什么是道教——小林正美“新范式道教史”述评

刘玲娣

(华南农业大学 人文与法学学院， 广东 广州 510642)

什么是道教
——小林正美“新范式道教史”述评

刘玲娣

(华南农业大学 人文与法学学院， 广东 广州 510642)

与传统的道教史对道教的理解和叙述不同，小林正美逐步建构的“新范式道教史”是一个层层递进的系统化的道教史。对“道教”概念的界定即“什么是道教”的回答，构成了“新范式道教史”的基石。小林正美对它的全新回答，是以问题意识为导向，从历史的角度进行的论证，其思路、内容和方法既有合理性，也存在不足。对道教概念的界定既要兼顾宗教的一般属性，也要考虑道教根植的文化土壤。

小林正美； 新范式； 道教； 道教史； 道教起源

自近代学术框架下的道教学研究勃兴以来，无论出于何种研究目的，任何一个有志于将作为中国本土宗教的道教纳入研究视野的中外学者，都必然面对什么是道教以及由此引发的道教始于何时、道教是如何成立的等前提性和基础性问题。不必完整列举出所有的相关研究论著，我们就能发现，在众多不同的观点中，占主导地位并被学术界普遍认同的一种是：道教是以神仙信仰为核心信仰的宗教，东汉末年以太平道和五斗米道为标志的道团的产生，是道教的正式开端，之前的方仙道、黄老道等则是道教的前身，六朝时期盛行的天师道、灵宝派、上清派等则是天师道在后世发展出来的不同派别……然而近些年来，小林正美却对什么是道教的问题给予了全新回答，否定了上述“通说性”知识，并以这种新颖的不同凡响的回答为基础，重新论证和诠释了道教史上一系列至关重要的问题，构建起了一个有别于传统叙述的“系统的”“一贯的”“稳定”的新道教史。小林正美借用了美国科学哲学家托马斯·库恩(Thomas Kuhn，1922-1996)在20世纪60年代出版的《科学革命的结构》一书中首先提出的“范式”(paradigm)概念来强调新道教史与传统道教史之间的巨大差异，以及传统道教史研究向新道教史研究进行“范式”转换的必要性。他说，“有这六七十年积累的研究成果，多数的道教研究者都是基于这些道教史的成果研究道教史的问题。”在2009年11月刊出的《新范式道教史合理性的验证》①一文中，小林正美基于自己三十多年的道教学研究，首次把多数研究者以“传统的道教史的共通的基本观点”②为前提进行的道教学术研究，称之为“旧范式”，把在这种范式指导下构建的道教史称为“旧范式道教史”，并指出旧范式道教史不是“体系化建构”的历史，很多结论是错误的、非历史的，是必须予以纠正的③。经过他纠正的就是“新范式”和“新范式道教史”。

作为国际学术界享有盛誉的著名道教史研究专家，小林正美继承了日本学者注重从历史文献和历史概念入手细致梳理道教史的学风，多年来一直在努力思考如何尽量准确地界定“道教”，以便划定道教学研究的对象，以及如何推陈出新，突破传统道教史叙述的框架。无论这样的思考和结论正确与否，恰当与否，对于道教研究者都是有启发意义的。“新范式道教史”问世至今也已近二十年④，但作为一种明确的具有方法论意义的道教史理论框架，“新范式道教史”是在2014年中译本《新范式道教史的构建》问世之后，才逐渐引起大陆学术界的关注⑤。正如小林正美所言，他是“想在《中国的道教》之中基于《六朝道教史研究》的研究成果，写一部新的道教史”⑥，而在开始构思《中国的道教》时，他首先思考的问题是“什么是道教”，也就是说，体系化的新范式道教史是从回答这个问题开始一步步衍生出生的，它奠定了新范式道教史理论大厦的基石。了解新范式道教史，必须回溯自《六朝道教史研究》那里，也必须从考察小林正美何以必须重新思考“什么是道教”，他又是怎样回答这个问题的，这样的回答有何意义以及我们应该如何理解这样的回答。本文并不是对整个新范式道教史巨细靡遗的完整评述，而是尝试将《六朝道教史研究》和“新范式道教”“三部曲”作为考察对象，聚焦于该理论框架中围绕“什么是道教”展开的学术思考和论证，简要评述新范式道教史的构建过程、内容、方法、意义以及可能存在的问题。

一、“新范式道教史”的构建及其主要内容

在后来追述自己的学术轨迹时，小林正美说，1998年出版的《中国的道教》一书的内容和框架构筑起来的已经是“新范式道教史”，只是当时还没有使用“范式”这个词⑦。在谈论“新范式”之前，必须清楚，“旧范式”是与“新范式”相对而言的，也是目前大多数学者正在使用的“范式”，如果可以用“范式”来描述的话。具体说来，与新范式格格不入的旧范式道教史主要由如下一些代表性观点构成：

按照道教史的传统范式的说法，道教始于后汉的张陵的五斗米道和张角的太平道。还有，研究者之间关于道教的概念定义有所不同，但都一致认为其是追求不老不死的宗教。在追求不老不死的宗教之中，追求长生不老的神仙思想也被包含在内，所以道教史的传统范式将东晋葛洪的《抱朴子·内篇》的神仙思想视为道教。还有，北魏寇谦之的新天师道也是道教。另外……上清派(茅山派)是南朝道教最重要的流派，唐代道教之中，上清派也是主流。⑧

初看这段话，不免有些震惊和不明所以。“神仙思想”不能被包含在“不老不死的宗教”道教之中？难道神仙思想不是道教的核心信仰吗？神仙思想和不老不死之间有何区别？何以葛洪和寇谦之都不能算在道教内？难道上清派不是南朝乃至唐朝道教的主流？细读后面的文字，才会恍然大悟，原来小林正美对“道教”概念做了一个特殊的界定：

