同途殊归：孔子“仁学”与列维纳斯“他者”的伦理学分野与际会

2017-03-07常新

黑龙江社会科学 2017年1期

关键词：仁学维纳斯伦理学

常新

(西安电子科技大学人文学院，西安 710071)

·哲学问题研究·

同途殊归：孔子“仁学”与列维纳斯“他者”的伦理学分野与际会

常新

(西安电子科技大学人文学院，西安 710071)

近代中国的学术发展大致遵循汇通中西的学术趋向，哲学领域冯友兰、牟宗三诸贤学贯中西，对中国哲学与西方哲学的汇通建树颇丰，当前中国哲学的发展继续延续这一路径。孔子是儒家最重要的思想家，其“仁”在其思想中具有“第一哲学”的地位，对儒家伦理学影响深远。具有犹太教背景的列维纳斯，基于对传统西方形而上学的颠覆，提出伦理学为“第一哲学”观点，这一观点成为西方极具争议的哲学命题。孔子“仁学”理论和列维纳斯“他者”理论作为“第一哲学”在本体论层面具有可比较性，但在神秘性、超越性、互惠性三个方面存在一定差异。本着求同存异的原则，对两者进行研究，可为儒学与西方伦理学话语体系的比较研究提供学理依据。

孔子；列维纳斯；伦理学；思想分野

当代中国哲学研究延续了近代以来汇通中西与比较研究的学术研究方法，许多具有原创性的哲学家，从不同的角度对中西方哲学史和哲学思想进行了卓有成效的比较研究，推动了中国哲学与世界哲学的对话与交流。作为儒家思想的开创者，孔子在中国思想史上具有尊崇的地位，其思想的核心“仁学”问题在传统中国哲学研究中一直是显题，时至今日未曾衰竭。作为“自柏格森以来最伟大的法国哲学家”[1]和“整个哲学都带有犹太血统的痕迹”[2]的列维纳斯，与其师胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论进而与整个西方哲学传统作斗争，提出了“伦理学作为第一哲学”的命题，以反对“自巴门尼德至海德格尔”两千多年来自西方哲学中“形而上学的暴力”，恢复了苏格拉底的伦理学在哲学中至高无上的地位，第一次提出了绝对先在性的“他者”哲学，不仅批判了西方传统的“为我”“自我授权”的“权力哲学”，而且为哲学之思打开了一条新的通道。对孔子“仁学”与列维纳斯的“他者”进行比较，在赵汀阳先生的《第一哲学支点》和陈来先生的《新原人：仁学本体论》中都有所提示，惜乎二位先生对此并未进行深入细致研究，本文续接二位先生问题意识，对孔子的“仁学”与列维纳斯的“他者”理论进行深入细致研究。管窥之见，就教方家。

一、作为第一哲学的“仁”与“他者”

就整体而言，在中、西方哲学比较过程中，西方哲学首先正视“自然”，以“知识”为中心，中国哲学首先正视“人”，以“生命”为中心[3]69-70的观点为学人普遍接受。这一意识体现在本体论问题上表现为：中国本体论的设定在于强调宇宙发生、关联及生生不息之意涵，注重现实生活的场景；西方传统中本体论强调超验世界的真实性而轻视可感世界的生动性。这种差异致使黑格尔否定中国存在本体论的误解[4]。西方现代哲学中的现象学在和西方传统形而上学分道扬镳后，与中国哲学思维较为接近，尤其是有些西方哲学家有着“东方情结”，对东方文明怀有真诚的敬意。其中，犹太教的传统被陈来先生视为“与儒家仁体思想较为接近”[5]79。深受犹太教影响的列维纳斯所指出的作为“第一哲学”的伦理学，较为接近中国的“人本”的伦理学传统，但两者由于文化的差异，其思想分歧也比较明显。

