，二者之间必然存在着张力。王阳明的道德哲学就是以对这一问题的解决为旨归的。

天理；良知；本体；功夫

在我国宋明时期的道德哲学思想中，本体一般是指超验的具有普遍性的道德原则，它所体现的是道德原则对个体的普遍性要求，是对个体行为的外在的他律，也就是主导个体在日常生活中行为的形而上的指导原则，亦即个体行为的“应当”之则。功夫便是主体在普遍的道德原则指导下的具体的德性践履，体现的是主体性和个体性。主体正是通过对于超验的道德原则的认可从而实现了主体向主体间的过渡，实现了抽象道德原则的具体化。人作为有理性的存在，正是凭借着自己的理性才实现了由自在的存在向自为的存在的飞跃，人作为有理性的自为的存在者，它的一切活动都超越本能无不打上意识的印记，而意识活动的独特性使得个体必然成为一个个具体的自由的原子，但这与动物的原子性却有着极大的不同，因为后者对其自身作为个体存在这一事实是没有意识的，或者说是肯本无法意识到的。

比之于动物的存在，人的存在不仅体现在人这一理性存在者不仅可以意识到自己作为独立的个体性的存在，同时还会意识到他作为社会性的存在这一客观事实。马克思说:“从现实意义上说，人的本质就是一切社会关系的总和。”[1]（P452）这就意味着，人作为有理性的存在者，他的存在就不可避免的要体现为主体性和主体间性的相互交织，前者体现的是个体性的自由原则，而后者所体现的是普遍性的规约的原则。作为具有规定性的存在着的人类，无疑要受到普遍原则和主体原则的限制，人所进行的一切活动都无疑要以这两个原则的和谐一致作为目标。

一、宋明时期道德哲学的核心范畴

在宋明时期，士大夫面对以外来佛教为理论来源的佛学和以道家思想为理论来源的道教对曾经在我国封建社会意识形态中占据主导地位的儒学的冲击，发起了一场以振兴传统儒学为目标，同时吸收佛老合理内核的学术复兴运动。在这个过程中形成了一种新的的儒家学说，它立足于传统的儒家思想，同时还吸收了佛老思想中的合理内核，因此得以以一种崭新的形态来呈现出来，而把这一崭新的学术型态被称为新儒学，又因为它以讨论天道性命为主要内容，故而又被称为道学，又由于它以天理作为自己的最高范畴，所以又有理学之称。

宋明理学所要解决的问题还是以调和作为普遍的道德原则和主体原则的关系问题为核心的。在理学这一新的学术思潮中，作为超验的对个体的行为可以起到规约作用的的普遍原则被称作为天理。天理是人心体认的对象,因而它不能等同于“心”。天理即“道”,它在宇宙间不断流行、发展、变化,天地万物莫不受它的主宰和制约,天理本身则自然运行,没有主宰。这个随时变易之“道”周流于宇宙谓之“气”,表现于人、事则谓之“理”。这与阳明视良知为天理的观点大异其趣,阳明的天理实际上是指道德心的自觉。[2]（P123）这是人们所应当遵从的普遍性原则。所谓人欲，便是体现着个体性原则的主体的现实性。私欲是突破了天理分限的功利之心，而天理则是不过情、不动气、不意必、不为欲蔽、无我之私的廓然大公中正平和的状态。[3]（P77）前者所谓超验的原则可以对主体的行为起到规约性的作用，是对主体行为的道德要求，个体的行为只有在遵从这一原则的行为下才会具有道德性，它是个体行为的合法性依据，由于它的外在性，个体的行为必然要受到它的约束，所以从个体行为的自由来看，天理就是一种外在的他律，即使它可以引导个体的行为向“善”，赋予个体的行为以道德的合法性，但它始终排除不了它的外在他律性。人欲便是个体原则的纯粹显现了，它同时也是道德原则的现实基础，因为任何个人的存在都是以有着感性欲望为基础的现实性存在，而道德的目标便是引导个体的这种现实存在向应然性的存在飞跃，是立足于人的现实人格向理想人格的飞跃。

二、王阳明的道德哲学思想

（一）王阳明的道德本体论思想

在阳明哲学中，最能够体现他道德哲学特殊之处的便是他的本体论命题——心即理。关于他的这一命题，我们主要从心外无理，心外无物，心外无事三个方面来理解。首先就他的根本性命题来说，他的道德本体就在人的意识活动之中，对于这一点，在他与弟子徐爱的一场对话中我们可以一窥全貌。

