宗教的道德化：孔子与康德宗教思想之比较

钦 媛，冯 军

（湖北大学哲学学院，湖北武汉430062）

宗教的道德化：孔子与康德宗教思想之比较

钦 媛，冯 军

（湖北大学哲学学院，湖北武汉430062）

孔子与康德在论及宗教时有很多共同之处，他们的不同之处则反映出中西方宗教观的典型差别。对孔子与康德宗教思想进行对比研究能够使我们更好地理解宗教本质的应有之义以及宗教与道德的关系。从宗教信仰的对象来看，孔子在肯定鬼神存在的同时主张敬而远之，强调一种积极的入世态度；康德在否定上帝实有的同时，仅仅将其视为“德福一致”的保障加以合理悬设。从道德信仰的对象来看，孔子认为以道德为本质属性的“天命”高于一切，顺天应命就是践行仁道；康德则认为作为理性绝对命令的“道德律”最为神圣，主张依照“道德律”行动是所有人的应尽义务。从宗教与道德的关系来看，孔子并未否定现实宗教信仰，而是主张宗教为道德服务；康德则坚决主张化宗教为道德，认为一切现实性宗教都应当走向理性的道德宗教。对孔子与康德宗教思想的比较，将有益于充分发挥宗教的积极社会作用，促使宗教更好地服务于和谐社会建设。

孔子；康德；宗教；道德

宗教作为一种文化现象，是关涉社会和谐的重要因素。中国儒家学说创始人孔子与德国古典哲学创始人康德，在论及宗教信仰的对象、对待宗教的态度、宗教与道德的关系以及宗教应有的社会功能等方面有诸多相似之处，而他们的不同之处则反映出中西方宗教观的典型差别。本文拟对二位先哲的宗教思想加以比较研究，以期厘清宗教的应有本质并服务于现实社会建设。

一、“鬼神”与“上帝”

对于宗教思想的研究而言，首先涉及到的是信仰对象。在孔子生活的春秋时期，还存在着原始宗教，其信仰的对象是“鬼神”。在近代欧洲，基督教一直有着强大影响，其信仰的对象是“上帝”。孔子肯定鬼神的存在，也强调对鬼神的祭祀之礼。与孔子不同，曾经是天体物理学家的康德非常强调科学理性，根本不承认上帝（及一切超自然存在物）在经验世界中的存在，当科学无法证明上帝存在的时候，上帝就只能被当做某种理念。其存在的意义仅仅在于促使人们践行道德、过良善的生活。

孔子在《论语·为政》中说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[1]13在《论语·乡党》中说：“子之所慎：齐，战，疾。”[1]69前一句强调“礼”的重要性，对于父母长辈来说，生前要尽礼，安葬时要尽礼，祭祀时也要尽礼；后一句强调孔子对斋戒、战争、疾病三件大事的重视，其中斋戒显然具有较强的宗教色彩。《论语·述而》中又云：“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。”[1]101这句话进一步强调斋戒的礼仪与服饰。如果孔子完全否定先祖、鬼神存在，那么就没有必要对祭祀如此重视。又如下面两句话：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”[1]22“犂牛之子骍且角；虽欲勿用，山川其舍诸？”[1]57对于并非自己供奉的鬼神而进行祭祀，这不符合礼仪，是一种谄媚；即使是祭祀一般的山川之神也需要好的祭品。从这两句话来看，显然孔子认为“鬼神”是存在的，并且非常重视当时的鬼神祭祀风俗。孔子不仅认为鬼神存在，而且非常敬重鬼神，如在《论语·八佾》中，他曾说：“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”[1]27倘若不能亲自参与祭祀，那么即使请别人帮忙来祭祀也是对鬼神（先祖）的不敬，由此可见孔子的虔诚之心。可知，在春秋时期，鬼神观念普遍存在，孔子也深受其影响。

