论惠栋的太极观

2017-02-27赵晓翠林忠军

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年1期

关键词：象数训诂易学

赵晓翠，林忠军

（山东大学易学与中国古代哲学研究中心，山东济南250100）

论惠栋的太极观

赵晓翠，林忠军

（山东大学易学与中国古代哲学研究中心，山东济南250100）

惠栋作为乾嘉易学引领风气的标志性人物，其易学最大的特色在于以恢复汉学为宗，将训诂文字融入象数体系，以一种科学的“求真”态度，建立了一套有别于汉宋的易学体系。传统观点认为，惠栋无哲学，故学界很少提及惠栋的哲学思想。但若从易学史的角度深入分析惠栋的“太极”概念就能发现，惠栋以汉儒的训诂、象数为方法，清算了宋儒偏于义理而疏于象数训诂的倾向，重新构建了融象数训诂与义理为一体的太极观，为乾嘉易学哲学发展奠定了基础。因而学界认为惠栋易学本体论无建树似乎失之公允。

惠栋；太极；训诂；象数；义理

传统观点认为，清代乾嘉时期，朴学重文字训诂与实证，除戴震外，皆无哲学思维。惠栋作为乾嘉时期朴学大师，虽对于恢复汉易和汉学有开拓之功，是乾嘉学派的奠基者，但就其思维而言，亦未从训诂学引申出哲学思想。例如劳思光指出：“盖在乾嘉学人中，戴氏实是唯一曾提出哲学观点者也。”[1]597朱伯崑先生也认为，“惠栋依汉易说对《周易》经传中重要范畴和命题所作的解释，……同宋易相比，其哲学的意味被淡化，甚至消除了其作为哲学范畴的价值”，“惠栋只是一位考据学家，并非哲学家”[2]305～306。但是倘若站在易学史的角度仔细分析，以易学文字训诂与象数深入研究惠栋的“太极”概念就会发现，惠栋不但有哲学思想，且有异于宋代之哲学。钱穆先生曾对惠栋的哲学成就给予了极高评价：“惠栋《易微言》，大抵上卷言天道，下卷言人道，所谓义理存乎故训，故训当本汉儒，而周、秦诸子可以为之旁证也。当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统，松崖粗发其绪而未竟。”[3]359太极观是惠栋易学研究的逻辑起点，也是其独特哲学思维的根基。其逻辑演进思路是以训诂为基础，象数为手段，考“太极”古义，也即圣人之意和经典文本的本来之意，以此对宋儒太极观进行解构，进而推倒宋儒言理、言气、言心、言性的理论根基。他将超然的、先验的、独立于实体事物之上的道德形上学下落到具体的、经验的、面向事物本身的经世致用之学，其宇宙论和本体论由此展开，并落实到人伦道德和个人修养法则。兹以惠栋对“太极”概念的理解以明之。

一、从易学史视域考察太极概念的演变

“太极”一词，始见于《易传》中。《系辞》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太极、两仪、四象、八卦，此乃易学之纲领，开篇第一义。而“太极”则是产生两仪、四象、八卦的本源。《易传》提出了“太极”概念，却未对“太极”概念作出解释，故历代易学家对此的解释见仁见智，莫衷一是。从经学发展史来看，汉代儒学一尊，汉武帝推行“罢黜百家，表彰六经”的文化政策，而五经重现于秦火劫余，传本不一，因而经典文本的确定是依据经师的“师法”与“家法”。汉易的另一个特点是重训诂和象数，因此汉代易学家对“太极”的诠释，多解释为具体星象。如马融、虞翻将太极解释为主宰宇宙的北辰、太一。马融曰：“太极，谓北辰也。”[4]600虞翻曰：“太极，太一也。”[5]255汉人常把“太一”与“太极”视为异名同实。“太一”即为星宿，是天上星宿的主宰。郑玄则把形质混沌未分之气解释成太极，他注《周易》说：“极中之道，淳和未分之气。”[6]391与汉代不同的是，王弼、韩康伯以老庄注《易》，王弼把太极解释为“无”，“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也”[7]357。这里的“太极”已经不是汉代易学家所指称具体的物，而是抽象的宇宙之本。宋代易学家秉承了王弼易学的传统，用义理解释太极，不同之处在于，不是用道家之理，而是用儒家之理解释“太极”，即用“无极”、“理”、“心”等范畴来规定太极。例如周敦颐作《太极图说》，提出“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”[8]4。程颐、朱熹等人通过解释周敦颐观点而阐发自己的思想。程颐认为，“太极者道也。两仪者阴阳也。阴阳一道也。太极，无极也”[9]690。朱熹指出，“太极，形而上之道也”[10]1660，“无极而太极，只是说无形而有理”，“太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也”[11]2374。

