李泽厚后期实践美学的理论价值、文化意义与美学史地位

2017-02-27江飞

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年1期

关键词：李泽厚美学哲学

江飞

（安庆师范大学文学院，安徽安庆246133）

李泽厚后期实践美学的理论价值、文化意义与美学史地位

江飞

（安庆师范大学文学院，安徽安庆246133）

李泽厚在后期建立起以人类学本体论哲学为基础的“主体性实践美学”体系，这既是一种“哲学美学”，也是一种“马克思主义美学”，更是一种“人类学本体论的美学”。作为一种与当时国内“思想解放”的文化氛围有着高度契合的人文思想，它适时地引领和促进了1980年代的文化启蒙、人性解放和命运反思；而作为中西思想文化对话交融的产物，它也得到世界美学权威的认可，为21世纪人类把握自己命运、为中国文化的世界传播以及中西文化的深入对话提供了可能。尽管一直受到学界的诸多质疑和批评，但值得肯定的是，它超越了“西方美学在中国”的特定框架，开创了现代“中国美学”独特的话语谱系，奠定了中国当代美学学科的建构基础和发展方向，培养和影响了一大批美学研究者，在现代中国美学史上占有重要地位。

李泽厚；实践美学；理论价值；文化意义；美学史地位

如果说20世纪五六十年代的“美学大讨论”是李泽厚实践美学的“萌芽和雏形”时期，那么，“文革”之后的三十年则是李泽厚实践美学“形成和发展”、“深入和分化”以及“新发展”的关键时期[1]。在这关键的后期，李泽厚主要通过对康德的批判哲学、马克思的实践哲学以及中国思想文化传统等思想资源进行“转换性创造”，逐步建立起以人类学本体论哲学为基础的“主体性实践美学”体系，不仅提出了“主体性”、“积淀”、“文化心理结构”、“建立新感性”、“情本体”、“人的自然化”等一系列理论新说，更提出以美学作为“第一哲学”来克服现代人的日趋严峻的道德颓丧和精神危机。这些在人类学本体论哲学视域下不断孕生的面向过去、现在和未来的美学命题，使李泽厚后期实践美学成为既具有学术价值更具有现实价值的思想体系，为中国新时期思想启蒙和解放以及现代人性的建构和发展提供了重要动力和指引。本文旨在从理论价值、文化意义和美学史地位三个角度，客观地总结和评述李泽厚的后期实践美学思想，意在为当下中国美学的建设和发展提供有益的启示和参照。

一

按照李泽厚在《美学四讲》中对“美学”的学科设定和自我总结，他的“主体性实践美学”既是一种“哲学美学”，也是一种“马克思主义美学”，更是一种“人类学本体论的美学”，其理论价值正集中体现在这三个方面。

（一）哲学美学

从哲学角度探讨美和艺术，不仅是20世纪之前西方美学的主流，还是20世纪中国美学的主流。如果说蔡仪的认识论哲学美学是20世纪中国美学的前期代表，那么，李泽厚的实践论哲学美学则是20世纪中国美学的后期代表。与其他美学家相比，李泽厚的特殊身份在于，他首先是一位哲学家、思想家，其次才是一位美学家，哲学使其能够从总体上解释世界和把握人类的精神现象（包括审美活动），其实践美学的理论魅力正在于它是对人类审美现象进行哲学思辨的产物，是以“实践”为美的核心范畴的哲学美学。在《美学四讲》这部总结自己美学思想或者说哲学美学思想的著作中，他公开将“哲学美学”置于理论美学、各实用美学之上即美学学科金字塔的顶端，这不仅意味着他有意承继西方古典美学传统（美学是哲学的分支之一），更意味着他深刻认识到美的哲学思辨是任何心理学、社会学的科学研究都无法替代的。按其所言，“美的哲学所要处理、探寻的问题，深刻地涉及了人类生存的基本价值、结构等一系列根本问题，涉及了随时代而发展变化的人类学的本体论”[2]246，正因如此，尽管现代西方哲学美学理论日益苍白，尽管美学的分化和科学化（如实用美学、科学美学等）日益丰富，但李泽厚依然强调要保留哲学美学这块“自由天地”，并作“人类学”的开拓。