现在我们称之为道教的宗教，是指与儒教、佛教同时作为三教之一而存在的“道教”。在论述的出发点想要事先确认的是，该“道教”就是所谓的道教。换而言之，在中国从历史的角度被称为“道教”的宗教就是道教。⑨

“从历史的角度被称为‘道教’”的宗教道教，是相对于“现代中国人所用”的“包含了太多内容”的“道教”而言，它们不是同一个概念⑩。《中国的道教》是对这个被称为“道教”的道教历史的叙述，该书由序章“‘道教’的构造”以及“神仙道的形成”“‘道教’的形成”“‘道教’的历史”三章正文构成。序章概述了小林正美对“道教”概念的全新理解和界定；第一章“神仙道的形成”，主要是论述五斗米道、太平道、葛氏道和上清派几大从历史的角度不被称为“道教”的“道流”；第二章“‘道教’的形成”是重点，主要讨论被称为“道教”的六朝天师道；第三章“‘道教’的历史”，则是小林正美在对“道教”概念所作界定的前提下，对南北朝至明清时期“道教”史的概述。这个简略的道教史事实上就是新范式道教史。当然，这样层次分明的章节安排也是基于小林正美在序章中回答“什么是道教”时设定的两个前提：“道教”是指儒释道三教关系中的被称为“道教”的那个道教，不是现当代人泛称的道教；“神仙道”不是“道教”。小林正美在使用作为“独立宗教名称”的“历史概念”“道教”时，都打上了引号，以示此概念与传统认识中道教的区别。这本书的结论在很大程度上否定了汉魏六朝道教史研究中一些被普遍接受的观点，比如将五斗米道、太平道、六朝时期的上清派以及江南“葛氏道”排除在“道教”概念的内涵之外。

由于教团组织是“道教”成立后所必然具备的特点之一(于“道流”而言，教团组织可有可无)，《中国的道教》出版之后，为了进一步阐述“道教”的结构及其历史延续性，小林正美很快就对其中第二章“道教”的形成”中讨论不充分的“道教”的教团组织在隋唐时期的发展进行了后续研究，这些成果结集为《唐代的道教与天师道》出版。其主要结论是，唐代的“‘道教’的教团仅仅由天师道的道士构成。其结果是，证明了旧范式道教史之中关于唐代道教中上清派的道士是主流的观点不符合历史事实”。此书的观点和研究方法和之前出版的《六朝道教史研究》《中国的道教》一以贯之，如关于唐代“道教”概念的辨析，小林正美强调，在讨论“唐代的道教”时，也应该像他在《中国的道教》中那样，将要讨论的道教规定为唐代存在的“道教”(或“老教”)。小林正美论证了这个“道教”不仅在逻辑上，也在历史上承继六朝“道教”而来。在传统道教史叙述中，六朝时期的上清派是道教形成过程中一支十分重要的力量，也是唐代道教的主流流派。小林正美推翻了这个结论——不仅六朝的道教教团只是天师道的教团，唐代的道教教团是而且也仅仅是天师道的“道教”，上清派是不存在的。

诚如小林正美所言，以类似的颠覆性结论为标志的新范式道教史很难得到学术界的普遍认可。原因可能有多种，关涉不同学者在学术视野、理论认识、研究方法、资料解读等方面的分歧。于是在这本书出版之后，为了进一步获得认可，小林正美撰写了数篇论文，继续围绕刘宋天师道，对其教团之教理、斋法礼仪的形成与实践、道教造像的制作经过等进行研究。这些论文既是对前几部著作中提出的观点的深化和总结，也是对他构建的“新范式道教史”的合理性的进一步验证。《新范式道教史的构建》正是由这批论文和其他几篇相关论文结集而成，三部著作可谓环环相扣。

如前所言，倘若要追溯小林正美“新范式道教史”的源头，仅仅阅读他的“三部曲”是不够的，还必须回到他早在1990年就正式出版的《六朝道教史研究》那里。此书既是小林正美正式出版的第一部道教史专著，也与“三部曲”之一的《中国的道教》有着十分密切的关系，是新范式道教史构建的基础。据小林正美说，正是基于他“之前”研究所得的“反常事例”，他在《中国的道教》一书中才构筑了“新范式道教史”。这个“之前”，指的就是以《六朝道教史研究》为主要内容的前期研究。该书出版距今已有近三十年时间，中译本问世也有十几年了，书中的很多具体观点和研究方法都曾在学术界引起了广泛的争议，有些已经略显过时。然而作为“新范式道教史”的源头，它展示出来的问题意识、研究方法、学术理路等至今仍值得我们思考，仍是真正理解新范式道教史的起点。当然，这些特点，也自始至终贯穿在他后来的新道教史研究中。

吉川忠夫评论《六朝道教史研究》“是一本将英文概括和索引去掉也有556页的大著，令人感到叹服的是作者强大的精神力量”。20世纪80年代，国际道教研究虽取得了不小的进展，但正如小林正美在该书前言中感慨的，由于道教研究过去并不受重视，研究历史相对较短，研究者寥寥，“道教史上至今还没有可称得上‘定说’的东西”。在撰写《中国道教史》时，他强调他面对的局面仍然是“即便是整理世界道教学者们的学说，想对道教进行没有矛盾且成体系的说明，也是极为困难的”。这激发了他下决心用一个“一贯的观点”对六朝道教史乃至整个中国道教史做一个“统一地把握”的尝试。说20世纪90年代前道教研究领域尚无可称得上“定说”的东西，着实有些所夸大。难道作者所说的“旧范式”都不是定论吗？如果不是定论，又怎么称得上是“范式”？我们认为小林正美是期望用一个全新的系统性的新“定说”来取代旧的“定说”，结束道教研究领域的学术争议，这应该是他后来构建“新范式道教史”的基本出发点。而是否有“一贯的观点”和整体意识，也成为他日后评判“旧范式道教史”应该退出历史舞台以及评价同行研究是否有价值的重要标准。这里仅举一例，日本道教史专家神塚淑子于1999年出版了《六朝道教研究》。小林正美在一篇措辞严厉的书评中批评作者“问题意识和研究方法都有欠缺”，不知道整本著作所要解决的问题是什么。“就研究内容来看的话对于道教研究的领域来说，也并没有太多新意”。他批评神塚淑子因为研究方法上不够有整体意识，读者即使读完全书，“脑子里也形成不了六朝道教宗教思想史的整体印象。甚至可以说在这本书中，并没有具体的描写‘六朝道教宗教史’本身。”他还批评神塚淑子缺乏“一个统一的主题”，内容未能“体系化”。这些评论与其说是对神塚淑子的批评，不如说是小林正美自己研究风格和学术目标的宣言。《新范式道教史的构建》主旨即是重建一个“新意”的有着“统一的主题”的“体系化”的道教史。

