“唯一者”的谱系及其批判——基于《德意志意识形态》文本的研读

朱亦一

（中国社会科学院 马克思主义研究院，北京 100732）

“唯一者”的谱系及其批判
——基于《德意志意识形态》文本的研读

朱亦一

（中国社会科学院 马克思主义研究院，北京 100732）

为了在整体上回答“绝对精神的瓦解过程”及其在德国思想界所带来的影响和结果的问题，马克思、恩格斯合著了《德意志意识形态》一书。书中对施蒂纳和《唯一者及其所有物》的批判所占的篇幅在全书的70%左右，针对《唯一者及其所有物》的内容及其批判逻辑，马克思、恩格斯展开了逐章逐节的批判。正是导引于此，马克思、恩格斯才“不得不”首次初步全面展开其新唯物主义的历史观的论述。因此，无论是要深入研究德国古典哲学的终结、青年黑格尔派这一课题，还是就更加系统、全面地研究《德意志意识形态》本身来讲，从现时代的角度来重新研究和评价施蒂纳的思想以及马克思对其的批判，都是一个必要的环节。

《唯一者及其所有物》；唯一者；施蒂纳；利己主义；《德意志意识形态》

一、《德意志意识形态》对施蒂纳的批判的源起和铺垫

（一）恩格斯对施蒂纳的态度：从肯定到质疑再到批判

从现有资料来看，恩格斯比马克思更早注意到《唯一者及其所有物》一书[1]。在1844年11月19日致马克思的信中，恩格斯这样写道：

你大概已经听说过施蒂纳的《唯一者及其所有物》一书，即使你还没有，大概也已经听说了吧。维干德把这本书的校样寄给了我，我把它带到科伦，放在赫斯那里了。这位高贵的施蒂纳（你记得吧，就是那个在布尔的集子里评述过《秘密》的柏林的施密特）的原则，就是边沁的利己主义，只不过在一方面看来更彻底些，而在另一方面又不大彻底。说他更彻底，是因为施蒂纳作为一个无神论者，把个人置于上帝之上，或者更确切地说，宣称个人是至高无上的，而边沁却让上帝在朦胧的远处凌驾于个人之上；总之，是因为施蒂纳是以德国唯心主义为依据，是转向唯物主义和经验主义的唯心主义者，而边沁是一个单一的经验主义者。说施蒂纳不大彻底，是因为他向避免边沁所实行的对碎裂为原子的社会的改造，但这是办不到的。这种利己主义只不过是现代社会和现代人的达到了自我意识的本质，是现代社会所能用来反对我们的最后论据，是现存的愚蠢事物范围内的一切理论的顶峰。[2]

信中，恩格斯不惜用大量笔墨分析施蒂纳及其著作，不但从哲学史上将施蒂纳和边沁的功利主义联合起来考虑，而且也从德国的意识形态实际出发，从宗教批判的维度上给施蒂纳以定位。在这些言词中，我们发现，恩格斯对施蒂纳的分析和批判还没完全超脱当时德国思想界的困境，没有超脱自我意识及其解脱的道路的困境。正是在这个意义上，恩格斯在施蒂纳给予自我、个体的超越时代的论述上，给了施蒂纳相当高的评价。

恩格斯认为，“当施蒂纳摒弃了费尔巴哈的‘人’，摒弃了起码是《基督教的本质》里的‘人’时，他就是对的。费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的，费尔巴哈从上帝进到‘人’，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光轮。达到‘人’的真正道路是与此完全相反的。我们必须从‘我’，从经验的、肉体的个人出发，不是为了像施蒂纳那样陷在里面，而是为了从这里上升到‘人’。只要‘人’的基础不是经验的人，那么他始终是一个虚幻的形象。简言之，如果要使我们的思想，尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义和唯物主义出发；我们必须从个别物中引伸出普遍物，而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引伸”[3]。这里可以看出，费尔巴哈在当时德国思想界的影响，也正是这种影响奠定了施蒂纳在思想史上的地位，奠定了日后马克思在评价《唯一者及其所有物》的批判基点：只能来自德国思想界的外部，而不能仅仅固守自我意识及其解放的传统，这便是《德意志意识形态》（以下简称《形态》）一书写作的出发点及所要解决的问题。