总之，关于“太极”概念的理解，汉宋有本质区别。汉代以文字训诂与象数为方法，注重“太极”概念形下之意义，言之而有征，具体而疏浅；而宋代以思辨演绎为方法，注重“太极”概念形上的意义，思辨而无据，抽象而精深。二者各有一偏，如惠栋在评价汉宋整个经学所言：“汉有经师，宋无经师，汉儒浅而有本，宋儒深而无本，有师与无师之异，浅者勿轻疑，深者勿轻信，此后学之责。”[12]526显然惠栋更倾向于汉易，其原因是惠栋所处的乾嘉时代，宋易盛行，汉易衰微。惠栋指出：

六经定于孔子，毁于秦，传于汉，汉学之亡久矣。独《诗》、《书》二经犹存毛、郑两家。《春秋》为杜氏所乱，《尚书》为伪孔氏所乱，《易经》为王氏所乱。杜氏虽有更定，大较同于贾、服，伪孔氏则杂采马、王之说，汉学虽亡而未尽亡也。惟王辅嗣以假象说《易》，根本黄老，而汉经师之义，荡然无复有存者矣。故宋人赵紫芝有诗云：辅嗣《易》行无汉学，玄晖诗变有唐风，盖实录也。[13]513

更为重要的是，在惠栋看来，汉易虽然对于“太极”的理解疏浅，但是其方法对于理解和解释经义来说别无选择，“经之义存乎训，识字审音，乃知其义”[14]269。而汉代易学和经学是师承传授，即重家法与师法①所谓家法与师法就《易》而言，“《易》有施、孟、梁丘之学，是师法；施家有张、彭之学，孟有翟、孟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学，是家法。家法从师法分出，而施、孟、梁丘之师法又从田王孙一师分出者也”。皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1981年版，第136页。，严格按照自己宗师之说治《易》，不得有随意改动及掺杂其他学说，以保持经学解释纯正，可以原滋原味保存古义，即“栋四世咸通汉学，以汉犹近古，去圣未远故也。……唯《周易》一经，汉学全非”[14]276。因此，惠栋以复兴汉代易学为己任，将矛头指向“无师”“无本”的宋代易学，对其太极说进行反思与解构。

二、惠栋对宋儒太极观的解构

对宋易太极观的解构始于清初。明末清初，众多思想家认真反思明朝灭亡的原因，深刻认识到宋明理学空言心性、误国误民的弊病，并在不同程度上对陆王心学和程朱理学进行了否定和批判，逐渐汇成了一股经世致用的思想文化潮流。在这种实学思想的影响下，黄宗羲、顾炎武、毛奇龄、胡渭等掀起了清算图书之学的辨伪思潮，他们大多认为，宋儒的“太极图”和“太极图说”脱离或误读易学文本，不符合圣人之旨，而流于道家之末流。如在批判了宋儒太极图之后，毛奇龄力图从易学文本重新解释太极言：“是故未揲之先，合五十之数，聚而不分，有大中之道焉。”他引用崔憬云：“‘捨一著为太极’是也。而于是分之为二，以象两，则是太极生两仪也。”[15]654～655黄宗羲与胡渭则驳斥了宋儒“先天图”与“太极图”。黄宗羲认为，邵雍先天横图，由太极生两仪四象八卦符合《系辞传》，而八卦生十六卦三十二卦则悖于《系辞传》，故“知横图之非也”。胡渭认为阴阳鱼太极图与《参同契》纳甲说相契合，为道家所传，非儒家产物。