《六朝道教史研究》也体现了小林正美别具一格的学术眼光。正如他自己所言，要想找到这样一个“一贯的观点”，实非易事。小林正美将福井康顺在20世纪50年代的论文《葛氏道的研究》中曾使用过的历史概念“道流”一词借用过来，用以区分同样作为历史概念的“道教”，实现了对概念上不能归属于“道教”的其他信仰群体及其实践活动的定位。尽管小林正美对“道流”的理解遭到学术界的质疑，但毫无疑问的是，假如没有对“道流”这个历史概念的自圆其说和坚持，他的六朝道典的文献学研究是无法顺利进行的，也是无法圆满回答“什么是道教”的。可以说，“新范式道教史”理论的提出和形成，是以小林正美在《六朝道教史研究》中对“道流”的研究为核心和基础的，“道流”也是他思考什么是道教时的特殊切入点。

在小林正美看来，和“道教”一样，“道流”首先也是个“历史概念”。它最早出现在陆修静作于宋文帝元嘉十四年(437)的《灵宝经目序》中，“诸道流相与同法，弘修文业……”小林正美将此处出现的“道流”解释为“是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同实践特定仙术的人的派别和这些人的思想系脉”，而不是旧范式下的一个正式的道教派别。在《六朝道教史研究》中，被他确定为具有上述特点的“道流”的主要有：以葛玄和葛洪等为代表的江南葛氏道、以杨羲和二许(许谧和许翙)为代表的上清派，以及延续汉代三张(张陵、张衡、张鲁)之法的天师道。在之后出版的《中国的道教》中，小林正美继续以上述几大“道流”为重心阐述道教的历史，只不过他又以诸“道流”有共同的神仙信仰为由，将他们统称为“神仙道”，“道流”就成了“神仙道”下面的几种流派了。加引号的“道教”则是南天师道独享的历史概念。这样，“神仙道”就和“道教”成为两个相对应的内容上互不交叉的概念。

在概念上区分“道流”(或“神仙道”)与“道教”，以及接下来顺理成章地对各个“道流”进行细致梳理，以突出它们与“道教”(南天师道)的区别，成为小林正美深入六朝道教史的主要路径。可以说，小林正美是“把六朝道教史作为道流思想史进行考察”的。只有这样，一个系统的清晰的无歧义的道教史才能在他的笔下被构建起来。

在研究方法上，无论是《六朝道教史研究》还是之后出版的三部曲，都是典型的文献学研究和逻辑推理相结合的方法。道教经典的研究一直是道教研究的基础性工作，日本学界在这方面有着优良的传统和精深的探索。小林正美之所以要重构六朝道教史，主要出于对过去的概述性道教史的不满意，以及对已有道教史叙述的固化倾向的反感，因为它们主要是根据六朝传世文献以及少量流传至今的道教经典建立起来的一个大致的粗略的叙述框架，其中有许多说不清楚的东西，有许多分歧和空白。重构六朝道教史，就必须回到道教自身的立场上和道教自己的经典文献中。

小林正美利用文献学和逻辑推理的方法，完成了推定大多数内涵复杂的重要道典成书时间的宏伟目标，最后的结论表明，这些经典大多成书于东晋末年和刘宋时期。《六朝道教史研究》除了从文献学角度考察葛氏道和灵宝经、天师道等道流及其经典外，还以这些文献学研究为基础，从思想史的角度详细分析了对道教的最终形成至关重要的两大核心思想——东晋南朝的终末论和刘宋天师道的“三洞”思想。其中，对天师道“三洞”思想的研究成为他后来构架新范式道教史的重要基础。

在《新范式道教史的构建》章节中，小林正美借用了范式理论中的“反常事例”概念来概括他的上述研究。所谓“反常事例”，是指在利用旧范式深入道典的研究过程中发现的几个与传统通说相矛盾的结论，《六朝道教史研究》中的系列结论几乎都是“反常事例”。正是这些“反常事例”促使小林正美深入反思过去的道教研究可能存在的问题。这也是为什么我们在谈论“新范式道教史”时首先需要回顾《六朝道教史研究》的原因。

《新范式道教史的构建》重点是对刘宋和南齐天师道的研究，它们和之前的系列研究共同构成了完整的新范式道教史，由五个相辅相成、层层递进的要素组成，五个要素“都是信奉‘三天’思想的天师道的教理或仪礼”，或者说，是“南朝天师道改革派”的教理或礼仪：(1)“道教”的概念；(2)天师道的“三天思想”；(3)三洞四辅说；(4)天师道道士的受法教程与位阶制度；(5)斋法仪礼。以这些基本要素为前提，小林正美明确地定义了“新范式道教史”：“是信奉‘三天’的思想的天师道道士创立的‘道教’的历史。‘道教’的信奉者在刘宋以后，直至南宋末和金代，都只有天师道，自元代初期全真道加入‘道教’之后，‘道教’由天师道和全真道这两大流派构成”。