但是，恩格斯的这种态度很快就有了转变。在后续的1845年1月20日致马克思的信件中他写道：“说到施蒂纳的书，我完全同意你的看法。我以前给你写信的时候，还受到对该书直接印象的很大影响，而在我把它放在一边，能多多地思考以后，我也发现了你所发现的问题。”[4]恩格斯所同意的马克思所发现的问题是什么，在《形态》前所展现的现有资料中我们还无法直接得知。不过，恩格斯认为，“施蒂纳的这本书再次标明，抽象概念在柏林的思想界是多么根深蒂固。施蒂纳在‘自由人’当中显然是最有才能、最有独立见解和最勤奋的了，但是尽管如此，他还是从唯心主义的抽象概念跳到了唯物主义的抽象概念，结果一无所获”[5]。这也为两人在对施蒂纳的批判上初步达成共识奠定了基础。

恩格斯和马克思是在相对独立的两条路线上各自发现、阐述了历史唯物主义的。在1844年11月以前，恩格斯已经完成了《政治经济学批判大纲》（1843—1844）、《英国工人阶级状况》（1844.9—1845.3）的写作，并和马克思合著了《神圣家族》（1844.9—1844.11）。从这些著作的时间段上来看，恩格斯和马克思就德国思想界的状况已经基本上达成了共识，也可以说，就理论批判的水平来看，两者之间的差距并非很大。那么，在如何评价施蒂纳的问题上，为什么在堪称思想批判先锋的恩格斯身上也会出现观点、态度上的转变呢？

（二）马克思所确立的批判施蒂纳的批判原则：从现实出发，而不是从理念出发

在《形态》第一卷第一章中，马克思首先将对以施蒂纳为代表的德国哲学界界定为意识形态家的言论空间，并将宗教及其宗教批判看作是他们存在的理论空间，也就是后来所讲的主观主义者所存在的空间，而意识形态家们的批判所依据和发展的是言词的批判。马克思认为，这一切的一切导因于在纯粹思想领域内发生的“绝对精神的瓦解过程”[6]，意识形态家们正是由于面对黑格尔的哲学的解体所采取的不同态度，从而分裂为以把一切都归入黑格尔的逻辑范畴、并可以继续按照旧有逻辑理解一切的老年黑格尔派，和通过以宗教观念代替旧式的理解、从而宣布一切都是神学的存在并回过头来批判一切的青年黑格尔派。而由于他们都是站在黑格尔的基础上并汲取黑格尔哲学的残羹冷炙，所以“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[7]。这样做的结果，便是将认为具有自我意识的哲学家们和其所不屑的群众之间做了替换，从而在历史面前迷失，机械地将批判提到了历史推动力的位置上。说到底，是没有看到历史之所以得以存在的现实的物质基础。

在哲学批判首先是对所面临的问题的前提性分析的前提下，马克思认为：“只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题（后面将对这一点作更清楚的说明）都会被简单地归结为某种经验的事实。”[8]在确立了经验的首要地位之后，马克思就将意识形态家所面对的哲学问题从思辨领域转移到了经验的历史领域，而在这个领域内，人们所面对的无疑是一个个现实的、具体的个人。在这里，需要重新树立经验的权威，重新确立一个前提以打开历史之谜，“我们开始要谈的前提并不是任意想出的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以撇开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认”[7]。马克思在这里从德国哲学和德国现实的关系的问题转换到确立全部人类历史的前提上来，使《形态》具备了理论的一般性。

二、马克思对《唯一者及其所有物》批判的展开

马克思在《形态》的第一卷第一章中就批判德意志意识形态的前提、要点拟定了基本的方向之后，随后便展开了对《唯一者及其所有物》各个章节、段落的分析。

《唯一者及其所有物》共分两个部分：人和我。第一部分是“人”，按照施蒂纳的设想，其批判的对象是费尔巴哈的“人是人的最高本质”和布鲁诺·鲍威尔的“人刚刚才被发现”的论述[9]，从而可以按照批判本质主义的逻辑展开自己的论述。第二部分是“我”，施蒂纳在这里力图区分两个彼岸世界：在我们之外的，并且已经为启蒙主义者所廓清了的彼岸世界和在我们之中的彼岸世界。前者意指为基督教所设定的彼岸，以“神、上帝”为自身的代言人；而后者则是指在神之后崛起的作为类存在的人自身，这个则是以费尔巴哈的人本主义为代表。在施蒂纳眼中，两者相通的地方在于其都是以本质主义为自身存在的基础，差异的地方在于两者是在不同的历史时期所出现的本质主义而已。

