“人性”概念考辩与人的本质探要<br/>——基于历史唯物主义的视角

“人性”概念考辩与人的本质探要
——基于历史唯物主义的视角

2017-03-07秦志龙

理论月刊 2017年7期

关键词：存在物本性本质

□秦志龙，王岩

（上海交通大学马克思主义学院，上海 200240）

“人性”概念考辩与人的本质探要
——基于历史唯物主义的视角

□秦志龙，王岩

（上海交通大学马克思主义学院，上海 200240）

改革开放以来，国内学术界关于人学的研究不断丰富，取得了相当的知识存量和理论成果。但与此同时，由于长期缺乏对人性这一基础概念的“元思考”和人性善恶这一基本论题的“元批判”，人学理论园地也存在一定程度的混乱。这典型表现在：人性概念在人的属性、人的特性、人的本质和人的本性四维不同向度上同时被使用。而无论在何种意义上被理解和使用，人性概念与“人的本质”之间的关系都亟需得到梳理与澄清。有鉴于此，“回到马克思”，完整把握历史唯物主义视域中“人的本质”的丰富内涵，科学揭示人的本质思想的内在逻辑层次，成为摆在我们面前的一项基础理论工作。

人性；人的本质；历史唯物主义；斯芬克斯之谜

1 引言

人的问题，归根结底是人的本质问题，长期以来一直纠缠和困扰着不同地域不同时代的人们。青年魏则西离世之前的人性拷问①2016年2月26日魏则西知乎提问“你认为人性最大的恶是什么？”，2016年4月12日魏则西离世。“魏则西事件”在2016年5月1日前后引起广泛关注和热烈讨论。在刺痛社会神经的同时，也引起笔者的省思。然而，当我们开始考察人性问题时，首先遭遇的难题不是人性本身之复杂，而是人性概念理解与使用之混乱及其造成的“茫然”。正是这种“茫然”促使我们发现，虽然人性之谜一直盘旋在思想者的头脑和社会空气中，但实际上，人们对于“人性”仍处在“熟知非真知”的状态，没有达成基本的共识。因此，在学理上理清关于人性概念使用的多维向度及其界限就显得很有必要，这样，才能将人性善恶的论争置于一个合理的逻辑前提之上。而“回到马克思”，完整把握历史唯物主义视野中人的本质思想的丰富内涵及其内在逻辑，成为我们穿透人学②本文主要是在“关于人的哲学”而非“人的科学”意义上使用“人学”。层层迷雾，拂去蒙在“人性”上的厚厚尘埃，实现对“斯芬克斯之谜”真正解答的科学理论进路。

2 人性概念混乱使用的四维向度及其辨析

关于人的问题的哲学反思，人们首先使用的一个概念就是“人性”。何为人性，人性究竟指称什么，究竟什么是人性？应当说，改革开放以来，理论工作者们从来没有停止对这个问题的思考。然而，审视近40年来国内的人性理论研究，可以发现，学者们对人性这个基础概念的理解与使用呈现相当程度的混乱，亟需反思与厘清。

譬如，有学者认为，“所谓人性，顾名思义，就是人的属性，即人所具有的属性”［1］，将“人性”等同于“人的属性”。有学者认为，“人有其独特的性质，这种独特的性质便是人性”［2］，将“人性”理解成“人的特性”。有学者在论述中直接地将“人性”等同于“人的本质”［3］，或将“人性就是人的本质”［4］当作已知前提来使用。有学者则将“人性”理解为人的本性的简称［5］。凡此种种，不一而足。

如果说，由于学科视角、思维方式等的不同，上述学者在某一种意义上理解和使用人性概念还具有逻辑上的自洽性和一定合理性的话，那么，有学者，既说“关于人的本性论述”“是在讲人性问题”，又说关于“人的本质及其外向化”满足也是“探讨人性问题”，将“人性”理解成“人的本质和属性”，使“人性”成为一个无所不包、没有实指的宽泛概念，则凸显了这种（逻辑）混乱，毫无合理性可言［6］。此外，诸如“人性的本质”“人的本性”之类的一些似是而非的词汇也充斥在各种讨论和论述中，进一步加剧了这种混乱。