“新范式道教史”涉及许多道教史上的具体问题的论证以及研究方法的使用，海内外学术界对小林正美的系列研究已有一些评论。总的来说，学者们认为“新范式”理论极具新意和启发性，有利于深化早期道教史研究，对其在方法论意义上的创新和启示也给予了足够的肯定。我们也认为小林正美对六朝隋唐道教史上的道教经典、仪式、思想等方面的细致研究，真知灼见随处可见。但是新范式体系中的一些具体的研究结论以及研究方法至今未得到学界的普遍认同也是事实，无论是否赞同新范式，学者们在展开自己的道教学研究时，仍然是以自己理解的道教为前提。对于一个以反思学术传统为出发点构建起来的宏观的“范式”型理论体系，执着于细节上的吹毛求疵或许不是最恰当的态度。本文的目的不是全面讨论每一个具体观点是否能够成立，而是聚焦于作为新范式道教史建构基础的五要素中的第一要素“道教”的概念界定引发的对什么是道教的认识，分析这一概念界定的内容及其方法的利弊得失。

二、“新范式道教史”对“道教”概念的界定

《新范式道教史的构建》首章说：“新范式道教史有两个前提。第一个前提，是关于道教的概念界定……第二个前提，是关于历史的事实……”新范式道教史的基石是对道教概念的全新界定，即对什么是道教的解答。下文中我们将简要分析新范式为何要界定道教，道教是如何被界定的以及这样界定的意义以及可能存在的问题。

在《中国的道教》前言中有这样一段话，可以帮我们了解小林正美为何要如此界定道教：

将“道教”定义为道教，即道教整个概念的指示对象限定为历史的具体的“道教”，由此我们可以开始回答“道教是什么”整个问题了。在过去的道教研究之中，多在没有严格界定道教范围的情况下来论述道教，因此道教之中混杂了诸多“道教”之外的思想和宗教。在道教包含是什么这个问题上的差别，会导致道教的内容全然不同，所以即便提出“道教是什么”这个问题，研究者们的回答也不尽相同，事实上甚至是众说纷纭。这样，一般的人就更会感到混乱，结果道教这个宗教让人难以琢磨的印象也就更加强烈了。

新范式道教史对“道教”的完整定义如下：

所谓道教，是指中国历史上真实存在的儒教、佛教、道教三教之中的道教，该道教，在中国历史资料之中被称为“道教”和“老教”。儒、佛、道三教之一的“道教”的称呼，是大道这个神格的教说的意思。“道教”这个称呼被创作的时代，大道(无极大道)和老子(太上老君)被认为是同一神格，因此意思是大道的教说的“道教”，也被称为意思是老子的教说的“老教”。

根据以上界定，新范式道教史之中，即使是追求不老不死的思想，在历史的资料之中只要不被称为“道教”或者“老教”，都不能被认为是道教。例如，传统的旧范式道教史之中被视为道教的后汉的五斗米道、太平道，东晋葛洪的神仙思想，北魏寇谦之的新天师道、南朝的灵宝派和上清派，在新范式道教史之中都不能被视为道教。

新范式道教史的两个基本前提其实是不可分离的，小林正美在界定“道教”概念的同时，也指出这个被称为“道教”的就是指信奉“三天”思想的南朝“天师道改革派”，并且一再强调，这个“天师道改革派”在历史上是“真实存在”的，也就是“历史的事实”。他们不仅编纂了《三天内解经》《太真科》《老君说一百八十戒》等重要经典，而且在东晋末年五斗米道信徒孙恩和卢循武装起义带来的消极影响的大背景下开始改革天师道的教团，全面吸收了《上清派》《灵宝经》和《三皇经》的内容。之后，为了将这些经典定位为他们信奉的“三天”的天书，他们创造了三洞说。“真实存在”的语义颇令人费解，如果我们从反面“虚假存在”去理解这个说法，或许会清晰些，大约它是暗含旧范式的道教和葛氏道、灵宝派、上清派等是后人想象出来的概念之意。

上面是就“道教”的内涵而言。至于“道教”概念是如何出现的，小林正美从三教并存的时代背景出发，认为在佛道二教围绕刘宋皇权形成了竞争，天师道“有必要强调自己的信奉的教说不仅不次于佛教，反而比它更加优越”，因此“创造了‘道教’这个宗教名，也是对‘佛教’这个宗教名的抗衡”。这个创造活动又可看作是一种“模仿”：“这个天师道改革派模仿了佛教的三宝说，向信徒提出皈依‘三宝’的义务。佛教徒将自身信仰的对象称为‘佛教’，天师道改革派进而对其进行模仿，开始将自派信仰的对象称为‘道教’”，顾欢《夷夏论》的“道教”也应从这个角度去诠释。

以上是小林正美新界定的“道教”的主要内容，从中可以看出它具有以下特点：

第一，以分析“道教”的名实关系为出发点，循名责实来界定道教。第二，加引号的名“道教”是一个“历史概念”，是指六朝史籍中记载过并且在“历史上真实存在的道教”，与今人所言笼统的道教不是同一个概念。第三，“道教”这个概念的出现不是孤立的现象，是三教关系的体现。在“名”的一面，道教的“教”是中国文化中“圣人之教化”之“教”；“道教”是天师道受到佛教刺激后，有意识地“创造”出来的名，不能脱离儒佛二教谈论“道教”的产生。第四，在“实”的一面，“道教”是指信奉三天思想的天师道，既不是一般意义上的天师道(如后汉至刘宋中期之前的天师道)，也不包括其他“神仙道”。

小林正美界定的道教，最具有特色的莫过于他将“道教”置于六朝时期三教交流、儒道论争的大背景下。正如有的评论者已经指出的，小林正美以限定研究对象为出发点建立系统的稳定的道教史的问题意识并非出于纯粹的理论建构的冲动，而是源于他自身对文献和经典研究得到的结论。前面已经提到的“反常事例”，正是促使小林正美重新界定道教的重要契机。指出这一点非常必要，因为这是正确理解新范式道教史的前提，即小林正美是首先发现了问题，然后才有意识地去重新思考到底什么是道教的问题。当然，从一目了然的名实关系出发，循名责实，的确有将什么是道教这个复杂的问题化繁为简、削枝去叶的嫌疑。