施蒂纳自比是反对基督教的先锋官，马克思就将《唯一者及其所有物》一书比作是“圣书”，认为“‘圣书’本身，像‘永垂千古’的圣经一样，分为‘旧约’和‘新约’，即分为人的唯一的历史（‘律法书’和‘先知书’）和唯一者的非人的历史（天国的福音）。第一部分是逻辑范围内的历史、受过去时代束缚着的逻各斯；第二部分是历史中的逻各斯，即已经解放出来的、和现时代斗争着并战胜着现时代的逻各斯”[10]。

施蒂纳眼中所看到的世界，是一个充满斗争和利益争夺的世界，而这个争斗首先是在思想、概念和范畴内展开的。为了解决这种冲突，避开这种利己主义的陋习，施蒂纳不得不将自身，也即个体的出发点设定为“无，创造性的无”，并认为“我[并非]是空洞无物意义上的无，而是创造性的无，是我自己作为创造者从这里面创造一切的那种无”。而马克思则认为施蒂纳“决定和‘神’‘真理’相竞争，他依靠的是自己——‘我，这个我完全和神一样是一切他物的无，这个我就是一切，这个我就是唯一者……我是空洞无物意义上的无，而是创造性的无，是作为创造者的我自己所赖以创造一切的这个无’”①。可能存在的翻译或者漏排问题，似乎并未影响到马克思对施蒂纳思想的批判，这应该部分归结于马克思对其思想的分析主要在于分析问题的起点上。由于马克思正确地确立了从经验的现实的个体及其生产的出发点，从而避免了再次片面陷入纯粹的概念批判的窠臼当中。与此同时，对于“无”和“创造性的无”在马克思引文中的接连出现来看，马克思并未对这两个看似不同的概念做进一步的区分，这也可能是马克思和后人在对待施蒂纳思想上之所以会出现截然相反的态度的一个原因之一。马克思所给出的回答是立足于19世纪中期的社会历史现状所得出的结论，而后人则是结合自己现时代的现状所得出的结论。

1.在《唯一者及其所有物》的第一部分“人”的第一章即“人生”篇中，施蒂纳从人和外界关系的角度对“人”及其历史做了三个阶段的分类：现实主义的儿童，他拘泥于这个世界的事物并且受父亲的武力所威胁；理想主义的青年，生活的意义由外在的存在所赋予，这可以是上帝、正义、道德等，追寻的也是完整的思想、意义，这是第一次自我发现，他为思想所鼓舞并且为理性所困惑，理性在这里体现为外在的约束，他为人处世的出发点来自外部而不是自身，这是他和成人的最大区别之处，他在现实生活中将成长为成人——利己主义的成人；成人则是事事从自身出发的代表，由于此点，也被称为完整的精神，也可以自我发现并成为有形体的精神，这种发现被称为第二次自我发现。在这里，人们是按照他们的利益而不是理想来对待世界的。

马克思将施蒂纳的这种划分比作“创世纪，即人的生活”。马克思认为施蒂纳在这里设定的受暴力所威胁的儿童不过是“立即变成洞察‘事物底蕴’的形而上学者”[11]，至于青年则不过是当时遵循着喝酒惯例的柏林青年的一个缩影，唯一者则是“成人”。至于施蒂纳眼中的“这种关于人生阶段的全部虚构的原型，早就在黑格尔‘哲学全书’第三部中出现过，而它的‘各种转变’也在黑格尔著作的其他地方出现过”[12]。在讽刺了施蒂纳的抄袭之后，马克思就转入关于施蒂纳是如何具体地实现他所谓的“转变”的分析当中了。