中国哲学思维显示出，客观原则存在于主体的自身之中，主体自身就是宇宙，人的存在就是世界的根本存在，中国哲学思维与西方的对象性思维相比较，注重主体的意向活动，以此获得人生和世界的意义。熊十力晚年一纠其早期“以心释仁，以心为体”的观点，提出“公用以外，无有实体”“若信离用无体之说”[6]，熊十力的体用论正面回应了西方哲学本体论中国化的问题，符合康德和黑尔格关于哲学与形而上不可须臾分离的观点，提出了中国本体论的一个向度。近年张世英先生[7]和陈来先生[5]33也分别从万物一体谈本体论问题，从这个层面审视孔子的“仁学”，可以将其视为“第一哲学”的伦理问题。按照这一思路，孔子的仁学思想亦肯定了主体思维的基本模式[8]2-5。仁学在孔子那里上升到本体和实体的思维高度，作为“第一哲学”的伦理地位不容置疑(“仁学”经过汉唐宇宙论、本体论，直至宋明心性论才完成其本体论的哲学高度)。

“仁”的概念在西周即已经出现，春秋时《国语》即有“仁，文之爱也”“爱人能仁”(《国语·周语下》)的表述。孔子的仁学思想接续春秋仁学的观念，并将其上升为更为根本的地位：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，仁与道相通，具有普遍的价值，个人与他者的关系在儒家看来就是“仁”，“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”(《论语·颜渊》)。从人的存在论或者人的本体论角度看，人的存在本质不是个体独立存在，“仁”字字体结构本身就包含了这一伦理学的向度。在孔子时代，孔子不可能就本体层面谈仁，只是强调仁的道德实践，具体如以“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”(《论语·颜渊》)为行仁之方与行仁之验，孔子更为具体地谈“仁者先难而后获”(《论语·雍也》)，以其为仁的方法论问题，这些问题都与日常应事直接相关，与他人密切关联，以此作为仁之用，达到熊十力所开示的“体用无二”的境界。

除此之外，孔子行仁之方还有浑然与物同体的萌芽：“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)，即通过“克己复礼”的工夫，使得天下融于自己的德行之中，仁体完全呈露，实现成己成物的相面。另外，孔子所言“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，显示了一个宇宙生命与宇宙法则，再结合孔子讲“仁”与“天”并举，天命在人身上的体现即为人性，即为“仁”，这样“天命”同“仁”都成为道德之根源。*尽管孔子论“仁”甚为丰富，但未直接揭示“仁”源于“命”或“天命”，而是明确揭示“仁”出自自然情感——“孝”与“悌”，孔子称之为“直”，“人之生也直”(《论语·雍也篇》)。

从现象学方法论维度看，列维纳斯从胡塞尔的现象学中获得了从事哲学研究所需要的系统的方法论工具，其1930年出版的哲学著作《胡塞尔现象学中的直观理论》忠实地追随了胡塞尔将科学奠基于意识、意向性、对象化和直观的思想。列维纳斯在其第一部代表作《整体与无限》中，明确对 “同一的自我主义的自发性”提出了挑战，提出形而上学不应追问存在的问题，而应该把人与“他者”一致视为形而上学的根本问题，确立了伦理学的优先地位[9]。列维纳斯认为，“同一”以牺牲“他者”为代价的自我永存，悬置和取消了他异性，将“他者”还原为“同一”，“在其根本的不可化约的他异性中，形而上学的他者完全不是形式化的，也完全不是‘在家的’”[10]49。因此“同一”被列维纳斯视为“暴力”，列维纳斯认为，西方传统本体论中的知识、概念和理论体系都具有“同一”的倾向。在《伦理与无限》中，列维纳斯明确提出伦理优先于关于存在的知识，是“第一哲学”问题[11]。在反对“同一”的暴力行为中，列维纳斯“他者”能够逃脱“同一”，是一种绝对外在，具有纯粹性、独特性、超越性与无限性，“他者”不是自我，不同于物，是一个不同于他者的他者。列维纳斯的“他者”思想是一种形而上学的伦理学，它打破了主体自我的绝对确定性与总体自身同一性，主体与他者的关系不是以“我思”为根据，不是一种认识，而是借助于“同情感”而为人们所认识，显然，列维纳斯的“他者”内涵指向伦理学的维度。