此外，将“道教”看成是道教徒在佛教的刺激下，以强烈的主观意图展开的“创立”过程，既有其合理处，也有过于坚持以“一贯的”观点过度阐释之嫌。日本学者有研究佛道关系的传统，将道教或者佛教问题置于三教关系中去考察，正是日本学者一贯的传统。小林正美早年在研究佛道关系时已经注意到了中国文化中的“教”的特殊内涵，1977年他发表的题为《中国唐代之前儒释道三教交涉中“教”的观念》即是对这一问题的详细研究。他认为，中国典籍中的“教”是圣人之教说之意，不是一般意义上的宗教；在典籍中多次出现的“道教”一词，最早是在顾欢所著《夷夏论》中才具有现代宗教意义上的内涵。《夷夏论》中的“道教”和儒教、佛教一样，有表示真正的“神格大道的教说”的意思，而只有这个意义上的“道教”，才能算作真正的道教，才是有确切内涵的道教。他给出的理由是：(1)顾欢使用这个概念时，是与“佛教”概念并列且成对比关系，因此和“佛教”一词一样，都有神格的意思。(2)同时期的佛教文献如明僧绍的《正二教论》和其他一般性文献中，“道教”和“老教”是可以相互替代的概念；而这时期的“老子”，从历史记载来看，已被等同于“大道”。根据这些理由，“道教”这个词的意思被创造出来的时候，至少在《夷夏论》中，是指“老子(大道)的教说”。

当然问题也并非“道教”和“老教”二者在道教自己那里(比如顾欢)可以相互替换就足以说明它们作为特殊概念已经确立。小林正美注意到了佛教方面把顾欢自称的“道教”用“老教”取代了，而这在他看来，这样的做法有着特殊的意义，暗含了道教界之外的人认为只有“圣人之教说”才可以称之为“教”的意思，三教之“教”性质是相同的。由此他推定，“道教”的神格问题就变成了老子作为圣人与“大道”同体，同时圣人老子作为教主必须像佛陀和孔子那样创作经典，二者缺一不可，不然就没有资格与佛教相提并论。小林正美将具有上述内涵的“道教”开始“创立”的时代确定为刘宋中期，在《新范式道教史的构建》中，更将这个时间具体到刘宋中期之后半(大约452-464年)的十几年内。

这里似乎有个矛盾，那就是，既然“道教”这个名是天师道受到佛教刺激之后有意创造出来的，为何当它被创造的同时，恰好已经具备了“教”所规定的“圣人之教说”的内涵？(佛教方面就认为道教没有资格称“教”)，且恰好大道和老子已经成为一体化的人格？换句话说，假如没有佛教的刺激，天师道是否会创造出“道教”这个名？或者，即便当时没有出现“道教”这个名，是否道教就“不存在”？正如程乐松已经指出的，新范式道教史是从一个隐形的理论前提出发的，即“‘道教’缘起的历史性标志就是出现有组织自觉的和排他性意识的团体及其思想”，而这未必是符合实际的，过分强调佛教的刺激，也割裂了道教与本土信仰之间的复杂关系。索安(Anna Seidel)早在1969年就指出，佛教激发道教创立的“观念来源于日本学者，他们甚至在今天也能用十分敏锐的研究看出佛教对道教的影响，因为他们中的大多数人最初都是中国佛教专家并且本身就是佛教祭司”。她提醒我们，在佛道的论战作品中，“佛教徒强调的倒不是‘他们’反对道教中的什么东西，而是他们可以用什么来使道教在官方看来不可信任”。

注重从中国本土文化出发，将道教置于“教”的大家庭中，结合“道教”这个概念出现的时代背景来判明“道教”的内涵，这样的思路无疑胜于泛泛而论道教。其实在这点上，持类似观点的不止小林正美一人，比如福井文雅，他们的区别在于得出结论的方法不同，对此结论的认识也不同。福井文雅认为5世纪时“忠实于道家的人开始用‘道教’一词称呼自己，表示他们相对于儒家和佛教的存在，从此以后，儒、释、道三教之间的对比相当明显了。”但这并不意味着只有被称为“道教”的才是道教，而是“道士以‘道教’指本宗教组织与外部世界的关系，以‘道家’来指本组织”。这样的认识更符合历史。

小林正美和福井文雅在这个问题上的分歧，根源于俩人对中国文化中“道教”的本质属性的认识不同。小林正美主张在道教与它所根植的中国文化土壤上的其他信仰和文化之间做严格的区分，而福井文雅认为这样的区分是不可能做到的。小林正美对道教所做的界定，直接目标是将民间信仰、道家思想和神仙思想与道教相区别。而福井文雅则不同，比如在学者们聚讼不休的道家和道教的关系上，他与法国学者马伯乐的意见一致：“如果我们追溯先秦道家和东汉原始道教之间的关系，似乎没有任何东西能使两者分开。这是我之所以不能苟同于迄今为止日本学者明确区分道教和道家的地方。如果一个人倾向于这种区分方法，那么他如何解释中国人从古到今都把两者相提并论呢？如何解释中国人以道家指道教呢？”