2.在第二章即“古代人和近代人”中，施蒂纳批判了费尔巴哈所认为的“在古代人看来世界是真理”的看法，认为“真理就是古代人力求通过在它背后的非真理性，而最终达到了实在的真理”[13]。在细数了祖辈的历史之后，施蒂纳认为，即便历史上存在着关于自然和精神两个部分的真理，由于人们关于真理的认识彼此出入甚多，也最终会导致这个世界上最终并无可以认识的真理，在认识真理变得不再可能之后，只剩下无所认识的人，即在世界上找不到任何事物可以认识的人，而此种人让这没有真理的世界照样存在。世界和真理之间，在施蒂纳这里获得了各自的地位，而脱离了费尔巴哈所认为的“世界即真理”的看法，人们是“在精神中认识到人反对世界的真正武器，精神是坚定不移的理智”[14]；人务必针对世界而自我保持和自我维护的行为，则可以远离基督世界，正是“由于古代人致力于克服世界并努力将人从与其他事物相约束的、缠绕的纽带中解脱出来，这样他们最终导致国家的解体和突出了一切个人的东西”[15]。若做到这一点，则必须诓骗作为我的敌人的世界。马克思认为施蒂纳眼中的“古代人之所以是古代的，就是因为这古代人是非基督教徒……结果他倒让古代人来否定基督教”[16]，并讽刺施蒂纳总是从事物的哲学尾巴上来抓住一切事物，指出他是从把古代世界转变成后来的关于古代的意识这种方法来实现这种批判的。

3.在第二节即“近代人”中，施蒂纳认为：“在近代人看来，精神是真理……这种真理就是近代人力求通过知悉在它的非真理背后的情况，而最终洞察了真理。”[15]在古代人试图达到世界背后以寻求真理的希冀破灭之后，近代人开启了在神、精神的背后寻求真理的征途。施蒂纳将这种寻求真理的途径称作神学，并指出这种追索最终将一无所获。在这个背景下，施蒂纳以个体的肉体性存在和精神性存在的二分性为前提，展开了对精神、中迷者和教阶制的分析。施蒂纳在“精神”篇中所讲的“精神即思想”[17]，是借助于一个精神的世界，精神才得以借助精神的创造活动而存在。在这个前提下，施蒂纳所反对的是“精神是你的精华部分”这样一个真理[18]，反对这个被精神所统辖的“真实的自我”对所谓的比较没价值的剩余部分的侵吞和支配。在这里，施蒂纳指责费尔巴哈在反对基督教时的局限性在于其并不是为了彻底抛弃本质主义的方式，相反，费尔巴哈却是在继续着本质主义的方法，他只是以人来取代上帝而已，所完成的也仅是主词和宾词的概念替换而已，而作为个体的人则仍然受到本质的支配，受到所谓的崇高的“彼岸性”的支配。不同的是，支配的主体从上帝过渡到人而已，但是这种支配则是更彻底的，也是施蒂纳所极力反对的。施蒂纳认为：“作为最高本质的是他的本质而不是他自己……我既非神亦非人，既非最高本质亦非我的本质……我们这些可怜虫就只不过是它（即本质——引者注）的‘住所’。”[19]马克思讥讽施蒂纳这是在构造所谓的“纯粹的诸精神史”，针对施蒂纳这种考察历史的方式，指出施蒂纳“没有从现实历史联系中去考察他们，而从理论的即宗教的方面去考察他们……他虔信这些时代的所有幻想以及关于这些幻想的哲学幻想”[20]。在指出施蒂纳所依赖的从无中进行创造性活动并且创造出精神这种创造是类似于唱歌一样的虚无缥缈和简单之后，马克思指出：“这里作为基础的无其实是多种多样的某物，即现实的个人……因此，在任何一种特性的发展中，某物是通过某物从某物中创造出来的，而决不像在黑格尔‘逻辑学’中所说的，是从无通过无到无的。”[21]