与孔子明确肯定鬼神的存在不同，康德并不认为上帝是客观存在的。这在一定程度上反映了二者在宗教信仰对象上的不同态度。由于所处时代背景不同，孔子重视祭祀之礼，将鬼神作为人格神来加以崇拜；但是康德所处的时代已经是科学技术开始盛行、迷信逐渐消失的时代，康德否定作为人格神的上帝的存在。非常强调理性的康德无法从现实经验的层面上证明上帝的存在，因此他将上帝视为一种合乎理性的假设（悬设），并将上帝视为“德福一致”的保障。康德之所以把上帝作为德福一致的保障，是因为在他看来人类并非纯粹的、摒弃了物质欲望的理性存在者，而是“有限的”理性存在者，如果没有上帝的信仰支撑，人们很难践行道德律。为了论证“德福一致”的可能性，康德“合乎理性地”认为，有一个全知全善全能的存在者（并可以在来世给予人们精确的、与德性相匹配的幸福），这就是上帝。但和孔子不同，康德始终认为上帝只是悬设而非实有：“这种确信不是逻辑上的确定性，而是道德上的确定性，而且由于它是基于（道德意向的）主观根据，所以我甚至不能说：上帝存在等等，这是在道德上确定的；而只能说：我是在道德上确信的。”[2]627对上帝的看法体现了康德的理性态度：“逻辑上不确定”，即无法从严谨的理性推理的角度（客观普遍性）证明上帝的存在，换言之，在科学的、知识论的层面上，康德否认上帝存有；“道德上确定”意味着这仅仅是一种主观的、非普遍性的认识，即只能说“我”在“道德上”相信上帝应当存在（因为只有上帝才能实现德福一致）。为了保证有德者必有幸福（因为“善有善报”在纯粹逻辑的推理上无法证实，且在现实生活中与此相反的例子比比皆是），所以要悬设有一个终极信仰对象（上帝）存在，从而保证不仅在这一世，而且在来世（灵魂不朽在这里作为另外一个“悬设”也被赋予了信仰内涵）获得应享的福报。这样康德就用一种类似宗教信仰的方式给道德提供了信仰支撑。

从对待信仰对象的态度上来说，孔子对待鬼神的态度是敬而远之，强调了人自身的积极主动性；康德则主张人们在单纯理性限度内接受上帝，高扬了人的善良意志。二者具有一定的相似性。

在《论语·雍也》中，孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[1]61对于怎么样做才算是有智慧？孔子的回答是尽力做有利于老百姓的事情，敬畏鬼神但要远离它们。为什么要敬鬼神而远之？这可以分为两个层次来理解，首先是对鬼神的“敬”，然后是对鬼神的“远”。“敬”意味着承认鬼神的存在，对于包括祭祀之礼在内的行为要庄重；“远”意味着距离鬼神远一些，换言之，不要将所有的期望都寄托在鬼神那里。对鬼神“敬而远之”，那么应当将期望寄托在哪里？正如孔子一直所强调的，要寄托在自己的主观努力上。只有发挥自身的能力（品德修养、知识学习），才能为自己带来福祉；相反，如果将希望完全寄托在鬼神那里，那就只能带来迷信。在《论语·先进》中：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[1]113这段话的意思同样是对人自身的努力、对于生前（而不是死后）生活的强调，其实孔子在这里表现出的态度实际上还是对鬼神的“敬”和“远”。因此，正确的生活态度不是关心如何去侍奉鬼神，而是如何“事人”（这便关涉孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻等诸多品德修养）；不是对“死”的猜度，而是对“生”的肯定（这便关涉修身、齐家、治国、平天下的人生志向）。

