試論儒家始基觀念的形成

謝桃坊

在人類進入文明社會以後，隨著文明的進步，人們嘗試對社會和自然界進行理性的認識，以適應自然和推動社會的發展而建立基本的理論，從而指導人們的社會實踐。人們要探究的是：人類是怎樣産生的，萬物是怎樣産生的，天地宇宙是怎樣形成的，是否存在一種超自然的偉大的力量促使宇宙萬物産生，宇宙萬物是怎樣變化的，它們是永恆的和無限的嗎？這在哲學史上屬於自然哲學探討的問題，即哲學的本體論。這一本體即是始基，人們由對宇宙本體的認識而形成始基觀念。西方自古希臘以來的哲學家們很重視自然哲學問題的探討，形成了極豐富的始基觀念。古希臘哲學家亞里士多德認為，“任何一件東西，若不是始基，就是從另一個始基裏産生出來的”，始基“包容萬物，並且支配萬物”[注]北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1961年，第8頁。。這即是説始基是萬物之本，任何其他的東西都源出於此，而且它包容萬物和支配萬物。具體的始基是什麽呢？這正是需要哲學家們探討的。不僅西方和中國的哲學家和學者們對它的認識是不盡相同的，而且這種探討似乎難有止境。

中國道家崇尚自然，對自然哲學問題最關注。他們以“道”作為萬物的本原，但對這一始基觀念卻表述得極為神秘和玄虚。老子説：“道可道，非常道，名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。”(《老子》第一章)這裏以為“道”是不可説的，也是不可命名的，即是不可名狀、不可確知的一個形而上的東西。莊子解釋説：“道不可聞，聞而非也。道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。……有問道而應之者，不知道也；雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。”(《莊子·知北游》)這裏更以為“道”是不能聽人解説的，也是不能感知的；若回應什麽是“道”的人實不知“道”，而希望瞭解什麽是“道”的人是得不到回答的。由此可見道家故弄玄虚，避免正面解釋，僅從感悟提出一個始基觀念，卻難作確切的論述，尚未達到理性思辨的高度。中國儒家的學説實為社會政治倫理學説，它在本質上是為社會現實政治服務的。儒者注重入世，關注現實，對自然哲學問題並無多大的興趣。原始儒家受傳統文化的影響曾有淡薄的始基觀念，隨著儒學的發展而需要建立本體論以作為儒學的理論基礎時，儒者們藉助道家的某些概念而不斷提出始基觀念，最後在新儒學時代形成了較為完善的儒家本體論。兹謹對儒家始基觀念形成的過程試作粗略的考察。

一

中國社會進入文明階段後，先民們感知宇宙萬物的本原是“天”，它由日月和虚空組成，支配著寒暑晝夜和陰晴的變化，施行陽光、風雨以滋養萬物，因而受到先民的敬畏。今存古老的典籍《周易·乾》有“天行健，君子以自强不息”，《周易·坤》有“至哉坤元，萬物滋生，乃順承天”，皆以“天”為始基。古代殷商之初左相仲虺對成湯説：“惟天生民，有欲無主乃亂。惟天生聰明時乂。”(《尚書·商書·仲虺之誥》)他强調成湯滅夏，流放夏桀，這是奉“天命”行事的，故合於道義。西周初年周公處置東方叛亂時，傳達成王之命説：“我周王享天之命。”(《尚書·周書·多方》)這裏認為帝王是奉天命行事的。《詩經·大雅·文王》有“上天之載，無聲無臭”，《詩經·大雅·烝民》有“天生烝民，有物有則”，《詩經·周頌·維天之命》有“維天之命，於穆不已”：這些表明上天行事靜默而不可測度，天生衆民萬物必有法則。天命體現天道之無窮，故先民深感天所具之自然威力對於社會人事的支配作用。儒家聖人孔子曾將《周易》《尚書》和《詩經》作為教材以教授弟子，他對這些典籍深有研究，並從中承傳了“天”的始基觀念。孔子認為“天”是有意志的，體現為一種必然性，是為“天命”，人們必須順從；然而“天命”仍是神秘的，他自謂“五十而知天命”(《論語·為政》)，即在中年以後對事物有了深入認識，不再受異端的迷惑，始能知天道運行的必然性與合理性。他還認為“天生德於予”(《論語·述而》)，以自己所具之德性是上天所賦予的。孔子肯定宇宙間至高至大者是天，而衹有古代賢帝堯之品德能體現天道的準則：“唯天為大，唯堯則之。”(《論語·泰伯》)因此凡是在現實生活中有違天道和自然之理者便“獲罪於天，無所禱也”(《論論·八佾》)。然而這裏雖然將“天”作為宇宙萬物的本原，關於其本質——“天道”，卻是孔子避免談到的，或者尚未深究的，所以其弟子子貢説：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)弟子們從未聽到孔子關於“天道”的解説。儒家亞聖孟子很少談到“天命”，但對“天道”有進一步的認識，他説：“天不言，以行與事示之而已矣。”(《孟子·萬章上》)天是自然的實體，它産生的作用是以自身的行為實施於萬物而表現出來的。這裏“天”代表一種合理性，人們應順它即是“命”。由“天道”引申出的“天命”觀念便使自然與社會事物發生聯繫，並使社會事物受到“天命”的支配。古希臘哲學家德謨克利特將“天”視為“虚空”，他説：“宇宙的始基是原子和虚空，其餘的一切都是意見的産物。”[注][古希臘]第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行録》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第454頁。他是將原子和虚空作為宇宙的始基，並不將它們與社會事物聯繫。在孟子之後的儒者荀子專論“天道”時即否定了“天命”之説，他認為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。强本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貮，則天不能禍。”(《荀子·天論》)天乃自然之體，它的運行自有規律，不受社會人事的干預，而社會按照合理的規則發展也不會受到天的懲罰；因此不存在“天命”，人們亦不必對它敬畏了。在古代傳統觀念和原始儒家觀念裏，“天”是宇宙的本原，然而它的自然實體性表明，它是從另一物産生的，還有比它更高的形而上的本體。