惠栋承袭了清初学者的辨伪方法，站在儒家立场，再次检讨与解构宋儒太极观，其批判矛头直指宋代理学鼻祖周敦颐的太极图。他说：

道教莫盛于宋，故希夷之图、康节之易、元公之太极，皆出自道家。世之言易者，率以是三者为先河，而不自知其陷于虚无，而流于他道也。[13]635

宋代理学始于周敦颐，关于“太极”、“无极”之说是其易学思想的出发点，也是宋代理学家重点诠释的对象。惠栋在此段话中，将周敦颐的太极图与陈抟图书之学视为“伪学”。他认为陈抟之河图洛书、邵雍之先天后天图、周敦颐之太极图皆源于道家，不是儒家，更非易学所固有。而在批判“无极而太极”的时候，惠栋认为在“太极”之上加“无极”，“太极”就成了物质由无到有的连接体，“太极”成了“无极”的“子体”，而在“太极动而生阴阳”的过程中，又成了“阴阳”的“母体”，因此宋儒不得不加入“理”与“气”的观念，将“理”作为至高本体，“气”作为物质的表现形式来描述宇宙万物的生成，这种“理”在“气”先，显然背离了儒家经典的本然之意和宇宙观的主张，“太极”也就没有了宇宙的本有之性。他还引王应麟观点，认为北宋程颐解释《大学》、《中庸》、《易》不为道家“异端”所惑，未接受其“无极”“太极”之图式，动摇了理学家以无极太极而建立其思想体系的根基。当然，他未否认程颐易学中使用“太极”概念。

同时，惠栋批评宋人解经不重训诂，无根据好臆说。他指出：

宋儒经学，不惟不及汉，且不及唐。以其臆说居多，而不好古也。

训诂，汉儒其词约，其义古；宋人则辞费矣，文亦近鄙。[12]515

以惠氏之见，就经学而言，宋儒经学不用训诂，无家法师法，故其经学研究不及汉儒，即宋儒多“臆说”，“辞费矣，文亦近鄙”。惠栋虽未专门对宋儒太极观加以批评，但是按照惠栋的逻辑来推，宋儒的太极说，应是不言训诂象数，不及汉唐，为无根据的杜撰。

另外，惠栋不认同朱熹“太极即理”之“理”。“理”可以认为是宋儒著述立说的根本，惠栋在《易微言》中说，“宋人说‘理’与‘道’同，而‘道’为‘路’，只见得一偏”[13]507。“道”在传统儒家思想中，表现为一种学术思想或者政治主张。例如，《论语》云“朝闻道，夕死可也”即是。宋儒从伊洛开始，及后来的朱熹都认为“道”和“理”异名同实，是宇宙的本原及万物的法则，同时赋予了“道”和“理”以道德形上性。对于讲求实学的惠栋来讲，显然是不同意这种观点的。惠栋引用《吕览》的看法，以“太一”为“太极”，认为宋儒的“太极即理”是没有根据的。他在《易微言》中引用《韩非子》的观点来反对朱熹的观点，力图恢复“理”字原意，也就是古义，他说：

理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。立人之道曰仁与义，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义原本于性命，所谓性命之理。[13]369