与孔子相似，康德也反复强调了“上帝”只是一种合理悬设而不是经验事实以免人们陷入迷信。康德认为，理性只能做经验的运用而不能做超验的运用。所谓经验的运用，通俗而言就是指在人的感官之内的运用。如果理性超越经验直接提出“上帝”、“天使”、“魔鬼”和“吐火怪兽”等理念，就是理性对经验的僭越。所以康德虽然提出了“上帝”这个理念，但是将其做了严格的限定，从而防止“神学迷失于神智学（迷失于淆乱理性的那些夸大其辞的概念），或沉溺于鬼神学（对最高存在者的一种拟人论的表现形式）”[3]317。一方面康德强调了上帝理念的非经验性，从而将迷信拒之门外；另一方面又强调了上帝理念的道德性，从而让信仰为道德服务。实际上，康德肯定的是上帝存在的道德价值，即上帝理念的存在所能产生的扬善祛恶的效果。对于那些相信上帝和天国、地狱存在的人来说，他们在践行道德法则时就有了一种信仰上的支撑，能够给自己一种坚强的信仰（善人上天堂享受永恒的幸福，恶人下地狱遭受永久的痛苦）。即使对于那些品行糟糕，经常作出恶行的人来说，这也是有警戒作用的，因为“使他畏惧上帝的存有和来世……这将是一种消极的信念，它虽然不能产生道德和善良意向，但毕竟可以产生它们的类似物，就是说，能够有力地遏制恶劣意向的发作”[2]628。从这个意义上来说，康德和孔子一样也强调了人的主观能动性，希望通过信仰来激发人们内心的善良意志，从而在实践上始终按照道德律去行动。

由上可知，孔子虽然承认鬼神的存在并强调祭祀的重要性，但更加强调的是对鬼神敬而远之的态度，注重的是人的自身努力；康德虽然不承认上帝的客观存在，但是他悬设上帝作为信仰对象存在，其目的是通过德福一致的保障来激发人们形成道德意志。

二、“天命”与“道德律”

虽然在春秋时期，人们普遍信仰鬼神，但是孔子对于鬼神的态度是很理性的。尽管孔子承认鬼神的存在，但实际上并不赞赏这种人格神式的信仰对象，而强调非人格神的“天命”。康德同样也不欣赏人格神式的信仰，认为上帝只是作为一种保证德福一致的理念存在，而更加强调作为理性绝对命令（比拟为上帝诫命）——“道德律”的神圣。

《论语·季氏》有云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[1]177我们看到，孔子说君子有“三畏”的时候没有说“畏鬼神”，相反，他将“天命”排在第一位。既然孔子主张对鬼神“敬而远之”，为什么谈到君子与小人之别时，没有提“鬼神”而将“天命”置于最高？这充分说明在孔子心中“天命”比“鬼神”更加重要。《论语·述而》云：“天生德于予，桓魋其如予何？”[1]72孔子认为，如果上天将传承仁德的大任交给了我，桓魋又能把我怎么样呢？这句话一方面体现出“天”的至高性，如果上天真的有所拣选，那么世俗之人是不可能逆天而行的；另一方面体现出“天”的道德性，上天选中孔子的目的是为了传承礼仪道德。《论语·宪问》中也有类似的话：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”[1]157孔子有时候将“天”“命”连用，有时候分开使用。这句话体现的是孔子对“命”的强调：如果我传承的仁道（上天赋予他的职责）不能够行达天下，那是“命”所决定的；不管道之将行或将废，世俗之流（公伯寮等）是不能够对此施加任何影响的。由此可知，如果说孔子主张对鬼神的理性态度是为了要高扬人的主动积极性（践行仁道）的话，那么强调“天命”同样也是为了这个目的，因为在他看来，类似于康德“理念神”的“天命”本质属性是道德。孔子在《论语·宪问》中还说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”[1]156在《论语·尧曰》则说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”[1]211前一句谈到的是“天”，后一句谈到的是“命”。孔子感叹世间无知音，忙碌一生，却很难找到真正能够理解自己的抱负的人，所以他才说自己上不怨天、下不尤人，通过刻苦学习而通达仁义天道，恐怕只有上天理解自己吧？对于怎么样才能算一个君子，孔子认为最主要的标准是“知命”。不明白天命，怎么能成为一个智、仁、勇皆具的君子呢？可见，在孔子的信仰体系中，鬼神并非最高，最高的是“天命”。在信仰对象中，鬼神明显是一种人格神崇拜，即鬼神是类似人的具有超自然力量的存在，不论从形象还是从秉性上都具有强烈的人的痕迹（这也是原始宗教信仰的典型特征）；但是天命超越了人的具体形象而成为一种抽象的“道”，当孔子将道德属性赋予天命时，就完全克服了人格神崇拜可能带来的迷信或狂热。