4.在“中迷者”篇中，施蒂纳认为信奉最高本质并被其所支配的人即为中迷者，中迷者忘却自身的存在及其价值，信仰来自彼岸的神圣使命，通过相仿于基督教的神迹的方式，即“你见过精灵吗？‘不，我没有，但我的祖母见过’”的方式来传递、恪守这种信仰[19]。在“幽灵”一节中，施蒂纳认为这些“传道者”将非现实的变为现实的，将精神变为完全和有形体的个人，在现存世界的背后寻觅着“物之本体”、本质，在事物的背后搜索着非事物，而宗教正是支撑着这样一个世界。个体若想获得自己的存在，唯有打破这种神圣的精神的藩篱。在“怪想”一节中，施蒂纳继续反抗着“固定的观念，即是一种使人服从它的观念”[22]，并细数了作为固定观念的现实形式的一夫一妻制、宗教、国家、道德，甚至还包括理性等的诸种罪恶，他采取了反抗，反抗的目标来自其所反抗对象的不合理性本身，并且也采取了较为极端的形式，甚至采取了“一个随心所欲的风骚少女抵得上一千个在道德上始终循规蹈矩的老姑娘”这样的宣言[23]。马克思给施蒂纳的“中迷者”做了“见灵指导”，如何才能成为一个“首先中迷者”呢？“首先须要变成一个大傻瓜，即假定自己是施里加”②。接着，马克思指出施蒂纳所施展的这个把戏的基础，“在黑格尔的著作‘哲学史’第3卷第124、125页上已经有了”[24]。在指出施蒂纳本质上是在基督教的“见灵术”的范畴内反对基督教之后，马克思指责施蒂纳“不去从经验条件解释宗教，不去说明：一定的工业关系和交往关系如何必然地和一定的社会形式，从而和一定的国家形式以及一定的宗教意识形式相联系”，指出“基督教在不同时代所采取的不同形式，不是‘宗教精神的自我规定’和‘它的继续发展’，而是受完全经验的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的”[25]。类似的论述在《形态》第一卷第一章中马克思针对独立的哲学所发表的看法时也出现过。两者相通之处就在于都是为了确立“经验”的观察方法的合理性和权威。

5.在“教阶制”篇中，施蒂纳强化了“教阶制是思想的统治、精神的统治”的观点。在受教阶制统辖的社会，个人利益被彻底掩盖，代之以家庭、社会、国家、民族的利益，而宗教利益则隐藏其后，正义、自由、道德等则相伴其左右。个体的在现世的价值被转移为来世的只有在彼岸世界才能存在的终极价值。马克思认为施蒂纳把“‘圣物’、思想、黑格尔的绝对观念对经验世界的这种统治，描写成当前存在的历史关系，描写成圣者、思想家对世俗世界的统治，即教阶制。在这种教阶制中，过去分先后出现的东西，现在是并列存在的，于是这两种并存的发展形式中的一种统治着另一种”[26]。这种关于教阶制的设定，无疑来自黑格尔的关于哲学家统治世界的观点，并且把这种统治变为教阶制；“‘施蒂纳’所不同于黑格尔的地方是：他不靠辩证法而完成了同样的事”[27]。施蒂纳之所以这样做的目的，则在于他认为思想、概念的所惹下的麻烦只能通过思想、概念的所有者之间的战争来解决，也就是通过哲学家来解决，说到底，是通过施蒂纳本人来解决。而道路只有一条，即通过“同思想家们的思想和观念作斗争并克服它们，从而成为‘事物世界和思想世界的所有者’”[28]。然而，现实中的教阶制即便是对于中世纪的人民来说，也是不存在的，存在的只是封建制。“教阶制是封建制度的观念形式；封建制度是中世纪的生产和交往关系的政治形式。”[29]

6.在第三节即“自由者”中，施蒂纳将“自由者”称为关于“自由主义者的翻译”，对于自由概念，则认为“自由是基督教的教义，自由于某物只意味着：是不受约束或是超脱的，我在多大程度上为自己争取自由，我也在多大程度上为自己制造新的限制和任务”[30]。在对自由做了这样的理解的前提下，自由便不能仅是从某种特定的约束中摆脱出来，因为这种摆脱同时也包含着对新的统治的向往，“自由只能是完全的自由；一小块自由并非是自由……自由只是教导：摆脱你们自己，你们要抛却一切困扰，它并不教导你们，你们自身是谁”[31]。施蒂纳将仅仅基于人这个共同点之上，从而将我们归聚于民族、国家的结合中的倡行者称为“政治自由主义”，由于在这种公共的或者是国家的结合中人们只能过着“纯粹人的生活”[32]，从而可以以这种神圣的名义剥夺个体的特殊利益。正是对这种剥夺的反对，施蒂纳反对国家的统治，因为“国家毫不顾及我个人；我与其他任何一人那样只是一个人，不存在任何会使国家注意的其他意义”[33]。在这种情况下，并非是作为个体的我活着，而是国家在我之中存在。“只有通过它的团体、它的阶层，个人才能与更大的团体——国家发生关系。”[34]自由，对于个体来说，在这里不过是摆脱类似于僧侣这样的中间人的自由而已，绝对不是摆脱宗教的自由。同样，自由也不是个体摆脱国家、法律的自由。相反，自由却是国家不再依赖于中介人而对市民展开直接统治的自由。和国家的自由相比，市民丧失了自由，这是由于“国家建立在对劳动的奴役基础之上”[35]。在将国家、社会和作为类而存在的人看作是本质主义的延续的前提下，国家被看作是政治自由主义的代表、社会被看作是社会自由主义的代表、人道主义则成为人道自由主义，个体被上述的本质性存在剥夺了作为特殊存在的权利，而仅仅以容器的方式存在着，并且还面临着国家、社会和类在劳动财产上的支配权。对于此，马克思认为：“德国资产阶级的历史是了解圣麦克斯及其先辈对自由主义的批判的关键……不管是康德或德国市民，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而把这种意志变为纯粹思想上的概念规定和道德假设。”[36]而正是由于施蒂纳将经验的关系变成了思想的关系，所以才会片面地看到这个世界处处和自己作对，而且，这种对立也仅仅是在思想中的对立；这个在对立中存在的个体，不是现实的个人而是哲学观念中的个人，是以“人”的概念为基础的。