惠栋所讲的“理”不同于宋儒理学家的“理”，他认为宋儒混淆了“道”和“理”的概念。他以韩非子具体事物之理为理，以《周易》具体事物之道为道，理与道显然不能等同。在他看来，“理”实际上是指包括天文地理在内的物理，亦即“成物之文”、“万物的规矩”，这里的理仅是“自然之则”，也就是我们常说的规律。“道”却是“万物之所然”、“万物之所稽”、“万物之所成”。“理”是“道”化生出的具体事物或个别事物的原理，因此，“道”才是宇宙万物的本源，它超越时空、超越万物而存在。惠栋通过解构宋儒“太极即理”的观念，把处于先验本体之“理”，降格到“条理”、“分理”等人伦物理规范，因此，当“理”的本体地位消失，宋儒哲学中的理本论也就消散殆尽了，进而摒弃言心言气言理的形上性理之学。这也是惠栋反思宋儒空谈性理，建立其朴学、实学的关键一环。后来的皖派开创者戴震在《孟子字义疏证》中关于“理”之含义的哲学思想与其有相通之处。同时，惠栋认为，解释包括《易》在内所有经文，当摒弃与经文无关的概念和图式。他说：“说经无以伪乱真。舍《河图》、《洛书》、《先天图》，而后可以言《易》矣。舍十六字心传，而后可以言《书》矣。”[12]526惠栋对宋儒“太极即理”的解构，实际上是借助汉儒古意来阐发易之微言大义，通过这种求古和求是的方式，以与当时官学程朱理学相竞争，构建其朴学的基本范型。

三、惠栋对汉儒太极观的重构

惠栋扬汉抑宋，因此在解释“太极”概念时，自然推崇汉代象数，将象数视为解释太极之理不可或缺的方法。其《九曜斋笔记》中有云：“《易》之理存乎数，舍数则无以为理。”[12]530

首先，惠栋用“数”来解释“太极”。惠栋继承了汉儒观点，将“太极”解释为大衍之数之不用之“一”，他在注释“大衍之数五十，其用四十有九”时，说：“衍，演也，合天地之数演而用之，故曰大衍。”[13]272他引用京房的观点，大衍之数其“一”不用，意为虚。因此把虚“一”不用的“一”解释为太极。这个“一”虽然是虚“一”不用的“一”，但并不是虚无，而是实有，为万物的本源，此“一”为“道”，为宇宙之本。他注《系辞》“知变化之道者，其知神之所为乎”时，曰：“太极一也，道据其一，故道谓太极也，一尚微，太极生两仪，剖判分离，故显也。”[13]278这里把“太极”概念的内涵解释为“一”、为“道”，“道”、“一”是万物之始。同时他引用《易纬》关于数起于一复归于一的观点，《易纬》言：“易无形畔，易变为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，行变之始。”[13]297他还采用了郑玄的解释，认为世间万物从太易到太初到太始到太素是从开始到结束的四个阶段，但最后终复归于“一”，是一个循环往复的过程。因此，在惠栋看来，阴阳之气的终止却是下一个循环的开始，复归到“一”即“太极”，一既是始，又贯彻始终。

惠栋将“太极”解释为“太一”时，同样采用了汉代盛行的九宫之数，他引《易纬》太一行九宫说：“《乾凿度》曰：太一取七八九六之数，以行九宫。”“太一”，为秦汉经常使用的概念，指北极星。因为北极星是除了日月以外最亮的星星，故古人把它视为世界主宰。“在古观象授时时代，选取一定的星象，作为分辨一年四季的标志，这些星象，可以说就是‘辰’的本来意义”[16]698～699。

惠栋在用“数”解释太极的过程中，自然少不了用训诂的方法辅以论证。他在《周易述》、《易微言》中多次探求文字的本原意义。大量引用文献，以《说文》、《尔雅》等书为据，释文解意，成为惠栋治《易》的一大特色。例如他在《周易述·乾》里注释太极为“元”，“元”从“一”时，从文字训诂方面考察其含义：

初，始也，元亦始也。何休注《公羊》曰：“元者，气也，天地之始。”

《说文》曰：“元，从一。”故《春秋》一年称元年。董子《对策》曰：“谓一为元者，视大始而欲正本。”[13]4

惠栋援引许慎以“一”为道之本，是创造天地、化成万物的象征。他还引用《春秋经》、《公羊解诂》、《天人三策》等典籍来说明元为一、为气、为天地之始，同时认为元是一种绝对的物质化存在，这是哲学家所探究的宇宙之原、之本。