中國古代和西方古代的哲人們關於宇宙始基的探討都具有思辨的性質，難以實證，僅表示對宇宙萬物之起源作出一種假説而已，屬於形而上的認識。儒家真正的最早的始基觀念是儒者在解釋儒家經典《周易》時談到的。《周易》的經的部分是古代卜筮之書，學者們對卦辭、爻辭的解説有“彖”“象”“文言”“繫辭”“説卦”“序卦”“雜卦”，它們統稱為《易傳》。《周易·繫辭》是最富哲理意義的，自漢代以來今文經學家們以為它是儒家聖人孔子著的。北宋時歐陽修以為《易傳》乃是漢代儒家經師解卦體之説，“今上繫(《周易·繫辭上》)凡有子曰者亦皆講師之説也。然則今《易》皆出乎講師臨時之説矣”[注](宋)歐陽修：《居士外集》卷十五《傳易圖序》，《歐陽修全集》(仿古字版)，上海：世界書局，1936年。。近世學者高亨認為：“《繫辭》亦當作於戰國時代。陸賈《新語·辨惑篇》：《易》曰：‘二人同心，其義斷金。’《明誡篇》：《易》曰：‘天垂象，見吉凶，聖人則之。’所引均見於《繫辭》上篇，足見《繫辭》作於兩漢以前，當時已稱之為《易》矣。”[注]高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1980年，第8頁。陸賈的《新書》成於西漢初年，他已引用《繫辭》，因而高亨關於它産生的時代判斷是可信的。《周易·繫辭上》：

是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器，以為天下利，莫大乎聖人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

這裏以“太極”為宇宙的始基，由它産生“兩儀”——天地，由“兩儀”産生“四象”——四時，由“四象”産生“八卦”。八卦所象之事物，據《周易·説卦》：“乾為天，坤為地，震為雷，巽為風，坎為水，離為火，艮為山，兑為澤。”由八卦的交互相重而形成吉凶之象。古人行事相信卜筮所示的吉凶，以趨吉避凶，因而以“太極”始基觀念為《周易》的理論基礎。“極”有最高限度之意，如《詩經·大雅·崧高》：“崧高維嶽，駿極于天。”“極”又具窮盡之意，如《詩經·唐風·鴇羽》：“悠悠蒼天，曷其有極。”最高的極致是為“太極”，它自身是什麽呢？儒家經師並無解釋，直以為它就是天地之本始，即萬物之原。由天地産四時——春夏秋冬，因天地的運轉而有四時的變化，這在理論上能够成立。但太極是怎樣産生天地的呢？這裏未解釋，遂在思辨上存在缺憾。“極”之概念出自道家。《老子》第二八章有“無極”的概念。《莊子·在宥》論至道云：“彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測，而人皆以為有極。”莊子以為真正的道是無窮和不可測的，但一般卻以為有終結和極致。“太極”即“有極”之發展，以為宇宙存在一種最高的至極。顯然，“太極”是自為自在的永恆的實體，如果没有一種動因則是不會變化的，也就不可能産生他物，更無從産生天地。那麽還有比“太極”更高的範疇嗎？儒家經師没有進一步去思辨。在《繫辭》中已出現了“陰陽”的概念，如“一陰一陽之謂道”，“陽卦奇，陰卦偶”，“乾陽物也，坤陰物也”；又由陰陽而與“男女”比附，男為陽，女為陰，因而“男女構精，萬物化生”。陰與陽的對立矛盾可以産生變化，遂可成為一種動因，然而很可惜經師們尚未意識到陰陽作為動因的重要意義，故在本體論中未能引入。《易傳》的本體論還有一個嚴重的局限，它局限於《易》象的本體，所謂“《易》有太極”。這裏太極不是宇宙的本體，實為解説八卦卜筮而定社會人事吉凶的一種依據，故這種本體論是服從筮法的需要而建構的。“大衍之數五十有五”，象太極；兩儀為天地的法象，由太極分為二；筮法之少陽象春，老陽象夏，少陰象秋，老陰象冬，這四爻象四時；由四象構成八卦，八卦而定吉凶。因此“太極”僅是《易》象的本體，但它是可以作為原始的始基觀念的。在《易傳》的本體論中由八卦對應的自然界的八種元素——天、地、雷、風、水、火、山、澤，以及由它們演生的六十四種自然現象，為中國自然哲學提供了新的理論，導致後來儒家本體論引入五行之説。古希臘哲學家畢達哥拉斯在論自然哲學時認為：“在可感知的事物中有四種元素，即水、火、土、氣。元素間的結合和轉化産生出充滿生氣和理性的宇宙。”[注][古希臘]第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行録》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第401頁。八卦所代表的八種元素顯然是更為複雜的，尤其是它們的交互變化構成紛繁的自然現象，並由它們預示人事吉凶，似乎可以以之解釋和預測社會現實的一切事物的變化，因而《易傳》的本體論又是精微與神秘的。