对此，认真省思，可以发现，学者们关于人性的种种理解和界定，主要呈现如下几种认知路向。其一，从最宽泛的意义上理解“人性”。如著名学者黄楠森曾提出，人性包括 “人的属性”“人的根本的共性”“人的本质”三个层次［7］。其二，从广义上理解“人性”，即将人性理解成人的特性。如韩民青认为，人性包括人的普通特性、主要特性、根本特性［8］。其三，从狭义上理解人性。这又分为两种情况：一种是将人性理解为人的本质，如曾钊新认为，人性与人的本质是同一含义的不同表述方式，人性是指使人成为人的那种本质属性，可以称其为人的本质［9］；另一种是将人性理解成人的自然性，如俞吾金认为“人性是指人与生俱来的自然属性”［10］。也就是说，理论界主要在四个维度上使用人性概念，即人的属性、人的特性、人的本质、人的本性，其中人的属性范围最广，人的本质和人的本性范围相对较小。而无论在何种认知路向上界定人性概念，实际都涉及一个关键问题，即人性与人的本质之间的关系问题。如果从最宽泛和广义视角来理解人性，则“人的本质”是隶属于“人性”的子概念；如果从狭义视角将人性理解为人的本质，则“人的本质”和“人性”是“同一”概念；又如果从狭义视角将人性理解成人的自然性，则“人的本质”与“人性”是两个并列的概念。

进一步分析，上述不同认知路向和解释范式反映的根本矛盾在于：人性究竟是指称人的自然属性的概念，还是指称人的社会属性的概念，抑或是指称人的自然属性和社会属性的概念？如果人性是人的属性的简约，则如有的学者所认为的，从表现样态上看，“人性包括自然属性和社会属性两个方面”［11］；如果人性是人的特性的简约，则其指称的是人所特有而其他动物所不具有的属性；如果人性是人的本质的别称，则人性指称的是人所具有的将人与其他动物从根本上区别开来的社会属性；如果人性是人的本性的简称，则人性指称的是人与生俱来的自然属性。总之，人性概念的澄清涉及四组概念：人性与人的本性、人性与人的本质、人性与人的特性、人性与人的属性。

那么，我们究竟应该如何理解和界定人性概念呢？人性在四个不同层次的含义上被使用是否都具有 “合法性”呢？应该如何厘定它们使用的界限呢？对此，我们尝试从语词上进行一定的溯源和考辩，以厘定其原初和基本含义。

首先，从中文的角度来进行溯源和考辩。这方面，前文提及的俞吾金教授已经做了开创性工作和有益探索。他在《善恶与教化——兼论基督教和儒学的人的理论》《中国传统人性理论的去魅与重建》《再论中国传统人性理论的去魅与重建》三篇文章中比较详细论证了：人性在中国传统哲学家那里指的就是人与生俱来的自然属性。其主要的论据是：孔子曾说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）；荀子曾说“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人谓之伪，是性伪之分也”（《荀子·性恶》）；告子也说“食色，性也”（《孟子·告子上》）。同时，他引入马克思的差异分析方法，认为：在马克思那里，主要使用了“人的本性”概念，简称之为人性，指称的也是人的自然属性，其基本内容是吃、喝、性行为等等。因此，他得出结论：人性是人的自然属性，用后天的善恶观念去讨论先天的人性是思想步入的一个误区，人性善恶的争论是一个虚假命题。