小林正美如此界定道教，最初的出发点是为了使道教的范围更加清晰，从而方便系统性道教史的梳理。“因为传统的道教史不是体系化建构的，所以是包括了各种解释的但不稳定的道教史”。所谓“体系化的建构”，我们的理解是在一个统一的标准下进行的道教史重构。从这个角度看，上述界定的确达到了目的，以致通过小林正美的分析和叙述，可以清晰地看到一条“道教”也就是“信奉三天思想的天师道”如何从刘宋中后期开始，一步步地发展到唐朝；也可以清晰地看到以前不太能确定年代的一批道典、道界人物以及各种复杂的思想都找到了自己的合理位置。对于在时间上明显处于刘宋中后期之前的五斗米道和太平道以及性质上被他认为不属于天师道的“道流”葛氏道、上清派等，它们要么是被天师道以不同程度“吸纳”其中了，要么是最后合理地“消失”了，也都可以栖息在“神仙道”这个名下。而这也正好达到了“怎样将道教与民间信仰、道教与道家思想、道教与神仙思想相区别”开来的学术目标。这样的结论，这样“体系化的建构”，过于完美和整齐划一，不免令人疑惑。

撇开小林正美具体论述的正确与否，追根溯源“道教”概念历史变迁的确是非常必要的工作。这样做的意义在于，通过文献学和语言学分析，还原了“道教”一词产生的那个时代它本来具有的历史内涵，从而将这个历史概念“道教”与今天谈论的宽泛的宗教种类“道教”区别开来。而这个意义宽泛的“道教”，是被今人纳入了现代学术意义上的“宗教”范畴后才产生的。也正因为如此，学者们衡量道教的标准才会不同，才会在何谓道教、道教始于何时的问题上出现诸多意见分歧。而这又必然涉及对“宗教”概念的认识以及如何正确理解历史概念变迁的问题，它带来的思考是深刻的。

但是遗憾的是，小林正美并没有就这个最容易引起读者误解的概念进行古今有别的分析，他只指出了“道教的思想内容在现代属于宗教，所以《中国的道教》之中也有将‘道教’说成是宗教的例子”，这样轻轻地一笔带过，显然是不够的。事实上，当把“道教”说成是“真实存在”的道教时，这个“教”是三教并立格局中的“教”，“圣人之教说”之“教”。而当把“道教”说成是宗教的时候，这个“教”的内涵已发生变化。小林正美一再指出，旧范式使用的道教概念“不是历史概念”，也就是说它不是历史典籍中明确记载的那个有特殊所指的“道教”词汇，而是后人或研究者归纳出来的一个内涵和边界都不稳定的概念。对于为何需要确定一个作为“历史概念”的“道教”，小林正美说，是“因为道教的概念不是历史概念，所以研究者可以脱离历史资料的文脉，随意使用道教的概念”。这的确是道教史研究中常常遇到的难于克服的困惑，毕竟，无论是历史人物、历史书写者还是作为现代学术研究者的我们，当“道教”被提及时，由于时代不同，视角不同，面对的历史积累不同，所指肯定不免有不尽相同之处。更多的时候，当我们提到道教时，就像我们提到佛教、基督教等宗教一样，是一个当代概念，是泛称。

小林正美认定的作为“历史概念”的“道教”，并不能完整涵盖我们作为现代人所要研究的那个属于历史对象的道教，而是打引号的简化了的道教，与我们当代人认知范围内的作为历史文化现象出现的宗教的道教有着极大的区别。道教不是僵死的文化，它不仅在漫长历史中呈现出丰富而复杂的姿态，也与我们今天的生活密切相连。道教概念的界定，或许应该考虑当代人作为主体将道教作为一个客体纳入认识视野的现实。

新范式道教史在界定了什么是道教之后，为了使一贯的稳定的道教史叙述成为可能，往往出现削足适履、略显牵强的论证。以五斗米道和太平道的定位为例，由于它们“不能被称为‘道教’”，只能用别的称号来称呼。为了论证五斗米道和太平道是“神仙道”，小林正美罗列了我们熟悉的史书中记载的五斗米道的教团和教法诸事，其中谈到两个证据，一是“从后来五斗米道和天师道对《老子道德经》的理解方法来推测，早期的五斗米道教团之中也是把《老子道德经》看作是论述长生不死的道书而信奉的”；二是祭酒“治疗疾病最终也是获得长生的第一阶段，所以认为该教团是以成为长生不死的神仙作为终极目标”。五斗米道和太平道的确都很重视《老子》，《三国志·张鲁传》注引魏人鱼豢《典略》云：“修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都习，号为奸令。”然而这个记载本身并没有透露当时的五斗米道是否把《老子》看作是长生不死之书信奉，治疗疾病也未必是为了长生成仙。

另外，对张角的太平道“也是神仙道”的判断，也有些牵强。小林正美认为史书有张角“事奉黄老道”的记载，而后汉的黄老道，“是将黄帝和老子看作不死的神仙而信仰的神仙道，后来的历史学家也将太平道看作是一种神仙道”。说汉代有神化黄帝和老子的倾向大致是可以成立的，黄老道有追求养生和长生的倾向也是对的，说“后世将太平道看作是一种神仙道”，却与事实不尽相符。葛洪《抱朴子·内篇》卷九《道意》就有这样的批评：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以召集奸党，称合逆乱……”批评张角“进不以延年益寿为务”。此外，小林正美对太平道神仙思想的分析，全据《太平经》。在太平道与成书过程复杂的《太平经》之间的关系尚无定论的前提下，这样的推测不免轻率。漥德忠谨慎地将五斗米道和太平道称为“道教式的宗教集团”而不是“道教教团”，就是因为他觉得“两集团的重心不是神仙思想，而是治病”，并说“查遍有关资料均未发现与神仙思想有密切关系的证据”。

三、什么是道教——一个将继续争论下去的问题

朱越利将海外学者在研究中国道教时遇到的共同问题称之为“集体困惑”，最好的例子是“搞不清何谓道教”。但尽管如此，他们都一致同意道教是一种根植于中国社会、内容和结构都极为复杂的神秘宗教。或许正因为如此，学者们才“搞不清何谓道教”，才会在什么是道教的问题上众说纷纭。