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，期间自我许多理在。恐亦不可不查。”

先生叹曰：“此说之弊久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之弊，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲，存天理上用功是。”（《传习录》上）可见，在王阳明哲学当中，做为超验的道德原则就先验的存在于人们的“心”里面，即普遍道德原则就先天的包含在主体的意识当中，不过天理的这种存在却是有待主体的体认的，只有在主体体认之后，天理才会发挥效用，主体的任何行为才会与天理合一，才会符合天理的要求而无所偏颇，唯有如此，主体的任何行为才会具有合法性和正当性，才会具有道德的意义。

其次，在他的命题心外无物和心外无事当中更是体现着道德本体与主体的内在的一致性(潜在的一致性)。在王阳明哲学当中，他所谓“物”并不是指客观存在的具体事物，而是指与主体发生了关系的已处于主客当中的“物”，这个“物”就在实质而言其实就是一种主客关系，所以在王阳明哲学中，“物”就是“事”，“事”即是主客关系。 “此心无私欲之弊，即是天理，不需外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（《传习录》上）“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热，变自要去求个清的道理。”（《传习录》上）由此可见，只要主体能够体认到天理，他的任何行为都会包含有德性的意义，所谓德性，便成为了在体认到天理的前提下的主体的任何行为，这些行为不是出于强烈目的的，而是自然而然的纯粹没有任何经验影响下的自然行为。

同时，在王阳明对于“物”这关键范畴的论述当中我们也可以看到道德的纯粹性和先验性，任何事物只要与主体发生作用就会打上德性的烙印，当然只是以主体对天理的体认作为前提的。“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物;如此花树，在深山之中自开自落，与我心亦何相关？‘先生曰:‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”（《传习录》）从这段论述中可以看到，王阳明将整个人类社会中的一切因素都纳入到了伦理范畴当中，以主体的道德性来解释人与世间万物的关系，他将整个自然都人化了，人类的一切活动都是以合乎伦理要求作为内在原则的。王阳明说道:“可知天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离缺我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离缺天地鬼神万物，亦没有我的灵明。…今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》下）

（二）王阳明道德哲学的功夫论——致良知

王阳明功夫论是王阳明道德哲学的旨归，主体通过对先验道德原理的体认由原先的人格主体上升为了道德主体，主体自身所具有的超验的具有普遍性的道德原则通过主体的自我体认，变成了为主体所自觉了的可以主导主体行为的意志，原先的外在于主体的、具有他律性的道德原则变成了内在于主体的表现为自律性的、体现着个体性的道德原则。一切道德行为都是出于主体的自律，而不再是外在的强加，亦不是出于功利的目的，而是人的本质属性的自然显露。王阳明说道:“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，既然不动之体，人人之所同具者也。”（《传习录》中）在王阳明哲学中，他的功夫论集中的体现在他的良知学说中，在他这里，良知是主体自身所有的一种先天的知是知非的能力。他说:“尔那一点良知，是而自家底准则。而意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一点不得。而不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。 ”（《传习录》下）“良知”是“心”之本体，是“心”的本然状态，而本然状态的“心”是不受“私欲之蔽”的“心”，“心”会自然而然地根据具体的道德环境而表现出相应的道德行为和道德品格，如见父自然知孝等。“良知”的发用是自然而然不假外求的，也是无私意障碍的，如果就内涵来看，“心”与“良知”可以说是同义语; 但是如果细究起来，较之“心”，则“良知”更能表达出道德本体的这种自然而然的道德自觉性来，这是由“良知”这个概念的“不虑而知”的原始义所决定的。[4]（P6）