仁之性发为恻隐之心，恻隐之心为仁的最直接表现，而人的恻隐之心来自天地之心，仁之心和恻隐之心是仁本体的显现，因此，孔子仁学必然如列维纳斯一样，把伦理学作为第一哲学，作为与形而上学一样具有确定的伦理指向，意在于存在世界中发现伦理的向度。列维纳斯对“他者”做出了“相对他者”与“绝对他者”之分。“相对他者”属于西方传统哲学中经验意义上的范畴、具有同自我相分离的特性，可以被还原为自我或同一的东西，具有逻辑上的“差异性”，而彻底异质性的“他者”(“绝对他者”)拒绝认知的任何特性。列维纳斯以“爱欲”代替了海德格尔“走向死亡”的生存体验。“爱欲”成为生存的终极向度，是第一哲学，其挑战了西方哲学传统中存在论与“自我”衍生的世界，通过对伦理学的重视重建政治的基础，进而拒绝非正义的暴力。

二、“仁者”的非神性与“他者”的神性

中国哲学思维不似西方的理智型思维，没有发展出重要的意志论和宗教哲学，而是形成了以主体体验为主的意向性思维。以孔子为代表的儒家重视经验知识，所提出的“仁”，既是一种情感的体验，又属于实践理性的范畴，具有世俗性和现实性的一面。列维纳斯的“他者”身上所体现出上帝的“踪迹”，批判了西方传统存在论中上帝的“性格”，在与“他者”的关系之中表明了自己关于上帝观念的伦理学旨归，致使“他者”具有神性的一面。

“仁”在孔子思想中存在着认识和言说的悖论。一方面，在为仁的过程中，存在行为难于用习惯思维与言说方式的问题：“司马牛问仁，子曰：‘其言也讱’”(《论语·颜渊》)，即注重概念的内涵而忽视其外延，因此，缺乏形式化的精准概念，“对于观念意识显得复杂之极”[12]，正是这一点使孔子和超验的“天命”保持一定距离，淡化了其神性的一面；另一方面，孔子强调对“仁”的理解是践行“仁”的前提，“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)，此处的“智”即为对“仁”的理解，“仁”既然具有可认知的一面，所以，在一定程度上显示出其非神性的一面。

孔子言“仁”不是向着某种“道德金律”和主体性原则的超越，而是有着现实的生活境遇和语言境遇，“仁”的实践有着现实生活的气息，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)，“民之于仁，甚于水火”(《论语·卫灵公》)，“仁”为民所固有，是“君子”生活不可或缺的精神，有着现实的生活根基，具有可知性的一面。“仁者先难而后获”(《论语·雍也》)，“难”为实践之难，“获”系获得关于“仁”的知识，认知须经过“学”与“思”，“学”具有经验性的特征，而“思”兼有经验与先验性的特征。孔子重视“学”与“思”的目的在于“下学而上达”(《论语·宪问》)，实现“仁”的境界。“仁”属于实践理性，人就是生命，人就是真理，“人之生也直，罔之生也幸而免”(《论语·雍也》)，假如脱离现实生活，通过某种原则和信仰到达某种更高的境界，便无“仁”可言，因此，“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)。“远”可确保“鬼神”非实体化，“敬”可使祖先神与天福泽后代而“不伤人”，这或许即为孔子所言“四十而不惑”(《论语·为政》)，“智者不惑”(《论语·宪问》)，即孔子所强调的道德境界吧。

列维纳斯对西方哲学本体论的超越、颠覆，与其神学思考直接相关，他把神学定位指归为伦理学。胡塞尔的现象学思维、犹太教神学思维在列维纳斯的思想维度中有着内在统一的逻辑关系，甚至有学者将列维纳斯的“他者”与上帝、死亡等观念结合起来进行讨论，“列维纳斯隐讳的话语中显然具有这种趋向，上帝就是一种他性，就是一种他者的目光”[13]，在神性中表达人性的声音。列维纳斯通过对伦理问题的思考，试图返回哲学的源初问题：“绝对的他者”即为对神圣的敬畏以及对他人的责任。