其次，惠栋用“象”来论证“太极”。他在《周易述》中曰：一在易为太极，在爻为初。[13]437乾初为道本，故曰元。[13]393

惠栋据荀爽言，再次解释“初九乾元”之旨，“初九，元也，即太极也”[13]5。显然惠栋将乾初九视为《周易》之“元”概念的依据，乾初九为潜龙之象，为元，为初始，意为气始之所伏。他引虞翻注《系辞》“复德之本”曰：“复初，乾之元。故德之本也。”[13]429以初为本，证之《易传》，惠栋引《彖传》注《大过》“栋橈，本末弱也”。又引《系辞传》“其初难知，其上易知，本末也”[13]429。此皆是说初为本。惠栋以乾初为元，为本，为太极，为元气，将太极、一、元、初、道、本、元气等这些描述宇宙的概念有机结合起来，力图以易象为据阐发其宇宙形上意义。关于这一点，从他引用《北史》一段资料可以得到证明，梁武帝问李业兴云：“易有太极，极是有无？业兴对曰：所传太极是有，愚谓太极即乾之初九，又谓之元，故不可言无，无通于元，故元为道之本。”[13]400从以上可以看出，惠栋显然是不同意用“无”来解释道，而是把乾初九解释为“元”，但是却认同“无”和“元”相通，所以认为“元”为道之本，道为“太极”，“元”有作为形而上的本原的意义，即“太极”也具有形上意义。

除了“初九乾元”之说，惠栋甚至将“元”纳入其“函三为一”的宇宙观中。

乾为善，乃乾元也。《三统历》曰：太极元气，函三为一。三谓酉、戌、亥，故云：“三气相承，合于一元。”谓太初、太始、太素之气也。[13]397

惠栋认同刘歆“太极元气，函三为一”的气化宇宙论，在《周易述》里多次征引其言论，在《易微言》中也至少引用了三次。惠栋认为“太初”、“太始”、“太素”均为气，三气相承，合为一气，而这股气即是“元”，“元”气化的过程予以施育万物，为善、为德，说明“元”为三气统一的结合物，相当于“太极”。从某种意义上而言，惠栋认为“太极函三为一”实际是气始于元，数始于一，就爻位而讲，阴阳之始为乾卦初九，也就是复卦之一阳爻。“《易》六十四卦万一千五百二十策，皆取始于乾元”[13]393。也就是说易卦演算和策数生成，皆起始于乾元，而“太初”、“太始”、“太素”最终归合于元气，这是惠栋的宇宙观，其实也是汉儒太极观的部分再现。

最后，惠栋阐发“太极观”的义理内涵。其一，训“极”为“中”。惠栋发扬了儒家“尚中”的传统，对“中”的分析同样体现了他的学术特征，他多处讲“中”、“时中”、“执中”、“中和”。“中”与“太极”一样，具有本原和本体两种含义。他在注解“自天佑之，吉无不利”时说：“太极者，极中也，未分曰一，故谓太一。未发为中，故谓之太极。”[13]289他认为，“太极”为中，为宇宙的本源，为“太一”。他由自然之“中”到人文之“中”来贯通天人。他引《中庸》认为，“中”为“天下之大本”，“天下之太极”。故“太极”同“中”、“太一”一样有超越万物属性，既为天地之先，又为宇宙之本。实际上，在惠栋以前，已经有很多易学家把“太极”解释成“大中之道”。董仲舒是较早使用这一概念的，《春秋繁露·循天之道》曰：“阴阳之道不同，至于盛，而皆止于中，其所始起，皆必于中，中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中。”[13]474这里的“中”，是万物之本，贯穿万物变化始终，即“太极”，若不得“中”，则万物不生。惠栋认为在人的层面，人与天地万物同源于“太极”，与天地同性、同命、同理。“太极”犹如大中至正之道，能产生万物，并归于善，“太极”表现在人心上即《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”。他说：“隐为始也，于道为极，故未发为中，发而皆中节。行之和也，故谓之和，未发为中，已发为和，合之则一和也，故曰中庸。”[13]660人心发动表现为德性和各种情感，不动备于心中为“一”，“中”是天道，是“太极”，是人性的本来状态，即为“未发谓之中”。而已发为“和”，“和”是人性的情感，合于礼节。他又以“中”推出“中和”，他说：