就“人类学”开拓的具体历程来看，李泽厚在前期（即“美学大讨论”时期）引入马克思的“自然的人化”、立足于马克思历史唯物主义实践哲学，提出“美是客观性与社会性的统一”、“美感二重性”等核心命题的实践认识论哲学美学；继而“由马克思回到康德”，在《批判哲学的批判》《华夏美学》《美学四讲》中引入康德的“主体性”、立足于主体性实践哲学，提出“美是自由的形式”、“美感三形态”、“积淀”、“艺术三层次”等核心命题的实践本体论哲学美学；再“从海德格尔回到黑格尔”，在《己卯五说》中把海德格尔没能说清的抽象的“Being”（“无”）具体落实于个体的人世情感（“有”）中，提出“美学是第一哲学”的实践生存论哲学美学。也就是说，李泽厚的哲学美学“经历了从实践认识论到实践本体论（人类学历史本体论），再到实践生存论尤其是个体生存论的变化过程。他所关注的对象，从对美感及美感与美的关系，转换到人类整体生存的基础即人类生存所必需的物质生产活动，最后走向探讨人的生存方式、生存境界和生存意义”[3]。而在这一系列的转变中，李泽厚始终将哲学的指导性、彻底性贯穿在美学研究中，居高临下般地考察和追寻美之所以为美的根源、人之所以为人的“最后实在”。

由此也可见出，李泽厚哲学美学的最大特色在于敢于变通、具有明确的“人生”指向和强烈的现实关怀。当“文革”后几乎所有美学家都“惯性”地沿着“美学大讨论”的研究思路，将马克思主义哲学作为共同的乃至唯一的哲学基础并不加怀疑地加以应用的时候，李泽厚却敢于突破，提出“宁要康德，不要黑格尔”①1981年9月，在北京人民大会堂召开了“纪念康德《纯粹理性批判》出版200周年和黑格尔逝世150周年学术讨论会”，李泽厚在会上提出了这一石破天惊之论。，并毅然“回到康德”再往前走，从而形成了一种超拔且独具个性的主体性实践哲学理论；同时，他从马克思的人类总体的宏观历史角度出发，树立起“为人生”的哲学观，即主张哲学是“人生之诗”，“研究人（人类及个体）的命运，或者更准确一点说，哲学是对人的命运的关怀、思考和谈论”，其使命“主要是去探求人生的真理或人生的诗意”[2]243～246。而之所以选择变通、指向“人生”，关键在于他具有强烈的现实关怀，其论著似乎“全在讲过去，但起点却出于对现实的思考”[4]75，与其说他关心的是思辨抽象的哲学，不如说他关心的是现实社会的问题，诸如如何走出“文革”意识形态的阴影、如何坚持以“实践”为本大力发展生产力、如何正确理解“人性”建立新感性等与中国现实和人民生活密切相关的当代问题。以现实问题意识指引哲学美学的研究，以哲学美学的思考方式积极介入和干预社会，这是其哲学美学之所以能够在中西哲学美学谱系中脱颖而出，能够在当时乃至此后获得超学院、超美学的广泛社会影响的根本原因。