二

西漢初年的大儒董仲舒對儒家經典《春秋》有極精深的研究，在其《春秋繁露》的論著裏發揮《春秋》的義法，以適應漢王朝的現實政治需要[注](漢)董仲舒：《春秋繁露》，光緒鴻文書局本。。《春秋》自漢代以來被視為儒家最重要的經典，因孟子曾以為它是聖人孔子著的，他説：“世道衰微，邪説暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？’”(《孟子·滕文公下》)《春秋》記魯國史事，自從被認為是孔子之著，遂具有神聖的意義。《春秋》記事始於周平王四十九年(前722)即魯隱公一年，但書寫為“元年”。《公羊傳·魯隱公元年》：“元年者何，君之始年也。”《説文·一部》：“元，始也。”漢代治《春秋》的儒者以為孔子之所書“元年”，乃體現義法所在。董仲舒尤其誇大了“元”之奧義，以為它是始基，他説：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。”(《春秋繁露·王道》)他又説：“謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名。”(《春秋繁露·玉英》)這裏將帝王即位的始年看得特别重要，意味著改元，體現王道之正的開始。董仲舒繼而發揮“元”之意義：

唯聖人能屬萬物於一，而繫之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其義以隨天地始終也。故人惟有始終也，而生不必應四時之變。故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生，天氣，及奉天氣者，不得與天元、本天元命，而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業，安容言乃天地之元？天地之元，奚為於此，惡施於人？大其貫承意之理矣。(《春秋繁露·重政》)

《春秋》書“一”為“元”，其實並無深義。“元”之概念本出自春秋道家鶡冠子所説的“天始於元”(《鶡冠子·王鈇》)[注]《鶡冠子》，光緒鴻文書局本。。董仲舒從今文經學的觀點探求聖人的微言大義，遂將“元”作為宇宙之始基，這必然存在學理的矛盾。他認為衹有聖人能將萬物統屬於一，雖歸萬物於初始狀態，但未究其本原。《春秋》不稱“一”而變為“元”，可使“一”之義彰顯。“元”為萬物之本，它隨天地始終；這樣，它既有始終，便非永恆的。“元”僅具初始之義，表示萬物之始；這樣，它尚不是確定的最高的始基。董仲舒以“元”為萬物之本，它也即是人之本原，在天地之前即已存在；這樣，又否定了“元”“隨天地相始終”之説，陷入自我矛盾的境地。董仲舒既以“元”在於天地之前，而又言“元本天”，遂再次陷入自我矛盾。他意在以“天地之元”比附社會歷史，以作為天人感應的理論基礎，由此其本體論存在諸多矛盾，理論的價值不高。然而他以《春秋》大法闡釋社會政治倫理的諸多問題時，引入先秦五行與陰陽的觀念卻是富於哲理意義的。關於“五行”，他説：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也：此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木：此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央：此其父子之序相受而佈。”(《春秋繁露·五行之義》)“五行”這五種自然元素在始基觀念中是很有意義的，但董仲舒未能將它納入宇宙生成的序列。關於“陰陽”，他説：“天地之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任，成天之功，猶謂之空。空者，之實也。故清溧之於歲也，若酸鹹之於味也，僅有而已矣。聖人之治，亦從而然。天之少陰用於功，太陰用於空。人之少陰用於嚴，而太陰用於喪。喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也。喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義》)“陰陽”對立的概念在宇宙萬物生成過程裏具有重要的意義，但董仲舒未能將它用於從“元”到“萬物”的發展變化之中。因此其“元”作為始基不僅在邏輯上存在諸多矛盾，而且内容貧乏、簡單，尤其在將自然元素與社會政治倫理相聯繫時缺乏合理的演繹。然而董仲舒畢竟在探討宇宙本體時提出了“元”的始基觀念，在《周易·繫辭》之後成為一種新的學説。

西漢末年儒者揚雄在《太玄經》裏以“玄”作為宇宙的始基觀念[注](漢)揚雄：《太玄經》，卷一至卷六司馬光注，卷七至卷十許翰注，《百子全書》，掃葉山房本。。此觀念原出自《老子》第一章：“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。”關於“玄”，王弼注云：“玄者，冥也，默然無有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言謂之玄者，取於不可得而謂之然也。謂之然，則不可以定乎一玄而已，則是名則失之遠矣，故曰玄之又玄也。衆妙皆從同而出，故曰衆妙之門也。”[注](三國魏)王弼注：《老子》，光緒鴻文書局本。“玄”具深奧神秘之意，乃道家之“道”，是就“道”的奧秘特性而言，因而更具形而上的性質。司馬光對《太玄經》給予了很高的評價，他説：“孔子既没，知聖人之道者，非揚子而誰!孟與荀殆不足擬，況其餘乎!觀《玄》之書，昭則極於人，幽則盡於神，大則包宇宙，細則入毛髮。合天地人之道以為一，刮其根本示人所出，胎育萬物而為之母，若地履之而不可窮也，若海挹之而不可竭也。天下之道，雖有善者，其蔑以易此矣。考之於混元之初，而玄已生；察之於今，而玄非不行。窮之於天地之末而玄不可亡，叩之以萬物之情而不漏，測之以鬼神之狀而不違，概之以六經之言而不悖。藉使聖人復生，視《玄》必懌然而笑，以為得己之心矣。”[注](宋)司馬光：《讀玄》，《太玄經》卷首。這裏充分肯定《太玄經》是一部論及宇宙萬物之原，並包括天地人及萬物之理的重要經典著作。此著雖然在形式上模仿《周易》的構架，但卻是有創新意義的。揚雄以“玄”為始基的最高範疇，故稱為“太玄”。什麽是“玄”？他解釋説：