在列维纳斯哲学著作中，被视为“他者”的上帝[9]211为其思想的最终归宿。列维纳斯在批判西方传统存在论的基础上，连同批判了西方哲学与神学对上帝的理解，认为作为“绝对他者”的上帝即便被视为一个至高无上的存在者，这种“绝对他者”由于无法摆脱传统存在论中“同一”的原则，致使“绝对他者”无法超越自身，没有给自己留有任何空间。他在《上帝与哲学》一文中明确提出以哲学方法，而不是以存在论的方法谈论上帝。列维纳斯认为，上帝在“他者”的身上以“踪迹”的方式体现出来，“通过踪迹不可逆转的过去呈现‘他’的轮廓”[14],上帝在“他者”身上的这种非在场与存在论上帝相较，具有时间相异和不可再现的特征，这为“他者”的超越提供了可能。“踪迹”来自于外在，镌刻在世界时序之上，与“无限”和“绝对他者”相关，上帝通过“踪迹”显现，是最杰出的“他者”，是一种绝对的、彻底的“他者”。

儒家主张“极高明而道中庸”，孔子以现实主义的观点看待他人，而列维纳斯则以带有神性的伦理学观点看待他人[15]。孔子认为，道存在于与他人的交往之中，存在于人伦日用之中。儒家的仁学不预设任何超越的神的存在，是真正的人道主义。列维纳斯强调对他者的责任和尊重则是基于其犹太教背景。这正如陈来先生所言： “列维纳斯虽然强调了他者的存在，人与神圣他者是一种特殊的关系，而忽略了世界中人与人的关系，不能在哲学上建立‘他人’的重要性，不能建立起关系本体”[5]79。

三、“仁”的现实性与“他者”的超越性

中西哲学存在超越性问题，西方基于本体与现象的分离，主流的超越主张认为，超越的对象主要是现象后面的真理，因此，西方哲学的超越被称之为“外在的超越”；中国哲学的超越虽也讲道、器形上与形下之别，但同时强调两者的不可分离性，超越之意注重对寓于现象中本根的追索，因此，中国哲学的超越被称之为“内在的超越”[3]224。这一认识表明，中西伦理学在道德主体与道德实践层面具有明显的差异：中国承认道德主体的独立地位，其道德实践不离日用常行；西方弱化道德实践的主体地位，其道德实践更注重抽象性和超越性。

中国传统哲学思维属于“内证圣智”的实践思维[8]111，儒家从孔子开始就非常重视个人的笃行，“刚、毅、木、讷近仁”(《论语·里仁》)，“能行五者于天下，为仁矣”(《论语·阳货》)，五者为恭、宽、信、敏、慧，皆属实践范畴。孔子的道德实践具有明显的自反性特征，往往从自反思维来指导道德实践。孔子所言的“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)，表现出现实的伦理主义与道德修养的自觉，即“为仁由己，而由乎人哉”(《论语·颜渊》)。《论语》中记载孔子日常之谈论有“子罕言利，与命，与仁”(《论语·子罕》)，孔子言命，意味深远，“急切难以喻人者，而诿之曰命”[16]。同时孔子也有明显的“天命观”，言君子“畏天命、畏大人、畏圣人之言”(《论语·季氏》)，孔子认定仁内在于人的生命之中，是生而即有的人性。“仁”的先验性和超越性即为天道。人如果对天道与天命缺乏“敬”与“诚”，就不可能成为“君子”。“仁”的本体，不限于个人，而是与下学上达的道德实践和超越性的天命与天道相通，因此孔子感叹“知我者其天”(《论语·宪问》)。孔子对天道与天命的超越，具有一定的宗教意味，但践行“仁”的理念则落实于现实的生活境遇，天的要求是主体之性的要求，对“仁”做出决定的是人而不是“天”，“我欲仁，斯仁至矣”“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·里仁》)。后来孟子言“仁，人心也”(《孟子·告子》)，也足以说明这一点。