（二）马克思主义美学

马克思主义美学是流行于20世纪并主导20世纪中国现代美学的主流美学，也是李泽厚自身持之以恒的学术追求，尽管他不得不承受海内外诸如“反马克思主义”、“死守马克思主义”的两面批评。大致说来，其哲学美学对马克思主义哲学的批判吸收集中表现在：他始终坚持历史唯物主义的“实践”论，强调艺术的社会功利性，并要求从时代意识出发发展马克思主义哲学。一方面，他不仅强调实践论就是马克思主义唯物史观，而且反复强调以使用和制造工具来界定“实践”，强调工具本体（主体性的客观方面）对于人类存在和心理本体（人性）的历史生成的基础意义，并且，提出“外在自然的人化”、“内在自然的人化”以及“人的自然化”等新命题，进一步深化了马克思自然人化理论，发展了马克思理论；另一方面，他不仅对欧美流行的分析哲学的美学、艺术本体论的美学等美学理论、派别和现象提出肯定和批评①李泽厚认为，艾耶尔、比尔兹利等人的分析美学（analytic aesthetics）虽然对艺术欣赏和批判中的各种复杂问题作了细密的语言解析和科学清理，尤其是对一些基本美学概念的词意含混、歧异多义等方面进行了揭示，也认为分析哲学在中国学术界值得提倡，但并不能因此而反对传统美学或取消美学的生存，事实上，“要具体研究文化和生活，才能了解有关审美和艺术的许多词汇、语句和使用它们的规则和意义”。同样，艺术本体论美学把美学完全归结为、等同于艺术社会学也是太片面的，尽管在当时艺术史和艺术社会学的具体研究已远超美学而占据首要地位。参见李泽厚：《华夏美学·美学四讲》（增订本），生活·读书·新知三联书店2008年版，第235-241页。，而且也对马克思主义美学予以批判性地继承。他明确指出，“马克思主义美学主要是一种讲艺术与社会的功利关系的理论，是一种艺术的社会功利论”[2]249～250，这种社会功利论也成为其马克思主义美学的艺术论的主题，强调艺术对塑造人性的社会功能；同时，他对马克思主义美学的哲学基石——反映论的认识论——进行反思和批判，认为：“马克思主义及其美学必须随现时代的需要和特质来发展自己，否则就难以生存。”[2]254换言之，就是要根据时代意识来发展马克思主义哲学和美学，把马克思主义的理论研究从特定历史时代（如“美学大讨论”时期）对批判性、革命性、实践性的关注，转移到适应新的历史时代的需要上来，把马克思主义哲学从“革命的哲学”转变为“建设的哲学”，即从人类总体的宏观历史角度来建设新的文明（包括物质文明和精神文明）。为此，李泽厚积极吸收卢卡奇、葛兰西等西方马克思主义哲学以及皮亚杰、阿恩海姆、贝尔、朗格、荣格等现代成果，尤其批判吸纳了康德的主体性哲学思想资源，并融合丰富的中国思想史资源进行转换性创造，不仅使其马克思主义美学体系得到了更新和完整化，也丰富和拓展了正统马克思主义。

总之，一方面，马克思主义的基本思想保证了李泽厚美学在1980年代的思想文化氛围中能被广泛接受和备受赞赏；另一方面，作为一位善于兼容并包、勇于开拓创新的思想家，李泽厚“没有画地为牢，而是从马克思主义阵地向外跨出了小半步”②徐友渔在“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”国际研讨会（2011年9月3-4日，北京大学高等人文研究院主办）上的发言。参见《李泽厚与80年代中国思想界》，载《开放时代》2011年第11期。，这使得他能够从当时庞大的马克思主义理论家队伍中脱颖而出，走上了他自己所说的“后马克思主义”的人类学本体论的美学道路，并得到世界美学权威的认可③由文森特·利奇和其他六位世界级教授参编的、世界权威理论著作《诺顿理论和批评选集》（第二版）将“李泽厚”一条分别收录于“美学”、“马克思主义”、“身体理论”三种类别之下。参见Vincent B.Leitch.Norton Anthology of Theory and Criticism，W.W.Norton&Company，2010.。从这个意义上说，李泽厚的实践美学正是马克思主义美学在新时代的重要发展，或者说是马克思主义美学中国化的代表成果之一。对此，有学者作了比较客观的总结：“李泽厚的实践美学是20世纪后期中国马克思主义美学的重要组成部分。……同是马克思主义美学，毛泽东美学表现为政治功利主义，或曰社会学、社会功利主义美学，蔡仪美学表现为唯物主义认识论美学，李泽厚美学呈现为历史唯物主义美学，朱光潜后期美学则同时具有唯物主义认识论和历史唯物主义的因素。他们都从各自不同的角度理解和运用马克思主义，形成自己的理论特色，作出自己的贡献，汇为一体，形成20世纪后期中国马克思主义美学之大观。”[5]