這裏“玄”作為始基，它暗中生長萬物卻無形，陶冶虚無而産生規則，以明智而定法式，貫通古今而分物類，變化陰陽而産生氣體，陰陽分合而生天地，天地運轉而有氣體的剛柔，自然的往復迴環而造成生物之始終，有生有死以明人之性命。“玄”代表著一種自然，自然的運轉即是“天道”。儒家聖人孔子諱言天道，揚雄强調天道是變化的，他説：“天道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之；革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃馴。”(《太玄經》卷七《玄瑩》)自然變化之規律有因循革化，個人或國家都得應順，以之為矩範。由此“天道”不僅是自然規律，也是社會事務的一種必然性。“天道”的這種變化，是陰陽作用的結果，揚雄説：“立天之經，曰陰與陽；形地之緯，曰縱與横；表人之行，曰晦與明。陰陽曰合其判，縱横曰經其往，晦明曰别其材。陰陽該極也。”(《玄瑩》)自然中天、地、人的形成及其差異，是陰陽變化的結果，“玄”因而是天道、地道、人道之總合。在揚雄的本體論中，陰陽的變化具有非常重要的作用，這兩極的交互變化纔是萬物産生的根源。他仿《周易》的卦爻形式，每一象(符號)為一首，每一首仿卦爻分為方、州、部、家四爻，每一爻分一(—)、二(--)、三(---)以示陰陽象數[注]黄開國：《析〈太玄〉構架形式》，《孔子研究》1989年第4期。。這樣方、州、部、家，以陰陽交互變化的結果，衍生八十一首：中、周、礥、閑、少、戾、上、干、疏、羨、差、童、增、鋭、達、交、軟、傒、從、進、釋、格、夷、樂、爭、務、事、更、斷、毅、裝、衆、密、親、斂、疆、睟、盛、居、法、應、迎、遇、竃、大、廓、文、禮、逃、唐、常、度、永、昆、減、唫、守、翕、聚、積、飾、疑、視、沈、内、去、晦、瞢、窮、割、止、堅、成、致、失、劇、馴、將、難、勤、養。八十一“首”應是八十一個範疇，賅括七百二十九種事物。由此概括自然與社會各事物變化之理，也就可以指導人們如何處理自然與社會之關係。《太玄經》以卦爻形式指導人們趨吉避凶，也就可以採用卜筮方法作行為的預測，這必然同《周易》一樣具有極偶然的性質。此種預測之不可重複，即表明它與現實社會人們的行為並無任何因果的關係，因而僅是原始數術的虚妄。揚雄以“玄”作為始基觀念，為其象數建立理論依據，試圖解釋宇宙本原及自然與社會的一切事物之理，這在中國古代思辨方面已達到高度和精微的抽象程度，體現了儒家始基觀念的巨大進步。然而“玄”畢竟是“道”的别稱，尚不够作為始基的最高範疇，因為按思辨推理，“玄”是不可能自我生成的，它應出於他物。其次由“玄”衍生的若干範疇，它們皆是以近似卦爻方式表示的，而卦爻變化的根據是數的作用。老子以為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第四十二章)，揚雄繼以為“極一為二，極二為三，極三為推，推三為贏贊。贊贏入表，表贏入家，家贏入部，部贏入州，州贏入方，方贏則玄”(《太玄經》卷八《玄數》)，可見其卦象變化是以數理為基礎的。單純的數是不可能産生運動和變化的。《周易》與《太玄經》的象數屬於一種簡單的數的虚構。古希臘畢達哥拉斯學派即以數字為始基，而且以為它就是一切存在物的本原。亞里士多德批評説：“他們所提出的始基原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的，而且的確比較適於用來解釋這種更高級的實在，而比較不適於用來解釋自然；可是他們所假定的前提，衹是有限和無限，奇和偶，究竟運動是從哪一個原因産生出來的，他們卻没有論到，他們也没有告訴我們，在運動和變化之外，怎樣可能會有生、滅或天體運動。”[注]《古希臘羅馬哲學》，第39頁。同樣揚雄也没有回答象數變化運動的原因，而且這是象數本身不能回答的。南宋學者葉適批評《太玄經》説：“夫《玄》之有八十一也，其所以名‘首’者何也？豈將以助天下後世之用，使之若用《易》之六十四者也？抑徒以自記其陰陽之候而已者也？為曆則無以其義，為義則無以其曆。且其名也，雜取於文字之餘而非其要，則天下之人有不能用也。”[注](宋)葉適：《揚雄〈太玄〉》，《葉適集》，北京：中華書局，1983年，第715頁。他指責《太玄經》不具實用意義，特别是用之於曆法尤其不合而更無意義。《太玄經》的價值不在於實用，而在於博大精深的思辨，不僅嘗試以一種理論闡釋萬物，更主要的是提出了一種新的始基觀念。