从总体来看，俞吾金教授的这种“发生学”考察很有理论高度：它开拓了新的思维空间，引导我们从本源思考这个哲学论题，是典型的“元思考”和“元批判”。但是，当我们仔细推究这种考察，发现其也存在细节性的失误。这种失误，一方面表现在，俞吾金教授无论是在检视西方基督教的人性论时还是在考察中国传统哲学的人性学说时都没有区分“人性”与“人的本性”，而是直接将人性在“人的本性”意义上使用。另一方面表现在，俞吾金教授没有对马、恩原著中的人性概念作全面考察，而是直接将原著中的“人的本性”概念简约为“人性”，并通过人的本性的德语词汇 “die menschliche Natur”考察，得出人性指称人的自然属性的推论。事实上，马克思、恩格斯直接使用了“人性”①马克思还使用了人的本质（“Das Wesendes Menschns”或“das menschliche Wesen”）概念，以区别人性概念，对应的英译版著作中为“human essence”。一词，其德语表达为“Die Humahitat”。如，恩格斯说“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”［12］；马克思说“向社会的即合乎人性的人的复归”“向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”［13］。显然，马恩这里的“人性”指称的不是人的自然属性。在恩格斯看来，人性是与兽性相比较而存在的，是人优于其他动物表现出来的性征。在马克思看来，“社会的”才是“人性的”，人性意指人的社会性存在和特征。由此，可以看到，将原著中的“人的本性”简约为“人性”是不可取的，是违背马、恩本真思想的。如果说，由于西方基督教人性论和中国传统哲学人性论中经常出现“人性本善、人性本恶、人的本性是善的”之类的表达，造成在人的本性意义上使用“人性”是可以理解的话；那么，对马、恩原著中的表述采取这种简单的简约无疑是值得商榷的。

接下来，从人性的英文表达来看，将人性理解成人的自然性是否合理。人性一词对应的英语是human nature。牛津高阶英汉双解词典①牛津高阶英汉双解词典（第8版）［M］.北京：商务印书馆，2014年。将其解释为“the ways ofbehaving、thinking and feeling thatare shared by most people and are considered to be normal”，翻译过来大意是“绝大多数人所共有的、被认为是正常的行为方式、思考方式和感觉方式”；朗文高阶英汉双解词典②朗文高阶英汉双解词典［M］.北京：外语教学与研究出版社，2013年。将其解释为“the qualities or ways of behavingthatarenaturaland common tomost people”，大意是“人的品质、行为方式的共通性”。显然，在英文语境中，人性表达的含义不是人的自然属性。

那么，我们应该怎样理解俞吾金教授新思路新方法得出的结论呢？通过上面的论述，沿着俞吾金教授的整体思路，修正细节性失误，合乎逻辑的结论应该是：人的本性指称的是人的自然属性，即是人与生俱来的、先天的自然性；因此，不能用后天的善恶观念去规范先天的人的本性。进而言之，对“关于人性善恶的讨论是正当的吗”的元批判就转换为对“关于人的本性是否有善恶之分的讨论是正当的吗”的元批判。这样，就可以逻辑融洽地消解关于人的本性善恶的论争。因为，人的本性是人的自然性，是先天的、与生俱来的，谈论自然性，仅仅涉及事实判断（人也有吃、喝、性行为等等），是无所谓善恶之分（价值判断）的。如果思想家们一定要继续谈论人的本性有善有恶的话，那么，这些论说至多只能是重弹旧调的道德预设。

上面我们得出人的本性指称人的自然属性、人的本性无所谓善恶的结论。那么，我们回到人性概念本身：人性等于人的本性吗？人性其他三个层面的含义又该如何解释？其实，从俞吾金教授的溯源性考察及其失误，我们看到，自古以来思想家们谈论人性，最初都是在人的本性意义上来论说的。如，康德说“或者人性本善，或者人性本恶，或者人在本性上对善恶都同样容易接受”③转引自俞吾金《善恶与教化—兼论基督教和儒学的人的理论》，复旦学报（社会科学版）2000年第3期。；孟子说“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》）。换言之，我们可以得出一个基本的判断：人性的原初含义就是人的本性，人的本性指称的是人的自然属性；人的本质、人的特性、人的属性④人的属性表达的是属人的性征，包括自然属性、社会属性和精神属性等；人的特性表达的是人区别于其他动物而独有的性征，如人有意识、会说话等；人的本质表达的是人区别于、高于其他动物的最根本的具有决定意义的性征。三个层面的含义则是人性概念在后来的发展演变过程中被人们逐渐加上去的。