“良知说”是王阳明道德本体论的落脚点，唯有把作为道德本体的天理和个体的行为结合起来才可以说明个体行为的道德性，道德性在于道德主体的德性践履当中，道德践履与道德的本体原则是完全一致的，道德践履是道德本体的外在表现，是人的道德本质的自然显现。在王阳明看来,良知不是外物内化的结果,而是主体本有的内在特征。良知人人本有,每个人就其本心而言都是圣人（“个个心中有仲尼”），但对于一切现实的人来说，人的“本心”均为其私欲所遮蔽,因而只是潜在的圣人,而不是现成的圣人。良知的显现对于不同的对象有不同的情形。在圣人那里,因其超常的资质禀赋,能循其本性而念念率性,事事率性,一举一动无有不善,故良知自然而致;次之贤人则需要通过勤勉的修养工夫,良知才能表现出来;最下等的愚不肖者并非没有良知,而是因其作茧自缚,意念太重,时有小己之私萌发,而又不肯做成圣成贤的工夫,故不能保住良知。[2]（P123）所以主体只有完全按照道德本体的要求，时刻倾听道德本体的声音，那么主体的实践就会是完全的道德实践，离缺了道德本体的行为或是离缺了主体践履的道德原则都无法带上道德的印记，道德本体和道德践履是合一的。“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，故克于方萌之际不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》‘戒慎恐惧'，《大学》‘致知格物'之功，舍此之外，别无功矣。”(《传习录》中)从工夫的角度来看，较之体认“天理”来，“致良知”工夫更突显了“良知”的“不虑而知”特性来，虽然王阳明也说过“良知即是天理”，良知是天理之昭明灵觉处，但较之“天理”这一概念来，“良知”这种“不虑而知”的特性也更突显出“致良知”工夫的直截易简和亲切来。[4]（P7）

三、王阳明道德哲学的意义

王阳明心学是宋明理学的重要组成部分，同样以天理和人欲作为自己哲学体系的核心范畴，即超验的道德原则与个体的现实的道德品质的关系。王阳明心学之所以可以在理学体系中以一种特殊的形式体现出来，主要是因为它在天理与人欲的结合方式方面有着独具一格之处。在以程朱为代表的理学当中，个体与先验的道德原则的结合方式主要是通过向外探求的方式来实现的，也就是他们是通过应接外在事物，从而实现个体对于普遍道德原则的体认。这种方式如果在认识论的角度来看，那就是把先验的道德原则作为人的认识对象，这就是说以程朱为代表的理学派是从天理和人欲的二元分立这个立场来调和天理和人欲的，从而实现普遍的道德原则对于个体行为的主导作用。在二元分立的前提下来调和天理和人欲就潜伏着二者随时可能会分裂的危险，这在现实生活中便会产生十分恶劣的后果，因为道德原则和个体行为的分离不仅会使得普遍的道德原则成为一个没有任何内容的空壳，还会造成打着善的旗号行恶的现象，所以程朱的这种方式在现实中的效力也是不明显的，反而可能会让局面变得更加糟糕。宋明时期空谈义理的风气不可以不说与此有着很大的联系，对于程朱学派的这一缺陷王阳明有些清醒的认识。

王阳明的道德哲学对于理学的创建就在于他提出了不同于程朱学派的体认先验道德原则的方式。他说道：“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。…因念‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寐寐中若有人语之者…始知圣人之道，悟性自足，向之求理于事物者误也。(《年谱一》)”这就说明在王阳明这里，个体对于先验道德意识的体认是不同于程朱的向外体认的方法的，他把对先验道德意识的体认看作是主体的自我体认，也就是说主体依据自身的认识能力只需在自己的意识活动中去体认普遍的道德原则。这样，先验的道德原则就变成了主体本身所固有的一种先天的意识了，正是由于这种先天的道德意识，个体的行为必定得是合乎道德的，个体对于先验道德原则的体认变成是一种主体自发的自我体认了，变程朱的被动性为主动性。从王阳明的心学当中我们可以很明显的感受到他与程朱的不同，两派在对人的道德行为的必然性这一根本原则上是完全相同的，两派都认为道德性是人的根本属性，人的一切行为都应当是合乎道德律的。程朱学派的观点在解决天理作为人的本质属性这一点上是缺乏说服力的，尽管理学从没有离缺儒家天人合一的根本原则，但是程朱学派的这种将天理和人欲一分为二的做法在论证天理的合法性时显然表现的很不足。比之于程朱的这种做法，王阳明心学将天理植入个体之中的这种天理和人欲合一的方式就精致多了，正是因为天理这种普遍的道德原则是个体本身所固有的，那么个体行为的道德性的依据就是十分充足的，这无疑是更好的体现了传统儒家天人合一的根本原则。

[1]马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[2]童中平，粟红英.“天理”与“良知”的紧张与磨合[J].求索，2010，（4）.

[3]吴庆前.王阳明的天理人欲观小议[J].湖北经济学院学报.2015,01

[4]张锦波，吴辉.浅释王阳明哲学思想中的“良知”概念[J].福建论坛（社科教育版），2011，（10）.

张智涛（1990-），男，硕士研究生，主要从事人本哲学研究。