在孔子“仁”的境界中，“一贯”是一关键概念，是理解“仁”之整体性的枢纽，孔子关于“一贯”的论述在《论语》中有两处，其一为《论语·里仁》所言：“吾道一以贯之”；“一贯”的另一出处在《论语·卫灵公》孔子与子贡的对话中：“子曰：‘赐也，汝以予为学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也’，予一以贯之”，此处虽然子贡未能明言“一以贯之”为何，但从子贡常言“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，可知“一以贯之”同“性与天道”相关。这两处“一以贯之”说明，孔子所言仁的境界既是个人的存在方式，同时也推己及人，并与天道、天命相合，是一整体结构，有着现实生活的基础。

孔子“仁者爱人”(《论语·颜渊》)的界定可以视为对仁的内涵最一般的界定，以示“仁”的人文性与现实生活性，而其中孝悌为其基础，“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。孔子在此基础上，提出“弟子入则孝，出则弟，谨而言，泛爱众”(《论语·学而》)，构成人类交往的普遍性，解决了爱人之情的发生问题，同时通过对“仁者”的诸多规定，解决了个体抽象独立性问题，将“仁者”置于鲜活的生活场景中，“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。孔子对于仁学的指点，主要是设定人的普遍价值，特就德行、工夫而求仁。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方已”(《论语·雍也》)。这段话表明，仁不具备可对象化的品质，而是个人与他人切己的相互对待方式，存在于现实的生活层面，有着实际的生活源头。

在列维纳斯的伦理思想中，特别涉及超越、无限或者上帝观念时，柏拉图的“善”以及笛卡尔对于无限的探讨无疑是其重要的学术资源。柏拉图在《理想国》中提到：“善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西”[17]，列维纳斯认为这句话已经预示了伦理学对存在论的超越，因而将这一观点置于非常重要的地位，认为这是一种决定性的、最为深刻的哲学思想。列维纳斯并不认可这种可能——无限者的远离与超越,相对地要求人对邻人，有立即的回应，而是认为这种可能是人的责任。列维纳斯所认为的神,不是“单单最初的他人、最突出的他人或绝对的他人”,而是“不同的他人、不同于他者、他性先于他人的他性之他者、先于受限于邻人的伦理之他者、不同于所有邻人、超越以至于缺席”。神的超越并不是单单让主体服从于此一遥远而不可思议的无限者,而是转而服从于近前的他人。无限者对主体的感触,是让主体能够承接邻人，这种承接仿佛是服从[18]。邻人带有世间性,因此，即使是此主体面对无限者的命令时,也都需转至社会性的伦理,而不是停在无所依旁的命令上。发自无限者召唤的伦理，落实在面对他人面目的社会性伦理上。

“列维纳斯自觉地把自己的哲学直接柏拉图，认为柏拉图的‘至善—最高的善’的理念，就已经蕴含了‘善’‘超越’‘存在’的意思，而不同于巴门尼德学说。”[19]列维纳斯以犹太教中的正义、他者或者上帝等观念代替了柏拉图的“善”。列维纳斯从绝对的他者，从无限性中发现了“善”的意义，“善告于存在”从本质上就意味着“无限性”对“总体”的超越。他者绝对处于“我”的理解之外，他者之为他者就在于其不可还原的陌生性和异质性，他的自由正来自其绝对的超越性，他者的他性本身就是超越的起点。

孔子与列维纳斯两者在宗教的超越性上,有一明显的分歧：列维纳斯维持神或无限者的超越性、不可企及的远离,而孔子肯定天心与人心、天德与人德的合一,人的有限性能够借其自觉超越而接近无限性，自我存在的本质就是仁，“仁者人也”，人与他者的共在是人的本质，我与他者的关系通为一体。两者虽然有此差异,主体仍旧是关键,两者都一致肯定主体承接无限者的角色,列维纳斯以无限者在主体中作为责任的开端,而孔子则以感通的联系使主体接上超越境。在这种既分歧又接近的情况下,我们可以重新思考主体性的理解进路,而关键在于主体与场所的关系,亦即主体之位。