7.在《唯一者及其所有物》的第二部分即“我”中共有三章，即“独自性”“所有者”“唯一者”。马克思认为施蒂纳所设定的“这个‘我’是‘唯心主义’和‘唯实主义’两个范畴的精神产物，是纯粹思想上的存在”[37]。针对此点，马克思再次通过对施蒂纳行文逻辑的推演来讽刺他是一个玩弄概念的人。马克思认为施蒂纳眼中的概念就是“我”，就是作为我的逻辑出现的，这是“我”和世界的纯粹关系，即作为现存的一切实在的关系的关系，而“同义语和同位语结合在一起形成他那套骗人把戏的主要杠杆”[38]。例如：我——不是A，则A=非我，最后我＝非A。在这个逻辑替换中，A可以被替换成人民、国家等。在这里，“非我的富裕、非我的幸福、非我的自由，都变成了我的非富裕、我的非幸福、我的非自由”[39]。因此，这种“非我对我的关系就是异化的关系”[40]。在这里，马克思再次指出施蒂纳不是从经验关系出发去考察现实的社会生活，而是用关于异化、异物、圣物的思想来代替经验关系的发展，一切异物都成了一种假象、一种观念；用针对概念的反抗和斗争来代替现实的斗争。

在“独自性”一章中，施蒂纳所主要关注的问题是“我是谁”。施蒂纳不满足于历史上的人们所从事的争取特定自由的活动，因为这种争取从某种特定约束中摆脱出来的行为，只能导致某种新的特定的约束。与此同时，“数千年的文明使你们对于你们是什么这一点模糊起来……你们不要寻求恰恰在‘自我否定’中使你们失去你们自己的自由；而是要寻求你们自身……你们中的每一个人要成为全能的自我”[41]。为此，施蒂纳将我提升到了自由的前面，不是我去追寻自由，而是我要拥有自由，“我的自由即是我的权力”[42]。这样，一切自由的本质就成为自我解放，亦即我通过我的独自性为我创造多少，我就能有多少自由，而“独自性就是我的全部本质和存在，就是我自己”[30]。这种脱离了外在压抑的独自性，由于不再仅仅去追寻从某种特定的约束中的摆脱，故而也没有来自外在的标准，也不再受这些标准的规制。马克思认为，在施蒂纳总是把经验关系头脑倒置的前提下，“独自性在这里带有假设的性质，它取决于他的理解……独自性在这里就成为单纯地证实个人的同一性”[43]。而就“论述独自性的整个这一章归结起来，就是德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰，从而聊以自慰”[44]。