与孔子强调天命但未否定鬼神不同，康德直接否认了人格神（不仅包括神话中的希腊众神，也包括作为人格神信仰对象的上帝）的存在，而将（作为人的本质的）理性的绝对命令（道德律）视为最高。作为一个有限的有理性者，人既属于被自然规律所束缚的物质世界，又属于被自由意志所主宰的精神世界，“第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响”[4]77。人之所以能够成为万物之灵，成为“自在的目的”，就在于人具有自由意志，能够遵从理性的实践命令（道德律）行动，能够达到自律而不受制于他律。作为理性绝对命令的道德律这样表述：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[5]39这条（形式性）道德律的实质是对基于（质料性）肉体及其欲望的利己主义的超越，因为它要求达到的是“普遍立法的原理”；而利己主义的一切行动准则都是基于“我”这个特殊性个体的欲望满足，“我”是目的，“他者”是手段。对于道德律而言，康德甚至认为它也适用于“作为最高理智者”的上帝（非人格神）。与孔子强调天命的至高性相似，康德认为道德律应当成为一切有理智者的最高行为准则，或者说，应当成为唯一的行为动机。对于每个人来说，判断其善恶的标准不再局限于结果，而仅在于动机，即将道德律作为行动完全的、充分必要的唯一条件。那么，如果出自善良的动机而造成了恶劣的结果怎么办？康德认为，善恶的判断仅在于动机，至于结果，那不是人所能控制和考虑的（保证任何好的动机，并或迟或早产生同样好的结果，这超出了人类理性的范围）。正是出于这个原因，在康德将上帝悬设为一个全善的“知人心者”及道德审判者之后，进而将道德律比拟为所有人应当遵从的“上帝诫命”：“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣性的法则。”[5]112既然如此，那么《圣经》里所强调的“最高诫命”（“爱上帝”及“爱人如己”）就都成了道德律的体现：“这只是被理解为一切法则的那个核心的实践的爱。爱上帝，意思是指乐意做上帝所命令的事；爱邻人，意思是乐意履行对邻人的一切义务。”[5]114

不过，虽然孔子与康德都非常强调道德，但两人对“道德”的界定还是有所不同。孔子所说的道德是“仁道”。何谓之仁？《论语·颜渊》中云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[1]123孔子对于学生中品德最高的颜渊所说的“克己复礼为仁”指明了“仁”的本质：通过“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”以“克己”，时刻与周礼保持一致。由此可以看出孔子对道德的界定是经验化的。康德对于道德的界定则更加理性化，道德律本身就是一种纯形式而不包含具体的经验内容。康德认为道德是作为人的本质的理性的现实显现，因为在我们的灵魂中有一种“令人惊赞”的东西，这种东西就是“我们里面一般的原初道德禀赋”[6]38。这种原初道德禀赋促使我们在任何时候都应当将对“道德律”的敬重作为唯一的行为动机。同时，与孔子强调“仁者爱人”的君子人格相似，康德强调“道德律”的目的在于凸显作为理性存在者的人的价值。在康德看来，整个自然界是有“目的”的，为什么自然界的发展会从无机物到有机物、从植物到动物，最后到人？因为人就是自然的目的。之所以人是自然发展的目的，就在于自然界中只有人有“理性”，只有人才会依照理性的先天综合命令“道德律”行动。从这一点来看，康德的主张与孔子强调“天命”的至高性有所不同，因为孔子更多的是强调顺应天命（相对于天命来说，人的地位较低），而康德则始终高扬了人的崇高地位。

由上可知，孔子在并不否定传统鬼神信仰（人格神崇拜）的前提下，提出了更高的信仰对象“天命”，并赋予其道德特性；康德在否定一切人格神崇拜的前提下，强调了道德律的至上性（上帝也遵从这一法则），甚至主张对《圣经》进行道德诠释。