三

北宋中期新儒學創始者之一的邵雍繼揚雄之後將《周易》象數直接用於曆法，將象數與曆法結合，以逆推五代至上古帝王世運之盛衰升降，而按其方法並可預測後世之世運。他的《皇極經世書》雖不如《太玄經》之精深宏博，卻更為精密細緻，於曆運的排列是非常巧妙的。邵雍之子邵伯温解釋“皇極經世”云：“至大之謂皇，至中之謂極，至正之謂經，至變之謂世。大中至正，應變無方之謂道。”[注](宋)邵伯温：《經世四象體用之數圖説》，(宋)邵雍：《皇極經世書》附録，鄭州：中州古籍出版社，1992年，第463頁。這並未説明“皇極”的出處，也未揭示“皇極經世”的真正含義。《尚書·洪範》是周武王克殷後訪問箕子，箕子述説大禹得天所賜之“洪範九疇”的治國之方。九疇之五為“皇極”：“皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於汝極。錫汝保極。”宋人蔡沈注云：“皇，君。建，立也。極，猶北極之極，至極之義，標準之名，中立而四方之所取正焉者也。……極者福之本，福者極之效。極之所建，福之所集也。人君集福於上，非厚其身而已，用敷其福以與庶民，使人人觀感而化，所謂敷錫也。”[注](宋)蔡沈：《書經集傳》卷四，《四書五經》，世界書局影印本，中國書店1985年重印。君主建立道德標準，目的在於給人民帶來福祉，這是“皇極”之本義。“經世”乃治理國家世事之意。邵雍以為其著可為帝王建極經世之用，因而具有非常重要的政治意義。然而他以術數推測治道世運，試圖將社會的發展納入簡單的術數變化的循環系統之中，從而造成先天的宿命觀念。社會的進化與歷史的發展是由每個時代社會政治經濟結構起主導作用，還有國家民族的地理環境及周邊國家民族等多種因素所起作用而構成一種發展規律的，絶不可能是主觀擬構的術數可以支配的。《皇極經世書》的數理是由“元”“會”“運”“世”構架而成的：“日主乾為元，月主兑為會，星主離為運，辰主震為世。”[注](宋)邵雍：《皇極經世書》卷一，鄭州：中州古籍出版社，1992年。一元十二會，為三百六十運；一會三十運，為三百六十世；一運十二世，為三百六十年。按此計算，一會為一萬八百年，一運為三百六十年，一世為三十年。這皆是整數計算，難以處理曆法中閏年閏月的問題。邵雍詳細列出遠古堯帝以來的日曆年表，以干支附會八卦陰陽，推測世運之治亂吉凶。例如，秦始皇“當困之訟，入井之需，而蹇而坎”，漢高祖“變而井之升，井九五變六，坤母用事，而有井、坎血傷之慘，其應人彘乎”[注]《皇極經世書》卷二。。清初學者黄宗羲見到邵雍於術數之精，以為“《皇極》包羅甚富，百家之學，無不可資以為用，而其要領在推數之無窮”；但他指出“然推求其説，多有可疑”。他最後説：“其意總括古今之曆學，盡歸於《易》，奈《易》之於曆，本不相通，硬相牽合；所以其説愈煩，其法愈巧，終成一部鶻突曆書而不可用也。”[注](清)黄宗羲：《宋元學案》卷十，北京：中華書局，1981年。《皇極經世書》確是一部不可用的曆書，然而其價值在於邵雍由此構建的本體論體系。《皇極經世書》卷首有《八卦方點陣圖》《六十四卦方點陣圖》《經世天地四象圖》《經世六十四卦之數圖》(先天圖)、《六十四卦錯綜之圖》。邵雍的本體論同《周易·繫辭》一樣，乃以之解釋八卦之本原，亦即萬物之本原。他説：

是知道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物；以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道，盡之於天矣；天之道，盡之於地矣；天地之道，盡之於萬物矣；天地萬物之道，盡之於人矣。(《皇極經世書》卷五《觀物内篇》之三)