四、“仁者”人际的交互性与“他者”人际关系的单一性

梁漱溟曾评价儒家伦理时谈到，儒家伦理是“以对方为重”[20]，强调“己所不欲勿施于人”。列维纳斯作为后现代伦理学家，从“他者”的绝对异质性出发，强调爱的非对等性和责任，反对追求同一和整体而注重差异，儒家则努力把注重他者和注重总体统一起来，从克服自己私欲的小己的道德视野加以推广扩充。列维纳斯强调他人的绝对外在性和差异性，强调不能为我所理解的他人，这在孔子看来不可想象。孔子所谈“恕”的基础，可以说是对“通感”相互理解和认知的预设。

“仁者”作为道德主体，同时体现着类的本质。自我完善与他人的自我实现相关联，“修己以安人”(《论语·宪问》)，“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)，显示出个人道德净化与社会群体的安定具有趋同的致思，同时通过“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，显示出“仁”是一个人与他人相互对待的切己方式，显示出孔子对社会交往的自觉关注，强调人际互动中的互惠性原则和对社会责任的自觉。这种切己的互动方式，不似西方伦理学中抽象的、被普遍化的“道德金律”，而是有着现实的互惠维度。结合“夫子之道忠恕而已”(《论语·里仁》)，可以看出“忠恕”为孔子为仁的下手处，“尽己之谓忠，推己之谓恕”(朱子《论语注》)，忠恕是“能近取譬”(《论语·雍也》)，亦有推己及人之意。曾子发挥了孔子这一思想，曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，为朋友交而不信乎？传不习乎”(《论语·学而》)，出于一种对“仁”的践行，主体关切的是个人对他人的责任，个人道德实践归属于他人的责任制中，强调把个体自我认同融入社会认同之中。

孔子谈到“仁者”推己及人的情怀时，也提出“爱有差等”的思想。孔子的“仁”来自“孝悌”的自然情感，为“仁”打上了亲情伦理的烙印，致使孔子之“仁学”在“爱人”方面未能生发出人人平等的道德原则，但这种处理人与人之间的关系具有普遍性，在人际互动中不会导致内在的紧张关系，为“泛爱”留有一定的空间，“弟子入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众”(《论语·学而》)，这一原则符合孔子时代以血缘关系为纽带的家族制度与封建制度，同时也反映出仁道对自然的超越，使仁道的实现有了内在的保证。

列维纳斯的他者确实要保持其“他异性”和“不可交互性”[10]42，认为西方文化传统需要“他者”的质疑，“他者”反对西方文化传统中的自我中心主义，反对西方哲学传统中隐含的对异在、陌生性的暴力，限制和质疑“我”的意识和身体对整个世界的占有[21]。列维纳斯并没有超越希腊的哲学语言与黑格尔的哲学范畴，列维纳斯认为，“我”是他人的“人质”，这意味着我始终对“他人”负有责任，这就要求“我”必须从作为“抵押品”的状态来思考，因为生活世界本身就是伦理的，伦理是始源的，伦理是超越存在的。或者说“主体—建立在自我之上的著名主体—被他者，一种迫切需要或一种没有话语的指控拉下马来”[22]。所以，这种主体是“承担责任的主体”，已经完全不同于近代哲学传统的“主体”观。列维纳斯把存在的关系视为与“绝对他者”的关系,责任是对“他者”的无条件回应。列维纳斯的主体性意味着责任，“列维纳斯把责任理解为对他人负责，对不属于我的行为负责。我应该对他人负责，甚至把他人的责任归到我的头上。这是一种超越于我之所为的责任”[23]。