三、宗教与道德

宗教与道德之间的关系是一个非常重要的理论问题。道德是否源于宗教？这是宗教与道德关系的根本所在。在基督教信仰占据统治地位（政教合一）的中世纪，道德之所以存在，是因为宗教的存在，宗教信仰的诫命、教条就是道德的内容或标准。在这种情况下，由于宗教的强势，使得道德标准发生了混乱或偏离。比如以基本的道德标准“不杀害无辜的妇女儿童”来说，中世纪天主教会以“清除异端、收复圣地”为名，发动了多次十字军东征，很多无辜的妇女儿童遭到残酷杀戮。这是典型的以宗教之名进行的不道德的罪恶行径，但这在当时却被冠之以“圣战”之名。道德的底线要求是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”以及康德所说的“人是目的”（即任何人都不能被当做工具，而应当被当做尊重的对象），道德的较高要求是“爱人如己”（仁者爱人）。只有当宗教服务于道德的时候，宗教所具有的消极社会作用才能被消除，反之则可能扰乱社会。这一点孔子和康德都有着清醒认识。对于宗教与道德的关系问题，孔子并没有否定原始宗教信仰的某种合理性，只是主张要凸显鬼神崇拜的道德性，并提倡用更高的“天命”来激励君子践行仁道；康德也没有否认基督教教义所包含的道德性，但是更加强调现实宗教信仰应当过渡到理性的道德宗教（这才是唯一的合乎理性的信仰）。

孔子的治国理念是一种典型的德治思想，他主张通过仁义礼智的教化以达到天下大治。孔子之所以主张德治，就在于他认为外在的惩罚只能形成他律，只有内在的心悦诚服才能形成自律。为了达到这一目的，孔子主张一切社会活动（包括宗教）都必须服务于道德，正因为如此，孔子才非常重视宗教仪式中的祭祀之礼，只有合乎礼仪的行动才能体现内在的仁义道德，任何僭越礼仪的行为都是应当禁止的。《论语·八佾》中有这样的话：“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼!曾谓泰山不如林放乎？’”[1]25这段话就是对祭祀之礼应当包含的仁道内容的强调，同时也是对春秋时期原始崇拜的重要对象（鬼神）的属性界定。季氏以僭越之礼去泰山祭拜（这不合乎礼仪道德），但是泰山之神会接受这种僭越之礼吗？孔子认为当然不会。因为在孔子看来，鬼神高于凡人的原因，就在于鬼神不仅拥有强大的能力，而且比凡人更加讲究道德（知礼）。这是对鬼神所应当具有的道德属性的肯定。那么如何看待天命呢？《论语·雍也》中讲了一个“子见南子”的故事：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”[1]64连鬼神都讲道德，那么作为最高主宰的天命难道不讲道德吗？当时，孔子为了践行仁道，不得不委曲求全到卫国去见名声很不好的南子，和孔子仅相差九岁的学生子路，脾气耿直，听说这件事后就很不高兴，孔子就对子路发誓说：“如果我的行为有亏德行，就让上天来厌弃我吧！”这句话表明的是，上天护佑一个人或者厌弃一个人的标准是道德，正如上天让孔子来传承仁道一样，有德之人才能得到上天的眷顾。正是因为如此，孔子终其一生为了传播仁道而鞠躬尽瘁；也正是因为如此，孔子将原始宗教的鬼神崇拜加以道德化的同时，为了防止宗教迷信的产生又设置了一个更高的纯粹道德性的“天命”来指引人们。对于春秋时期的大多数人（没有接受教育）来说，鬼神崇拜是不可避免的，孔子这时需要做的就是让鬼神崇拜服务于道德教化；对于少数人（受过教育）来说，孔子让他们追求仁道，成为君子，引导他们具有以“天命”为代表的道德信仰。由此可知，不论是对于“鬼神”（一般人信仰）还是“天命”（君子信仰），孔子提倡的都是宗教的道德属性。因此，在孔子的德治思想中，宗教也必须道德化才能更好地为社会服务。但是在春秋时代，宗教主要表现为原始鬼神崇拜，这种原始鬼神崇拜固然有其合理性的一面，但是也往往造成对道德的消极影响，比如不将自身的道德修养放在第一位而把对鬼神的迷信祈求放在第一位（这也是康德所批判的不信仰道德而祈求“神恩”）。针对当时这种普遍存在的社会现象，孔子才一直保持“不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”的理性态度，同时为了引导人们趋向（超越人格神崇拜的）更合理的信仰，孔子突出了“天命”的至上性。相对于鬼神崇拜的经验性信仰来说，天命更加抽象化、理论化，孔子赋予其道德属性后，可以更好地消除宗教信仰可能带来的迷信色彩。因此，如果说信仰“鬼神”还属于原始宗教信仰的话，那么信仰“天命”就接近于康德所说的理性的道德宗教了。