8.在第二章即“所有者”中，施蒂纳认为，“基督教徒注重的是我的精神，而自由主义者注重的则是我的人性”[45]，所以，作为个体的人的解放之路，其必然会走向宗教和自由主义的反面。而正是由于“人的宗教只是基督教宗教的最后变形”[46]，基于人性而产生的近代民族国家、人道主义、正义等面向个体所索要的义务就转变为了彻底的谎言。在这样的逻辑下，施蒂纳眼中所看到的现实世界所充斥的“现实的人只是非人”而已[47]。在后续的“我的权力”一节中，施蒂纳则认为，至今为止的“权利是社会的精神……一切现存的权利是他人的权利”[48]。在如何才能不经由他人的批准而获得自己的权利的问题上，施蒂纳则认为应当把权利首先当作自己的权利去捍卫，而不是当作全体的权利去对待，把作为个体的我提到了权利的前面，从而成为权利的存在及其合理性证明的前提，权利的合理性是根源于我的，而不是经由他者的认可。和施蒂纳从“固定观念”出发谈论权利的思想不同的是，马克思在这里指出施蒂纳实际上是用简单的或是复杂的“对偶式”实现占有，从而实现“我的权利”。此后，马克思立足于现实的历史，分析了被施蒂纳当作概念的法、法律、犯罪、暴动、联盟及劳动、货币和意识形态的发展历程，并指出这些历程及其发展都是“完全不依个人的意志为转移的”[49]。

9.在“我的交往”一节中，施蒂纳则认为“社会成员的性质决定了社会的性质”[50]，而人们则只是为了彼此的需要才联合成社会这种团体的形式。也是由于对除却个体的特定利益之外的他者的利益的排斥，施蒂纳将个体和国家、民族、人民等对立起来。在这里，他们成了窃取个体利益的窃贼，他们通过神圣的号召等形式让个体成为他们实现自身利益的工具。这样，施蒂纳就提出了关于个体之间结合形式的探讨，他认为这种结合应当是个体基于自身利益的一种联合，而不是出于外在的神圣目的，而在这种联合之外，个体之间的关系的协调问题则经由竞争来解决。国家、社会等是为个体服务的，而不是相反。应该说，这个设想，比空想社会主义走得更远，也更彻底。但是，施蒂纳所提出的关于个体之间、个体和联合体之间的关系问题，则是我们所不能忽视的，而他关于这个问题的设想，也是我们检验个体之间、个体和联合体之间关系的一个尺度。在这样的逻辑下，世界的存在的目的只能归结于为个体服务了，正是因此，施蒂纳才会认为“交往即是世界享乐，而且从属于我的自我享乐”[51]。“我的自我享乐”一节所探讨的正是关于个体存在意义的问题。正是由于施蒂纳将个体提到了前所未有的高度，他必然要面对个体的存在意义及价值这个终极问题。在这里，施蒂纳再次将目光转向了自身，向自身去寻找通向彼岸的道路。在抛弃了由神圣目的给个体强加了的若干生活目的之后，个体终于可以不再面对精神与肉体的分离，不再听从彼岸的号召，不是让自己“像人实际那样地来看待人”[52]。与此同时，我把我自己当作出发点而不是当作目标，从而可以回归到真实的我，这个“我不是作为人而发展人，而是我作为我自己发展自己”[53]。这个我是拥有权力的，“适合于你的与其说是神的东西、人的东西之类，毋宁说是你自己的东西”[53]。针对施蒂纳所提出的享乐人生，马克思认为创始者古代是希腊人、近代是法国人，“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法……在近代，享乐哲学是随同封建主义崩溃以及封建地主贵族变成君主专制时期贪图享乐和挥金如土的宫廷贵族而产生的”[54]；并指出施蒂纳意图把任何一种享乐都抬高到天国的地位，然后在哲学上让每个德国市民都明白，使之成为“自我享乐”，从而可以让作为概念的所有者的“唯一者”可以享用。

10.在作为结束语的第三章《唯一者》中，施蒂纳认为：“基督教以前时期和基督教时期追求着相反的目标。前者欲使现实理想化，而后者则是使理想现实化；前者寻求‘神圣精神’，后者寻求‘崇高的肉体’。”[55]而“唯一者”所要反对的恰恰是“崇高、神圣”本身。至于现实和理想的对立，则由于关于两者的概念本身的设定，就注定了两者是不可调和的，“只要观念保持为观念，观念就不能予以现实化，除非作为观念的它已经死去方能被现实化。现实的情况也是如此”[55]。在宣称了“我是我的权力的所有者”之后[56]，施蒂纳便以“我把无当作自己事业的基础”结束了自己讨伐神圣彼岸的征途。马克思则是以“所罗门的雅歌和唯一者”为标题来面对“唯一者”的征讨的，称“唯一者”是从未出现过的东西，然后以“莱比锡宗教会议闭幕”的标题结束了这场论战，进入了第二卷，即关于“各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”。