列维纳斯强调人性的根基为善，道德主体走出自身，走向“他者”、关切“他者”，传达了“他者”对我的任意支配。“他者”对我而言完全陌生，且对我无动于衷，自主性为“他者”的最高原则。我对“他者”的负责并非好似基督徒负责上帝，不是出于原罪，而是出于一种责任，既包括“他者”的全部物质悲苦，也包括“他者”的死亡及其对所犯罪恶的负责。就此而言，“我”与“他者”交互过程中存在着明显的不对称性，这种不对性并非同正义问题无涉，而是处在一个多元的社会中，“我”同许多“他者”同时处于一种伦理关系中，正义的知识问题存在于“我”与诸多“他者”之中，作为国家的公民，“他者”也要认知和行使正义。

儒家伦理学是为他之学，具有伦理优先性，这同列维纳斯的“他者的人道主义”相一致。儒家与列维纳斯也有不同之处，儒家将注重他人和注重整体相统一，所以，仁的伦理就是走出自我而走向他人。列维纳斯注重差异性，反对追求整体和同一，“他者”由于游离于社会主流而被边缘化。列维纳斯的理论给我们提供了一个视野，那就是在我们与“他者”的关系当中，永远存在着一种双向关系，它为“我”与“他者”之间打开了对话的可能性和一种交流的可能性。“他者”的绝对性或者异质性是不能为我们的思想所理解、所囊括的，因为这种理解就是将“他者”变成自己的，“他者”为我所占有。列维纳斯的爱的伦理是现代性原始情感和责任缺失背景下的一种回归，它试图探寻在主体性、理性和自由这些概念出现之前人类原初的伦理经验。本质上这种主体已经不是主体，因为“它”没有主动性，而只有被动性。

结论

中国哲学主体思维的意向性特征和西方的现象学具有相近之处，只是中国哲学不似西方哲学从纯粹意识本质中寻求世界的意义，而是从内在的主体出发，按照主体意识赋予人生与世界的意义，这一点在孔子与列维纳斯关于“第一哲学”问题方面的思考中表现得甚为明显，孔子的“仁学”思想与列维纳斯的“他者”理论皆可视为“为他的人道主义”。孔子的伦理与列维纳斯的伦理在分歧中也有可以相互呼应之处, 儒家的仁学是基于伦理，以“对方为重”，是一种现实的责任；列维纳斯对待“他者”的态度则是基于信仰，重点落在此处的主体如何回应“他者”无限超越的召唤与命令，肩负对“他者”的责任。列维纳斯“绝对的他者”的提出，批判了西方传统的“同一性”，使“他者”免受“同一”的侵害，从“他者”的视角构建一种全新的文化和制度，这一思想的震荡，改变着人们对哲学的反思——经验和思想如何挣脱传统概念的束缚而呈现出自身的普遍性。列维纳斯的犹太教背景所反映出的焦虑对“现代性”的诊断与拯救，为诞生于希腊的“哲学”提供了新的思考维度与问题意识维度，进而使“哲学”走向重生。

[1] Jean-Marion.“D`autrui à I`individu”,Positivité et Transcendance[M].Paris:PUF,2000：287.

[2] 英格伯格·布劳耶尔.法意哲学家圆桌[M].叶隽,等,译.北京：华夏出版社，2003:164.

[3] 张世英.天人之际：中西哲学的困惑与选择[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 黑格尔.哲学史演讲录[M].北京：商务印书馆，1978:189.

[5] 陈来.新原人:仁学本体论[M].北京：人民出版社，2014.

[6] 熊十力.体用论[M].上海：上海龙门书局，1958:3.

[7] 张世英.境界与文化[M].北京：人民出版社，2007:118-120.

[8] 蒙培元.中国哲学主体思维[M]. 北京:东方出版社，1993.

[9] Emmanuel Levinas.Totality and Infinity：an Essay on Exteriority[M].The Hague:Martinus Nijhnus Publishers and Duquesne University Press,1979.

[10] 西恩·汉德.导读列维纳斯[M].王嘉军,译.重庆：重庆大学出版社，2014.

[11] Emmanuel Levinas.Ethics and infinity[M].Pittsburgh:Duquesne University Press,1985:77.

[12] 辜鸿铭.中国人的精神[M].北京：外语教学与研究出版社，1998:58.