对于宗教与道德的关系，康德从纯粹理性出发，认为“道德必然导致宗教”，“要为自己的义务设想一个终极目的，来作为义务的结果。因此，道德不可避免地要导致宗教”[6]4。也就是说，宗教之所以产生是要促使道德律践行。换言之，道德要想具有现实性，须以宗教为支撑，否则“德福不一致”的困境将阻碍人们践行道德律。依据宗教所应当具有的道德属性，康德将所有宗教划分为两类，一类是迷信式的祈求神恩、奇迹的宗教，另一类是追求道德生活的宗教。显然，前一类宗教类似于孔子所说的原始鬼神崇拜（康德将其称之为历史性启示宗教，如犹太教、基督教、伊斯兰教），后一类类似于孔子所说的天命的道德信仰（康德将其称之为理性的道德宗教，也是理想中的宗教）。康德认为基督教具有道德宗教的特征，因为其教义隐含着道德法则的要求。所以，康德不仅提倡理性的道德信仰，而且对现实中的基督教信仰进行了道德诠释。对于《圣经》这本基督教经典而言，康德认为，作为人类“道德原型”（即原初的没有受到任何世俗污染的完美道德典范）的耶稣是最高的善良意志的象征，因此只有像耶稣那样过道德的生活才是宗教信仰的本质要求。“在对上帝之子的实践上的信仰中（就他被设想得好像他接纳了人的本性似的而言），人可以希望成为使上帝所喜悦的（从而也可以得救）”[6]50。换言之，人们要想获得上帝的救赎就必须按照耶稣这个道德原型的生活方式去做（而不是迷信式地付诸神恩）。耶稣和人之间并没有不可逾越的道德隔阂，因为“好像他接纳了人的本性”，人们只要信仰耶稣，按照耶稣的道德行为去做，就能够获得上帝的喜悦和拣选。因此康德强调，对道德原型（耶稣）的忠贞不渝就是最虔诚的上帝信仰。与“子不语怪力乱神”类似，康德反对将奇迹、神通等置于道德之上，如果人们必须通过奇迹、神通才有信仰，那么同时也就承认了自己在道德上的无信仰：“任何建立在奇迹所作的证明之上的信仰（这样的信仰只能是历史性的）都不能弥补这种缺乏。”[6]51因此，与孔子并没有完全否定现实宗教信仰（鬼神崇拜）的合理性不同，康德主张只有理性的道德信仰才是唯一正当的，一切历史性启示宗教都应当过渡到纯粹理性的道德宗教：“历史性的信仰（它建立在作为经验的启示之上）只有局部的有效性……虽然它能够成为一种教会信仰（教会信仰有很多种），但是，只有完全建立在理性的基础之上的纯粹的宗教信仰，才能被视为必然的、从而被视为惟一标志着真正的教会的信仰。”[6]114

由上可知，孔子与康德都主张宗教的道德化，主张宗教服务于道德；同时以道德规范宗教，防止宗教迷信的产生。从论证逻辑上来看，孔子更多地采用通过一个个事例的分析引出所要传授的道理，即所谓“圣人传教”的方式（这种方式具有传统中国哲学的经验色彩，也更加符合传统中国重人治的习俗）；康德采用的则是先验逻辑推理的方式（从逻辑起点去寻找普遍规律），将宗教的合理性从道德的必需中推导出来（这种方式具有传统西方哲学的理性色彩，也更加符合西方重逻辑的传统）。