這是邵雍本體論之總綱，他對其中涉及的諸多概念，分别有解釋。“道”為天地之本，亦即宇宙的始基，它究竟是什麽呢？邵雍没有因襲道家的觀念，他解釋説：“道為太極。”(《皇極經世書》卷七《觀物外篇上》)他雖然以“道”為“太極”，卻不同於《周易·繫辭》以“太極”為始基，似乎“太極”是絶對靜止的本體，而“道”是會發展變化的。邵雍説：“一陰一陽之謂道，道無聲無形，不可得而見者也，故假道路之道而為名。人之有行，必由於道。一陰一陽，天地之道也，物由是生，由是而成也。”(《皇極經世書》卷七《觀物外篇上》)他以“太極”僅具“始”之意義，其性是“不動”的，而“道”則為萬物生之本：“元有二：有生天地之始者，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也。”(《皇極經世書》卷八《觀物外篇下》)這一萬物生之本，亦即萬物“出入、有無、生死”之本及規律的“道”。“道”是形而上的，包含陰和陽。“道”産生天地，天地産生萬物。天地是怎樣産生萬物的呢？這就是“道”所含的陰陽發生的作用了。邵雍説：“天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交，交而天地之道盡矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉。一陰一陽交，而天下之用盡之矣。”(《皇極經世書》卷五《觀物内篇》之一)邵雍的本體論是用以作八卦理論基礎的，因此他説：“太極既分，兩儀立矣。陽上交於陰，陰下交於陽，四象生矣。陽交於陰，陰交於陽，而生天之四象；剛交於柔，柔交於剛，而生地之四象：於是八卦成矣。”(《皇極經世書》卷七《觀物外篇上》)他基本上重複《周易·繫辭》的觀念，但新添加了“剛柔”之説，以之比附陰陽，由此而與社會人事相聯繫。因而“天之大陰陽盡之矣，地之大剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。夫四時、四維者，天地至大之謂也，凡言大者無得而過之也”(《皇極經世書》卷五《觀物内篇》之一)。天地是人們可感知的最大的實體。邵雍於此所理解的“天”即自然，自然之道由陰陽以行而産生四時——春、夏、秋、冬；“地”即是人類社會，人類社會之道是由人性剛柔之交互而確立四維——禮、義、廉、恥。這樣四時為自然的規律，四維則為社會倫理道德準則：它們皆是“道”的體現。我們不難發現《周易》之陰陽觀念自董仲舒用於本體論以來，經揚雄的發揮，至邵雍將它在宇宙生成過程中的作用和意義作了最精要與合理的論述，而其淵源則是來自莊子之説。《莊子·田子方》擬托老子之言：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉。或為之紀，而莫見其形。消息滿虚，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮。”邵雍吸收了道家的觀念，用陰陽闡釋宇宙萬物發展變化的原因，同時採用“道”作為始基，而論述得更為合理。然而其對以“地”之剛柔而生“四維”則在理論上缺乏解釋。此外，其以“道”為始基雖然借用道家之説，也是存在缺陷的。“道”在邵雍看來是包含陰陽之體，由陰陽變化而生天地，顯然“道”尚非最高的範疇，因為老子説：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注云：“法，謂法則也。……自然者，無稱之言，窮極之辭也。”[注](三國魏)王弼注：《老子》第二十五章，光緒鴻文書局本。可見“道”是以“自然”為法則的，它尚非宇宙的始基。

儒家對始基觀念的認識，至北宋新儒學家們從義理的思辨而得以完善。邵雍(1011-1070)和周敦頤(1017-1073)是同時代的新儒學創始人。周敦頤的學説發展為濂洛之學而成為新儒學的正宗，這主要是因他最後完善了儒家本體論，並給予深刻而合理的闡釋，為新儒學建立了理論基礎。邵雍和周敦頤雖然同時代，但他們一活動於北方，一活動於南方，並無交往。邵雍的本體論固有合理的系統，卻用以附會曆法而推測世運，因而難以廣泛用於儒家理論。周敦頤建構的本體論則具有普遍的學理意識，所以他被譽為新儒學的真正的創始者。邵雍和周敦頤關於本體論均以圖表示。邵雍的《先天卦點陣圖》之次序，太極位於下方，由下而上：太極——陽儀、陰儀——太陽、少陰——少陽、太陰——八卦。周敦頤《太極圖》之次序，無極位於上方，自上而下：無極——太極——水、火、金、木、土——坤女、乾男——萬物化生。此兩圖的産生基本上同時，但宋人關於二者的來源的傳聞卻較複雜，而且成為疑案。宋人以為《太極圖》是由宋初道士陳摶傳出的。《宋史》卷四三一《李之才傳》：“李之才字挺之，青社人也。天聖八年(1030)同進士出身，為人樸且率，自信，無少矯厲。師河南穆修，修性卞嚴寡合，雖之才亦頻在訶怒中。之才事之益謹，率能受《易》。時蘇舜欽輩亦從修學《易》，其專授者惟之才爾。修之《易》受之种放，放受之陳摶，源流最遠。其圖書象數變通之妙，秦漢以來鮮有知者。之才初為衛州獲嘉主簿，權共城令，時邵雍居母優，於蘇門山百源之上……雍再拜受業，於是先示之以陸淳《春秋》，意欲以《春秋》表儀《五經》，既可語《五經》大旨，則授《易》而終焉。其後雍卒以《易》名世。”據此邵雍之圖的傳承關係為：陳摶—种放—穆修—李之才—邵雍。穆修在此關係中是很重要的人物，但他以提倡古文著稱，《宋史》卷四二○《穆修傳》及《穆參軍集》(今存三卷)並無他傳《易》的記載，而且相傳的陳摶所繪的《太極圖》亦不可考。邵雍的《先天卦點陣圖》(《太極圖》)應出自古代道家所傳。南宋初年朱震在其《漢上易解序》中云：“陳摶以《先天圖》傳种放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。……穆修以《太極圖》傳周敦頤，周敦頤傳程顥、程頤。”《宋史》卷四三五《朱震傳》引述了此序後以為朱震所言是缺乏事實依據的：“其論《圖》《書》(《河圖》《洛書》《太極圖》)授受源委如此，蓋莫知其所自云。”朱震所言《易》之傳受自陳摶至邵雍，乃出自傳聞，如《李之才傳》所述，而所言“穆修以《太極圖》傳周敦頤”則屬於編造了。穆修於明道元年(1032)去世，時周敦頤十五歲，而且周敦頤在南方，他們素無交往關係，更不可能從之受圖。周敦頤的《太極圖》與道家所傳《先天卦點陣圖》是不相同的。