至此，我们再来从总体上把握人性概念的四个维度。一方面，应当肯定，人性的原初和基本含义就是人的本性，其指称的是人的自然属性；另一方面，我们也不能简单地认为人性就是指人与生俱来的自然属性，因为人性概念在思想史中已经获得了更加丰富的意涵。由此，回到“关于人性善恶的讨论是正当的吗”这个话题。如果在人的本性意义上理解和使用人性概念，则关于人性善恶的争论是一个虚假问题、伪问题。因为，人的本性就是人的自然性，是先天的、与生俱来的，善恶观念则是后天的、社会的，用后天的善恶去规范先天的人的本性在逻辑上是说不通的。如果在其它三个层面的意义上理解和使用人性概念，则谈论人性善恶有一定的合理性。因为人的本质、人的特性、人的属性都涉及人的社会性，都与社会道德相关，就可以有价值判断与道德评价，可以用善恶去区分。但即便如此，在涉及人的社会性使用善恶观念时，我们也应该意识到，关于人性善恶的讨论并不具有真理性，不会形成一个科学体系，至多只能是一种道德评价或价值判断。而由于人性概念的这种歧义性，为了避免不必要的混乱，我们主张：在不同语境中，直接使用人的属性、人的特性、人的本性等涵义明确的概念，而不是在不同意义上笼统使用“人性”概念；放弃关于人性善恶的讨论，只在涉及人的社会性时进行具体的道德评价；深刻把握人的本质的丰富内涵，实现对“斯芬克斯之谜”的科学破解。

3 历史唯物主义视阈中人的本质的展呈逻辑

马克思主义创始人在探索人类解放之道的过程中，更多地使用人的本质概念，形成了关于人的本质的深刻思想体系，实现了对“斯芬克斯之谜”的科学解答。今天，我们要想对人的问题有一个深刻的理解，从根本上消解“人性”纷争，有必要“回到马克思”，深入挖掘马克思人的本质思想，完整揭示历史唯物主义视阈中人的本质的内在逻辑，凸显这一概念在人学理论中的基础地位。

所谓本质，是指事物所固有的普遍的稳定的内部联系，是一事物区别于其他事物的根本标志。①参看冯契主编《哲学大辞典》，上海辞书出版社，1992年，第337页。人的本质主要包括类本质和个体本质。其中类本质揭示的是人作为类存在物区别于、高于其他动物的最根本的具有决定性意义的东西；个体本质揭示的是个人区别于其他人的具有决定性意义的东西。概括来讲，在马克思“实践的唯物主义”的理论视阈中，人的本质的展呈逻辑是：人是自然存在物——人是类存在物——人是社会存在物——人是社会关系的总和。

人是自然存在物，具有自然属性。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”［14］这就既从共性的角度揭示了人同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，又从特殊性的角度揭示了人作为有生命的自然存在物，是能动的 “自为地存在着的”自然存在物。而人的自然属性，在马克思看来，主要表现为“吃、喝、生殖等等”。但是吃喝生殖在人的身上并不仅仅表现为动物的机能。马克思说 “吃喝生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”［15］这表明，即使在自然属性上，人与其他动物也有根本区别。也就是说，人不像其他动物那样把吃喝生殖等等当作最后的和唯一的终极目的，人还有其他活动领域，如政治活动、科学活动、艺术活动、宗教活动。由此可见，从自然属性的角度来考察人，也应当避免单一生物学维度的理解，不应磨平人与其他动物在这方面的根本差异。

人是类存在物，自由的有意识的生产活动是人的类本质。在肯定人是自然存在物的基础上，马克思继续向前推进，阐明：人是类存在物，人的类特性在于人的生命活动是自由的有意识的生产劳动。从而揭示了人作为动物的一种，区别于其他动物的根本之所在。在《巴黎手稿》中，马克思初步阐述了这种思想：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类当作自己的对象；而且因为人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”［16］作为一种类存在物，人的“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”。这是因为：动物和自己的生命活动是直接同一的，动物不把自己同自己的生命活动区别开来；而人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象；这种有意识的生命活动不是人与之直接融为一体的那种规定性，从而把人同动物的生命活动直接区别开来［17］。人的自由自觉的生命活动（生产活动）与动物的生产活动具有诸多不同，表现在：动物的生产是片面的，人的生产是全面的；动物只在直接肉体需要的支配下生产，人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，人在生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，人则自由地面对自己的产品；动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造［18］。在《德意志意识形态》中，马克思关于人的类本质思想更加成熟。他指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”［19］也就是说，人类“把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料”［20］。由此可见，人是类存在物，人的自由的有意识的生产实践活动构成人的类本质，其是人作为类区别于其他动物的发生学依据和现实依据。