其实，何止是海外学者，中国学者身在其中，同样会感到困惑。大约二十年前，葛兆光曾将学术界对这个问题的思考归纳为两种思路，“一种传统思路是寻找一个与道教有关的最早的显著事件或现象，作为道教形成的时间标志，于是汉末自治于蜀中的五斗米道和史称黄巾起义的太平道就成了道教诞生的开始……另一种思路则格外注重魏晋以后道教的经典撰集、戒律形成、思想阐述和神谱建构等等，所以把北方的寇谦之的宗教改革与南方的葛洪、陆修静、陶弘景的宗教活动算成是道教形成的标志”。由这两种思路衍生出来的结论，也基本上能为大多数学者接受，特别是汉末论，在大陆有着悠久的历史渊源。因为这种观点“一方面它上可以承接汉末以来种种与道教有关的现象，如祭祀老子、《太平清领书》问世、《想尔注》撰成等等，下可以回应汉末社会天崩地裂式的大变乱，从而证明一种社会史的理论，即宗教的形成与社会政治经济背景密切相关”。在大陆并不长的道教研究史上，学者们从一开始就深受马克思主义史学方法论的影响，注重思想文化、意识形态与经济基础和社会背景的关系，这种思路的形成自然是水到渠成，也易于为大家接受。此外，为一种错综复杂的宗教信仰的产生寻找一个标志性事件作为开端，也是学术研究中惯用的手段。尽管这种做法常常被作为化约主义(reductionism)的表现而受到不同程度的质疑和批判，在一些复杂问题特别是宗教和文化问题的研究上，研究者会在无意识中延续这样的思路。

后一种思路，是把汉魏以后的道教整合历程直至南北天师道改革的完成视为道教最终形成的标志，其间并无明确的时间点作为判断的信号。和前一种思路相比，或许是受到西方宗教学理论中有关宗教生成理论的影响，这一思路更加重视道教自身形成过程的内在完整性，而不仅仅是道教与其外部社会环境的关联，其背后的理念则是道教作为宗教有其自足性。但是这种思路仍然是对错综复杂的道教史的粗线条的描述，它与第一种思路的主要区别是将判断的眼光从教外移到了教内。从出版于20世纪30年代的傅勤家的《中国道教史》，到上世纪末出版的卿希泰主编的多卷本《中国道教史》，基本仍是上述两种传统思路的延续，尤其是汉末论，几可以视为定论。

然而，就日本学界来说，虽然他们对“什么是道教”以及“道教产生于何时”也进行过长期的深入的讨论，总体来说，他们主张将道教的成立时间拉后(至南北朝时期)，在一些重要道经的出世或成书时间上，日本学者也大多主张晚出说，小林正美就是这种观点的代表性学者。反映20世纪日本道教研究重要成果的多卷本《道教》(日本平河出版社，1983年；中文版，上海古籍出版社，1990年)首卷开篇第一章标题即是“什么是道教”，此章对日本学界数十年来的相关研究做了一个简要总结，仅归纳的日本学者的观点就有13种之多。

对“什么是道教”问题的回答，本质上取决于用什么样的标准来衡量道教，标准不同，结论自然不同。但是究竟是否应该使用一个统一的标准，以及应该使用何种标准，又是一个极难达成共识的问题。在谈到道教仪式的重要性时，索安曾有一段发人深省的话：“用道教的教义来定义道教，即便不无效果，也是困难的，因为该宗教的本质在于其方法、技术、实践和仪式。决定法师等级的并非教义知识，而是他被传授以特定教派仪式的程度。”这样说，正是因为她注意到了道教的特殊性，以及道教与西方话语体系中的宗教的差距。

道教的起始问题至今仍然是学界探索的老问题之一，在传统的仍占据主流的汉末说之外，还有一些不同的观点，总的说来不外两种，一是将道教的开端提前，二是拉后。前者以柳存仁、萧登福、熊铁基等中国学者为代表；后者则主要以小林正美、福井文雅等日本学者为代表。“提前说”注意到了道教作为原生性宗教的特点，主张将孕育五斗米道和太平道的漫长历史背景本身也看作道教。较早提出这种观点的是闻一多，他在1941年发表的《道教的精神》一文中说，所谓(哲学的)“道家”的前身应该是一种巫教性质的原始宗教，这种宗教，虽然形式上与组织上与后来的道教不同，“在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别”。又说，“战国、秦、汉间大部分的道术和方技，而溯源其最初的根源，却是一种宗教的信仰”。他把这种“不知名的古代宗教”暂定名为“古道教”，把东汉以来的以正一道为代表的道教称为“新道教”。假如我们将他说的“古道教”也算在内，道教开始的时间不免被大大提前，乃至远追原始宗教诞生的上古时期。这样的考虑虽然无不道理，但弊端也很明显，会使道教的边界变得更加模糊。

在这个问题上，熊铁基在近年来刊出的论文中，表示赞同闻一多先生提出的“古道教”“新道教”的看法，并进行了进一步的论证和修正。他指出，“道教”这个词和“道家”、“老教”一样，是汉以后的一种泛称，具体内涵需要具体分析。而“历史上的道教始终是以具体的‘××道’为名的”。换言之，当“道教”被用来专门指称现代宗教意义上的道教时，是泛称，是集合概念，“××道”则是特称。所以，不仅五斗米道和太平道毫无疑问已经是道教，它们之前的“方仙道、黄老道也可视为正式的道教”，“是早期道教的另一种称谓”，“它们反映的是道教形成发展的过程，也反映道教的特性”。以方仙道为例，他认为之所以方仙道已经是“道教”，是因为它“已经具备了宗教的特点，有信仰、有信众、有证道方式、有祭祀仪式，具备了宗教的一些基本因素”。显然这里论述的“道教”，是现代学术视野中的宗教道教。熊铁基判断什么是道教的标准是神仙信仰是否是核心信仰，在追溯道教的起点时，主要以是否具备核心信仰为标志。在“核心信仰”之外，他还提出了一个“最高信仰”(“道”)的概念，但他并不以“最高信仰”——“道”的确立作为考察道教起点的标志。这是用动态的眼光看待道教概念，一方面认可方仙道、黄老道已经是道教，另一方面又不否认“道教从‘方仙’到‘黄老’又是有一个发展过程的”，“最高信仰——道的确定则还有一个发展过程”。