《易》尚中和，故曰和，圣人体中和，赞化育，以体天地万物为坎离。[13]659

天命之谓性，中也；率性之谓道，和也；修道之谓教，致中和也。……致中和即修道之人，天地位中也，万物育和也，既定也。[17]431

致中和即达到中和，这里中和，是宇宙万物之大和，也是人之修养境界。赞天地之化育亦为中和，中和就是“太极”。惠栋认为天命为性，因为未发，无所偏倚，故谓中，是道之体，是“太极”，发皆中节，情之正，故谓和，由“教”入“道”的功夫，推致“中和”之义。由尚“中和”到“致中和”，是由体到用的过程，也是择善的过程。在这里，惠栋显然将未发的“性”、“中”、“道”、“中和”和“太极”等同起来，这样“太极”为“中”、“中和”，就有了本体的意义，而不同于朱熹解释为理气的关系。

更为重要的是惠栋结合象数学解释“中”，用爻位论中和，《周易》每卦二五为中，二五得位为中和。他引荀爽注“易为坎离，阳位成于五，五为上中；阴位成于二，二为下中。易成为乎其中矣，此天地之中和也”[13]474，认为“易二五为中和，坎上离下为既济，天地位，万物育，中和之效也”[13]659。从易象看，二五爻居中位，为中；阳爻居五位，为上中；阴爻居二爻，为下中。阴阳爻得位，是为中和。既济阴阳爻得位，以示天地万物各正其位，各得其所，天下太平，也为中和。中、中和为“太极”。在此，惠栋实际上是利用象数学来阐释其太极有“中”之义、天地万物尚中与中和，以及人法天地自然的社会价值观意义。

其二，训“太极”为“诚”、“独”、“善”、“隐”、“微”等。惠栋在《中庸》与《易》的融摄中，从“太极”宇宙论的意义出发，专注于《中庸》的“天命之谓性”所贯通的“至诚”之道、“中和”之道等，进而体现其道德实践与理想价值。他的易学要点是“易法天，人法易”的法象观。他用“太极”的观念，不仅描述了自然界生成过程，同时也描述了自然本体或始基的概念，既有本体论也有宇宙论，而且把“诚”、“独”、“善”、“隐”、“微”等加入到了人伦道德的讨论范畴。惠栋认为人的德性和仁义是与天的德性阴阳及地的德性刚柔一致不二的，他联系到《周易》乾卦《文言》讲的“闲邪存诚，修辞立诚”，与《大学》、《荀子》的“诚于中形于外”具有相同意义。“诚”本为人的道德品节，让人心信实的状态。惠栋将其投射到天道上，通过“诚”来贯通天人。例如，他在《易微言上》引用《中庸》的“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”，并用朱熹“一则诚而已矣”[13]438的观点加以阐释，认为“一”又为“独”，“独”则为“至诚”，“独”有自我反省之意，“诚”是天道，这样把宇宙论和本体论下贯到个人修养法则上，由天道之诚到人道之诚，同于阴阳定位和阴阳合德。另惠栋除了对“一”进行形上本原的概括外，也落实到个人的修养功夫上。他说：“《尧典》之克明俊德，《大学》之欲明明德，即一也……修身、齐家、治国、平天下，即一以贯之也。一即本也，故云壹皆以修身为本。”[13]448惠栋把“一”定位为修身之本，也定义为“善”、“诚”、“仁”，因此“一”也即“太极”就有了本体论的范畴，同时下贯到个人修养和国家治理上。这是惠栋“太极观”的一个特色。同时惠栋仍然结合了象数学谈“善”、“诚”、“初”、“隐”、“微”等概念，他说既济卦离《中庸》不远，如在注“择乎中庸得一善”时，认为就其象数而言，乾初爻、复初爻为“初”，“隐”、“微”是元气初始状态，而表现在爻位上就是初爻和乾元，由“隐”到“显”的过程，就是爻位由二到五上升的过程，同时也是致中和的过程。太极为中，中又为独，进而为德之本，号召人们向善。