四

周敦頤製《太極圖》，又著《太極圖説》以闡明圖意，其《通書》又是對《太極圖説》義理之發揮。周氏友人潘興嗣在《濂溪先生墓志銘》裏最初言及周氏著述：“尤善談名理，深於《易》學，作《太極圖》《易説》(《太極圖説》)《易通》(《通書》)數十篇，詩十卷，今藏於家。”[注]《周濂溪先生全集》卷十附，北京：學苑出版社，1990年影印本。這裏肯定《太極圖》為周敦頤作。南宋嘉定九年(1216)朝廷為周敦頤賜諡，臧格議曰：“濂溪先生……學問淵懿，超然自得，特出於萬物之表。而其最深切者，《太極》有圖，所以發其理之幽秘；《易通》有書，所以闡其圖之精微。圖有無窮之義，書有不盡之言，如是可以見中正仁義之本，如是可以識神物動靜之别。語其概則廣大高深，究其歸則不外乎日常飲食之常，斷斷乎有其功於斯世也，蓋嘗深探道之所由來矣。或謂得之先天，先天得之龍紀(伏羲時代)，其説近於迂誕而不可考。又云，其圖實出於穆修，修傳之於陳摶。摶，老子之學也，焉能統盟斯道!”[注]《周濂溪集》卷十三附録，《叢書集成初編》本。這裏對於《太極圖》的傳聞作了認真的辨析。周敦頤根據自己所擬之圖作《太極圖説》：

無極而太極。太極動而生陽，動極而静；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順佈，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜(自注：無欲故靜)，立人極焉[注]周敦頤：《太極圖説》，《宋元學案》卷十二，北京：中華書局，1986年。。

這是儒家本體論集大成之説。此説以“無極”為始基，乃借用道家的概念。《老子》：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。”關於“無極”，王弼注云：“不可窮也。”[注](三國魏)王弼注：《老子》第二十八章，光緒鴻文書局本。《莊子·在宥》擬廣成子語：“入無窮之門，以游無極之野。”此處“無極”與“無窮”互文同義，皆為無限之意。莊子所謂的“無極”乃“道”之本原，他説：“至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默。”郭象注云：“窈冥昏默，皆了無也。夫莊、老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為於已生乎!”[注](晉)郭象注：《莊子·在宥》，光緒鴻文書局本。道家之“道”的極至是“無”。周敦頤以“無極”為宇宙之本原，南宋時陸九淵極力反對，並與朱熹往復辯論。朱熹解釋説：“‘無極而太極’，衹是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以‘有’底道理强搜尋也。”[注](宋)黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，1981年。這是從思辨的邏輯而言，“無極”的範疇高於“太極”，它是一種合理的存在，此外没有其他的範疇可以超越了。明代學者曹端對“無極”作為最高範疇的意義闡釋説：“無，謂無形象，無聲氣，無方所。極，謂至極，理之别名也。太者，大無以加之稱。天地間凡有形象、聲氣、方所者，皆不甚大，如此‘極’者，雖無聲氣，而有形象、方所焉。惟理則無形象之可見，無聲氣之可聞，無方所之可指，而實充塞天地，貫徹古今，大孰加焉!”[注](明)曹端：《太極圖説述解》，《四庫全書》本。古希臘米利都學派阿那克西羅以“無限”為始基，亞里士多德表述此派的觀點：“任何一件東西，有史以來，若不是始基，就是從一個始基産生出來的；然而‘無限’没有它的始基，因為説‘無限’有它的始基，就是説它有限。‘無限’之為始基，是不生不滅的。凡是産生出來的東西都要消滅，而一切消滅都是有限的。因此‘無限’没有始基，而它本身就是其他事物的始基。它包容萬物，並且支配萬物。”[注]《古希臘羅馬哲學》，第8頁。此“無限”實與中國的“無極”相同，然而米利都學派最後是將“無限”歸結為萬能的“神”，而中國儒家在談始基觀念時卻是建立在無神論的基礎之上的。始基是宇宙永恆的實體，亞里士多德斷言：“必然有一個永恆不動的實體。因為實體是存在物的基礎，所以如果實體是全部都可以毀滅的，則所有的東西都可以毀滅。但是運動是不可能産生出來和停止存在的——因為它必須永遠存在。”[注]同上，第259頁。中國的“無極”即是這樣一個宇宙的永恆的實體。

“無極”與“太極”的關係，周敦頤表述為“無極而太極”。這裏“而”是連詞，表示承接或因循相繼，因此“太極”是繼“無極”之後而出現的範疇，僅是承接而非生成的關係。明末理學家劉宗周解釋説：“‘一陰一陽之謂道’，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層，以立至尊之位，故謂之太極，而實無太極可言，所謂‘無極而太極也’。使實有是太極之理為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎？今曰理本無形，故謂之無極，無乃轉落注腳。”[注]《宋元學案》卷十二引。他見出“無極”是“太極”的一種理性的推演，由形下推理至形而上的必然結果。黄宗羲進而發揮，以為宇宙萬物與自然的發生、運轉、發展、變化皆是自然而然的，這即是“理”，也即是“太極”。他説：“識得此理，則知‘一陰一陽’即是‘為物不貮’也。其曰無極者，初非别有一物依於氣而立，附於氣而行。或曰因‘《易》有太極’一言，遂疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣，故不得不加‘無極’二字。”[注](清)黄宗羲：《太極圖講義》，《宋元學案》卷十二附録。為了强調“太極”是唯一無二的實體，為了説明“太極”之上還有一個最高的主宰陰陽變易的實體，因而不得不在邏輯上加以“無極”。從劉宗周和黄宗羲的解釋，我們可見“無極而太極”並不神秘，它是儒者探討宇宙本體的一種合理的假定而已。