在大量相关讨论中，也有折中调和者，如柳存仁提出了“道教前史”和“像样子的道教”两个概念。他说：“我们既然承认它(道教)是一个悠久的，却也具有民族文化特点的宗教，就不妨用世界水平去观察一下它具备的条件和内涵。”这个“世界水平”，就是诞生于西方的宗教神学对“宗教”一词所下的定义。虽然这个定义无法涵盖世界上所有的宗教，但大部分宗教都具有这些特质的一部分，比如例行的仪轨、有念诵的经、咒文字等等……“宗教的研究包括道教的研究在内也必不能忽略这些。”与闻一多大幅度上延道教的起点不同，柳存仁根据判断宗教的一般原则，把五斗米道和太平道称为“像样子的道教”，“中国的道教正式的、大规模的勃起当在东汉末年”。对于道教的广收博纳(导致的边界难以界定)，柳存仁也与闻一多的认识有所不同，他认为此种融合应该分后天的和先天的两面来讲。所谓“先天的”，“就是像样的道教未成立以前，它必须承继的许多在它以前早已产生的文化现象”。并且也指出，这种现象，大体上为道教和儒家信仰所共同承袭，如鬼神、魂魄、术数乃至阴阳五行观念。应该说，这样的思考兼顾了宗教学上宗教概念的普适性和道教作为中国民族文化的特质两个方面的因素，与近年来学术界反思“宗教”概念的学术意见也是一致的。

众所周知，“宗教”是一个外来的西方学术概念。我们曾长期机械地套用诞生在西方特定时空背景下的宗教概念来衡量具有鲜明民族特色的道教，削足适履，导致诸多意见分歧。最近几十年来，西方学者对宗教概念的不断反思有力地促进了学科方法的转变，国内学者也逐渐注意到了道教自身的特质，积极地从方法论上探索新的研究路径。在西方学者提出的众多理论中，有两种观点影响比较大，对于界定道教的内涵和研究道教的开端或许有启发意义。一是“家族相似论”，一是“终极关怀论”。前者的主旨是在尊重宗教现象的多样性和复杂性的前提下，力求尽可能全面把握研究对象的共同特征。如宗教史专家斯马特(Ninian Smart)归纳了宗教的七个“维度或层面”：实践与仪式、经验与情感、叙事与神话、教义与哲学、伦理和律法、社会与制度以及物质层面。另一位宗教学家阿尔斯顿(William Alston)出于同样的目的，归纳了九个这样的共同特征：信念、神圣和世俗、仪式、道德律令、宗教情感、人神交往、世界观、人生观、社群。当然这并不是说，每一种宗教都必须具备以上诸因素，才能算作宗教。后一种观点以宗教哲学家蒂利希(Paul Tillich)为代表，和第一种观点不同，蒂利希将宗教看作“整个人类精神的底层”，以“终极实在”作为普遍的信仰对象，这样理解宗教的目的恰恰是为了解决第一种思路中宗教信仰的普遍现象难以表达的问题。正如有的学者分析的那样，这两种观点并不是非此即彼的对立关系，而是相辅相成殊途同归的关系。前者试图全面描述“宗教现象的构成特征”，以表明“宗教现象一般包括哪些因素”；后者则力图深入理解“宗教现象的本质特征”，以揭示“宗教信仰到底渴求何种境界”。当我们面对什么是道教、道教始于何时的问题时，不妨借鉴上述有关宗教概念问题的思考，将道教的构成特征和本质特征作为思考的基本出发点。

对于道教始于何时的回答，今后还会继续争论下去，这样的争论也必将继续推动早期道教研究的进一步深入。司马虚在1977年的一篇文章中曾指出，“可能史学家们的问题来自于在思想观念中寻求精确界定的固执倾向，而不是在社会中。与其相信官方史家告诉我们的东西，不如假定道教的起源和发展中存在诸多因素更为安全。决定性的因素一定要在产生和养育它的社会结构中去寻求”。此论今天仍不过时。

注释

①小林正美：《新范式道教史合理性的验证》，日本道教学会《东方宗教》第114号，2009年11月。

④小林正美的主要著作有：《六朝道教史研究》(1990年)《六朝佛教史研究》(1993年)《中国的道教》(1998年)《唐代的道教与天师道》(2003年)以及中译本《新范式道教史的构建》(2014年)。

⑤参见程乐松：《范式，抑或拼图：道教历史的叙述方式——简评小林正美的新范式道教史》，李四龙主编：《人文宗教研究》第五辑，北京：宗教文化出版社，2015年，第210-244页；姜守城：《新范式道教史给道教研究带来的新思考——小林正美〈新范式道教史的构建〉评述》，《世界宗教研究》2016年第2期。

责任编辑 梅莉

What is Taoism ——Review on Kobayashi Masayoshi’sNewParadigmTaoismHistory

Liu Lingdi

(College of Humanities and Law， South China Agricultural University， Guangzhou 510642)

Unlike the traditional narration of Taoism history，theNewparadigmTaoismHistorythat Kobayashi Masayoshi has established is a progressive and systematic Taoism history. The answer that Kobayashi Masayoshi gave to the question What is Taoism, which was the footstone of theNewparadigmTaoismHistory, was oriented by clear problem consciousness and was proved from the historical perspective.There was rationality but shortcomings in the answer of the question. Defining the concept of Taoism should not only take the general property of Taoism into account，but also consider the culture soil that Taoism was rooted in.

2017-03-28

国家社会科学基金重大项目“中国老学通史”(14DZB004)