人是社会存在物，具有社会属性。在揭示人是一种类存在物的基础上，马克思进一步向前推进，阐述：人本质上是社会存在物（作为类和个体），具有社会属性。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”［21］这就表明，与人的自然性存在相比，人的社会性存在才是人的真正的和真实的存在。换言之，人在本质上是社会存在物。对于人的社会性存在，马克思还举了一个比较极端的例子：即使“我”从事的是一种只在很少情况下才同别人进行直接联系的活动（如科学活动）的时候，我也是社会的；因为我是作为人活动的，不仅我的活动所需要的材料，甚至是我用来进行活动的语言，都是作为社会的产品给予我的；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的［22］。这也说明，人是社会存在物，人的存在根本上是一种社会性存在。马克思不仅从整体的角度指出人是社会存在物，而且在普遍性与特殊性、总体与个体的辩证统一中强调，个体也是社会存在物。他说，个体“的生命表现，即使不采取共同的，同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”［23］由此可见，人作为类和个体都是社会存在物，社会性存在是人的本质存在。

人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。人的社会性存在还是一种共同本质，没有将人与人区别开来，马克思继续“深入到历史的本质性维度”中，揭示：人的个体本质是一切社会关系的总和。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判费尔巴哈抽象的人的本质观，指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［24］这表明，个人的本质在其现实性上，是一切社会关系的总和。这里需要指出的是，学术界有一种观点认为，这句话阐述的是人的群体本质①参见：万光侠《人的本质新解》，《山东师大学报（社会科学版）》1998年第3期；陈曙光《人学“斯芬克司之谜”再沉思》，《中共浙江省委党校学报》2007年第2期。。我们不赞成这种观点。事实上，马克思这句话表达的是个体的现实本质，即是说，个人与个人之间的区别，从现实性来看，在于他们社会关系总和的性质不同。为什么如此说呢？理由有两点。其一，结合《提纲》第六条的所有内容来看，马克思首先否定的正是费尔巴哈只是将本质理解为“类”（一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性），从而凸显了与之相对应的“人的个体”；在此基础上，马克思才进一步揭示应从具体的（现实性）而非“抽象的”、联系的（社会关系）而非“孤立的”视角来把握人的个体的本质。其二，在马克思看来，社会存在本质上体现为一种社会（生产）关系，个人作为社会存在物，其本质也是由社会关系决定的。在《雇佣劳动与资本》中马克思写道：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”［25］据此，依循马克思的逻辑理路，个体作为社会存在物，其本质必定也是由社会关系来界定的。因而，我们认为，马克思的这一经典论断实际上阐述的是人的个体本质。

那么，如何理解社会关系的总和，其中起决定作用的是什么呢？在《德意志意识形态》中，马克思指出：“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”［26］这就进一步揭示了：在个人的现实的社会关系中，以物质生产为核心的经济关系是居于中心位置的，具有决定性的作用。由此可见，个人的现实本质在于社会关系的总和，其中起主要作用的是社会生产关系即经济关系②当然思想关系、政治关系等等对个体的本质也产生影响，此处不具体论述。。

综上看来，“现实的人”同时是自然存在物和社会存在物，具有自然属性和社会属性，其中社会性更具根本性。人作为自然存在物，虽然也吃喝生殖，但不像其他动物那样把它们当作最后的和唯一的终极目的。人作为类存在物，其区别于、高于其他动物的质的规定在于人在面对自然界时是自由的有意识的，即人能够进行生产实践活动生产自己的生活资料。人在生产实践的过程中结成属人的社会关系。因而，人作为类存在物同时是社会存在物。在历时性的社会生成过程中，人（类）形成诸多社会性特征，比如使用语言、理性思考。而个人作为社会存在物，其本质在现实性上由社会关系的总和规定，其中起决定性作用的是经济关系。

由此，我们看到，没有抽象的人性，只有具体的历史的“人的本质”。我们应当在对人的本质的深刻理解和全面把握中，放弃对“人性”的魅化理解，放弃关于人性善恶的无谓争论。

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