在周敦頤看來，“太極”自身存在運動和産生變化，它的動與靜之極致而産生陰陽，由陰陽而産生五行，由五行而産生萬物。這意味著“太極”是一個包含陰與陽的相互對立的複合體。“太極”雖然包含陰與陽，但是什麽促成它動，第一推動力是什麽，周敦頤於此未加説明。朱熹解釋説：“太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻衹是靜；動靜陰陽，皆衹是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳，故周子衹以無極言之。”[注]《朱子語類》卷九十四。這表明太極的陰與陽的變動，其推動力是來自“無極”的。古希臘哲人伊壁鳩魯談到始基的本性説：“物體中有些是複合體，有些是構成複合體的東西。構成複合體的東西是不可分和不變的，如果不是萬物毀滅成無，而是在複合體之分解中有某些堅實的東西留下來，那麽這些東西的本性是堅固的，絶不可能再分解。因此在諸有形的物體中，始基的本性必定是不可分的。”[注]《古希臘羅馬哲學》，第504-505頁。中國的“太極”是複合體，而“無極”即是構成複合體的東西。因此，“無極”是不可分的始基，而“太極”中也有一種本性是不可分解和變動的，因為它是陰陽對立的統一體。

儒家的本體論是作為社會政治倫理的理論基礎的。周敦頤以“五行”各有其性，在萬物生成過程中，由陰陽的交互而有男女，人受“五性”——仁義禮智信的影響而有善惡之分。儒家聖人以中正仁義作為政治倫理的準則，從而提倡主靜無欲，以復人所禀賦之天理。這樣就使人性與自然聯繫起來了。劉宗周説：“太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之衹是一個生意，此造化之藴也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鍾，而一陽一陰分見於形神之際，由是殽之為五性，而感應之塗出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟聖人深悟無極之理，而得其所謂靜者言之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。”[注]《宋元學案》卷十二引。宋代新儒學家們由此將“無極”作為一種普遍的公理，它具有自然的屬性，因而是“天理”。這個“天理”也即“天道”，它為人所禀賦的“性”，表現為五常——仁義禮智信，循著此行踐則是“道”。然而人雖賦有天然之性，但氣質有異，聖人用禮法以節制不善之行便是“教”。這樣儒家的始基觀念遂與儒家之道結合，成為新儒學的基礎理論。

近世蜀中學者劉咸炘比較中國與西方的本體論後，他認為：

道家宗旨曰自然。自然者，莫使無故之謂也。此乃中華唯一之本體論。歐洲哲學之本體論，每於現象之後，追求其最終之主使與所以使現象如此者是何原因。目的、機械之爭由是而起。中華聖哲則無此爭，其視現象惟曰即是如此，本來如此而已。即所謂自然，更無主使，亦無原因，雖有天與道之名，即指一氣，不過一切現象之總體，非别有一物。《易》曰：“一陰一陽之謂道。”老(子)曰：“道法自然。”一陰一陽即是一氣也，即此為本體，不更追其後[注]劉咸炘：《莊子釋滯》，《推十書》，成都：成都古籍書店影印本，1986年，第1100頁。。

劉咸炘以道家本體論為中華唯一之本體論，這是他未遑考察儒家本體論所致。他所指出的道家本體論的自然特點，其實也是儒家本體論所具的。然而西方的本體論，重視現象之後的原因之辨析，各派之間反復爭論，以致使其理論達到精密的程度。我們通過對儒家始基觀的形成的考察，可見孔子接受古代傳統的思想以“天”、戰國儒者以“太極”、西漢董仲舒以“元”、西漢末揚雄以“玄”、北宋邵雍以“道”作為始基，至新儒學的創始者周敦頤以“無極”為始基而使儒家的本體論得以真正的建立。我們縱觀儒家學者相繼建立的本體論，它們具有一些共同的特點：

一、儒家的始基觀念“太極”“元”“玄”“道”和“無極”皆是借助於道家的概念，但它們雖出自道家卻不斷發展，最終形成具有儒家特色的本體論。

二、儒家的始基觀念具有自然的特色，是純粹思辨的結果，力求作形而上的邏輯的推演，形成各自的系統。它們不具物質性、純數性、神秘性，没有“神”的觀念。

三、儒家的本體論通過對始基的探求而與社會發生聯繫，其目的在為社會政治倫理建立合理的理論基礎，具有强烈的現實意義。

從對儒家始基觀念形成過程的考察，我們還可見到，在很長的時期裏儒者因受道家學説的影響，使本體論局限於用以解釋《易》理或《春秋》之義，或與曆法和世運聯繫。新儒學的創始者周敦頤突破了以上的局限與束縛，他的本體論不僅為新儒學建立了理論基礎，而且具有普遍的學理意義，體現了儒家本體論的最高成就，亦是中國古代本體論的最高成就。