三、结束语

施蒂纳和马克思所展现的是19世纪中期德国哲学的两种完全不同的侧面，施蒂纳继承了德国哲学纯粹思辨的传统，进而将其演绎到极致：从现实的实在生活中演绎出概念，在理念中“重构”世界，进而从概念出发去解析甚至去“审视”现实生活；而马克思则对这种演绎不屑一顾。

和空想社会主义不同的是，施蒂纳在一开始并没有一个完美的理论图景去支持他的批判。相反，他把自己的批判的原则建立在他所谓的“创造性的无”之上，这点在某种程度上，可以看作是沿袭了黑格尔。也正是因为施蒂纳这种没有固定出发点的出发点，让他和社会生活的基础更加直接，在现实性上，他把自己批判的合理性建立在批判对象的不合理性这一点上，从而避免了单纯的道德和价值批判的无力感。

正是因为这种被马克思看作是“无经由无通向无”的批判所具有的破坏性是巨大的，恩格斯甚至称施蒂纳为“现代无政府主义的先知，他用他的至上的‘唯一者’压倒了至上的‘自我意识’”[57]。甚至撇开马克思总是从实在的社会历史出发来阐释现实社会生活不谈，和施蒂纳总是从概念出发不同，退一步讲，马克思也是从概念如何产生这一点出发来评析施蒂纳的言论的，从这一点也可以看出恩格斯和马克思在最初接触到施蒂纳的言论时的态度的不同点，这是一种方法或者是世界观的不同。从这里也可以看出，马克思在《形态》中对待意识形态的态度，主张要从经验观察出发，而不是从主观臆断出发的基本方法。从思想史上我们可以看到，在《形态》写作时期，正是欧洲大陆实证主义兴起的时期。而这里，正是理解马克思的入口，更是阐释马克思的关键点：无论是黑格尔主义的马克思，还是近康德的马克思，有一个共通点：德国古典哲学的马克思，还是扬弃了德国古典哲学的马克思。这是一个问题。

注释：

①在这里，马克思对施蒂纳的原文的引用和我们现在所看到的版本出现了偏差，从1972年由联邦德国斯图加特小菲利普·雷克拉姆出版社出版的1972年版来看，1844年版的《唯一者及其所有物》一书可能漏排了“并非”（nicht）一词。此注引自《唯一者及其所有物》一书之译者前言第7页。

②施里加是马克思在《形态》中在讽刺施蒂纳时的一个称呼，这样的称呼在《形态》中还有很多。

[1]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：305.

[2]马克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：11—12.

[3]马克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：12—13.

[4]马克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：16.

[5]马克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：14.

[6]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：19.

[7]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：23.

[8]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：49.

[9][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：7.

[10]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：119.

[11]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：120.

[12]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：130.

[13][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：16.

[14][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：17.

[15][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：25.

[16]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：141.

[17][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：29.

[18][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：31.

[19][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：35—36.

[20]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：151.

[21]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：158.

[22][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：46.

[23][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：68.

[24]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：162.

[25]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163.

[26]马克思恩格斯全集（第3卷[M].北京：人民出版社，1960：186.

[27]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：211.

[28]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960:187.

[29]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：191.

[30][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：171—172.

[31][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：175、180.

[32][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：107.

[33][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：111.

[34][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：112.

[35][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：126.

[36]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：211、213.

[37]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：266.

[38]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：311.

[39]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：315.

[40]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：316.

[41][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：180—181.

[42][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：183.

[43]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：349、353.

[44]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：358.

[45][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：191—192.

[46][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：193.

[47][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：195.

[48][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：204.

[49]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：377.

[50][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：232.

[51][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：359.

[52][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：369.

[53][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：408—409.

[54]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：489.

[55][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：410.

[56][德]麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：415.

[57]马克思恩格斯全集（第21卷）[M].北京：人民出版社，1965：313.

编辑 嵩 阳

陈曲

A5

A

1007-905X（2017）01-0109-08

2016-10-21

朱亦一，男，法学博士，中国社会科学院思想理论写作组、马克思主义研究院思想政治教育研究室助理研究员，主要从事马克思主义理论与思想政治教育研究。