四、结语

先秦时期的孔子处于原始宗教信仰的大环境中，他不主张迷信于鬼神，将对宗教的信仰导向道德的教化；在有着基督教巨大影响的近代西方，康德主张一切历史性启示宗教应当进步到理性的道德宗教。他们都主张宗教的道德化。孔子并不否定鬼神的存在，而主张“敬而远之”，将对鬼神崇拜的注意力转移到当下的主观努力上。在当下的主观努力中，孔子最看重的就是对仁道的践行，他赋予作为崇拜对象的鬼神以道德属性。同时，对于那些接受了教育、想成为道德君子的人，孔子引导他们以更高的“天命”为道德信仰的对象，从而将践行仁道上升到天道的层面。康德则从对人的本质（理性）分析出发，将作为理性绝对命令的“道德律”视为每个人应当将其作为唯一行为动机的最高法则。为了促使每个人都能够始终践行“道德律”，康德合理地悬设了“上帝”这个理念的存在，并将上帝视为最高的道德立法者和德福一致的保证者。孔子和康德的目的都是使宗教道德化，只是由于时代背景的不同，两人采用的进路有所差别。

正处在转型期的当代中国社会面临着一些道德上的困境。由于利己主义等的影响，社会道德风气呈现滑坡之势。同时，由于社会竞争的日益激烈，导致人们的心理出现各种问题。有的人想从宗教中获得心理慰藉。但是正如孔子和康德反对的那样，很多人只是祈求神恩，而不是付诸自身努力去提高知识技能和道德品质。这可能会导致迷信之风日渐兴起，由此可能引发的迷信现象对社会造成很多消极影响。要想消除这种消极影响，就必须去除宗教信仰所可能导致迷信的根源。这就需要像孔子和康德所主张的那样，将宗教道德化。从这个意义上来说，我们应当像孔子那样对鬼神等人格神崇拜“敬而远之”（防止迷信），要“守死善道”（坚守道德底线）。同时，我们也应当像康德那样做有德之人，因为真正的宗教的生活就是道德良善的生活。从根本上来说，“通过善的生活方式——在这方面，每一个都知道上帝的意志——来试图让上帝喜悦的人，才将是对上帝做出上帝所要求的真崇敬的人”[6]101。是道德的生活拯救了人，而不是单纯的信仰拯救人，这就是道德信仰的真谛。

从社会作用来说，宗教信仰具有道德劝善的积极意义。让道德优先于宗教，理性优先于信仰，这是充分发挥宗教的积极社会作用、消除其消极社会作用的根本之道。保持道德，践行仁道（道德律）的过程就是去除迷信、保持理性的过程。相反，如果宗教凌驾于道德、信仰凌驾于理性，那么宗教迷信就会产生，甚至可能产生极其严重的后果（如宗教狂热分子的极端行动）。因此，对于当前社会而言，我们应当具有坚定的道德信仰，一方面应当像孔子那样“乐天知命”，坚定自己做道德君子、修己安人的志向；另一方面应当像康德主张的那样保持理性，遵从“道德律”过良善的生活。只有这样才能充分发挥宗教的积极社会作用，根除宗教的消极社会作用，才能让宗教更好地服务于社会，促进社会的稳定和谐。

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[2]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.

[3]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002.

[4]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，2005.

[5]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003.

[6]康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

［责任编辑：黄文红］

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A

1001－4799（2017）04－0016－06

2016-01-29

钦媛（1981-），女，江苏睢宁人，湖北大学哲学学院2013级博士研究生，宿州学院音乐学院副教授，主要从事伦理学研究；冯军（1961-），男，浙江诸暨人，湖北大学哲学学院教授、博士生导师，哲学博士，主要从事伦理学、科技哲学研究。