显然惠栋是在汉代易学的背景基础上，融象数和训诂为一体来解释儒理，既是逻辑的解释，又是语言的解释。“太极”是元亨利贞中乾坤初元相交、相宜之道，也是性情中和的修养之道，通过独、诚等养成君子人格，通过君子建成一个上下和谐的既济社会，因此他倡导人的修养要模仿“太极”演化万物的过程，才能达到其所说的“利万物即利贞之义”。可以看到，惠栋的“太极观”构成了他贯通天人而异于宋儒的太极观，反映了他天人合一的最终理想。

惠栋所处的时代，是受宋明后学影响，空谈不实的时代。惠栋之所以学宗汉儒，修习六艺之术观九家之言，是一种对儒学传统价值思想的认定以及张扬崇尚实学的学术泛型。他之所以批判宋学，是因为他认为宋学背弃了儒家经典传统而走向了虚妄；他之所以奉行汉儒古训，归根结底是“求真”的呼唤。钱穆称“吴学高瞻远瞩，划分汉宋”，乃是“革命之气度”[3]354。惠栋博采汉魏之学，专宗虞仲翔，以“太极”作为逻辑起点，通过训诂与象数，呈现出其独特的哲学思维，为乾嘉易学的发展引导了方向，奠定了基础。“太极”无疑是惠栋易学研究的核心概念。惠栋的太极观，完成了由“太极”到元、始、一、初、中、道、理、善、诚等概念的过渡与意义转换，进而用“太极函三（天地人）为一”来说明它们的本原和一致性。“太极”是生成万物的本源，是“始”、“元”，即“一”，在爻位为“初”，乾坤二元相交即产生六十四卦，表达了其宇宙论意义；通过论述乾升坤降，二五得中，六爻得位，成既济卦，把太极通过“中”、“诚”、“独”、“仁”、“微”、“隐”等观念贯通天人，体用兼备，用“太极”统摄一切，进而恢复了《易传》、《中庸》“道”的本体地位，阐述其天人合一思想；用“中和说”和“元亨利贞说”阐发他的既济思想，从而达到“赞天地之化育”、“与天地合德”之境，实现政事通明、交融无碍的和谐社会。由此观之，虽然惠栋对于“太极”的论证还未做到尽善尽美，甚至有些解释近似于繁琐荒谬。但是他以象数和训诂为方法，理解与哲学相关的概念，阐明它们之间的联系，力图透过概念解释，彰显出异于宋代“太极”即“道”、“理”、“心”的哲学体系，发人深省，这是其价值之所在。传统学界认为惠栋于本体论无新的建树似乎失之公允。惠栋对于后世重新树立严谨朴实的学风，理解“太极”概念，重建儒家宇宙观都有重要贡献。戴震注《孟子》由训诂引申义理，从而建立形上哲学体系，张惠言、姚配中等采用象数义理兼顾的注《易》方法解释“太极”，无不受惠栋启发。当然戴震、张惠言、姚配中“太极说”与惠栋不尽相同。惠栋言“太极”，旁征博引，从训诂和象数引申其义，宏观上旨在恢复和重建汉代“太极说”。张惠言“太极说”以太极为消息之本，侧重的是阐发虞翻消息说。姚配中以郑玄为主兼取虞翻及其他汉儒观点建立以“元”为核心的“太极说”，重点阐发郑玄思想。惠栋虽扬汉学，但并不以汉儒象数派纯粹为寻象而寻象的解经之路，而是涵象数和义理之长用于解经。他并未忽略义理内涵，而是力图透过训诂和象数的解释开显出义理。他对于“太极”的解释，是融训诂、象数与义理，由训诂、象数引申义理的例证。

［附注］本文受到泰山学者工程专项经费资助。

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