（三）人类学本体论的美学

在李泽厚看来，美学不应当定于一尊，而应当是多元化的，不能把美学仅仅规定为艺术理论，或仅仅从理性、语言的世界中寻求人类未来，但也不能把什么都看成是美学，而应当从人类本体论或主体性实践哲学角度来对待和研究美与艺术，因为它所思考和探究的正在于使现代人“从机械化的理性桎梏和语言世界中逃脱，从一个破碎的解构废墟上重新站起”[2]260，重建人性，重获命运。正是凭借如此开放的气度和深沉的人文情怀，李泽厚最终建立起这种“以人为本”的人类学本体论的哲学和美学。

与当时诸多马克思主义美学家视康德为唯心主义哲学家而有意回避不同，李泽厚恰恰从康德哲学的终点（“第四批判”）出发，通过确立“人活着”这一根本出发点，继而追问人“如何活”、“为何活”和“活得怎样”等问题，来回答康德“人是什么”之问。他将康德的先验的认识、道德和审美等主体性结构统统建基于马克思的历史唯物主义实践论之上，又借用康德的主体性思想对重视理性、群体规范、客观社会性的马克思主义作了修正和改造，提出马克思未曾谈论的“知”、“情”、“意”三方面心理结构问题，尤其突出强调了感性的、个体自由的、主观创造性的一面①李泽厚认为，马克思是重视个体的，强调人的感性的实践的，但其所说的“人是一切社会关系的总和”这句话，忽略了作为生物存在的感性个体。参见李泽厚：《与高建平对谈》（1993），载《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第255页。，并从人类历史出发提出“积淀论”来解释文化心理结构（包括智力、意志和审美三种形式结构）即“人性”的历史生成问题，阐明了美学领域中人类普遍化的艺术形式的历史形成，以及“历史建理性、经验变先验、心理成本体”的由人类到个人的转换之理。这种人类学本体哲学不仅强调人类就是本体，同时强调以使用-制造工具界定实践，即用“人类如何可能”取代康德的“认识如何可能”，用实践本体论取代实践认识论，在此基础上建立起“人类学本体论的美学”或者说“主体性实践美学”，实现了对早期“实践认识论美学”的修正和超越。如果说马克思是对康德、黑格尔作了扬弃改造的话，那么李泽厚则既借用马克思主义对康德作了扬弃改造，使其从先验（唯心）哲学成为实践（唯物）哲学；又借用康德对马克思主义作了整合提炼，使其从“革命的哲学”真正成为“建设的哲学”，因此李泽厚将自己的哲学公式概括为“康德←→马克思”，而不是“黑格尔←→马克思”。这种十分别致的“马克思与康德的互动”模式实现了工具本体与心理本体、人类主体性与个体主体性的融合，也实现了对“文革”时代革命的或“现代新儒家”的道德形而上学和主观唯心论的反拨；而随着同步进行的中国思想史研究的深入展开，他又以儒道互补的中国文化传统（“实用理性”、“人的自然化”）融合和补充了马克思和康德，正如文森特·利奇（Vincent Leitch）在《诺顿理论和批评选集》中所表明的，“通过融合中西视角，李泽厚以‘人的自然化’弥补了马克思的‘自然的人化’，又以基于中华民族长期经验和实践的唯物论的‘实用理性’弥补了康德的‘先验理性’”[6]1745，使其哲学回归到或扎根于重“生”重“情”的“中国哲学的传统精神”，从而生发出“两种道德”（宗教性道德与社会性道德）论的伦理学、“儒法互用”的政治哲学②李泽厚虽未专门研究过政治学或政治哲学，但在人类学历史本体论基础上提出了诸多有影响的政治哲学观点，如“历史与伦理的二律背反”（1980）、“历史在悲剧中前行”（1999）、“两德论”（1994）、“经济发展-个人自由-社会正义-政治民主”四顺序论（1995、1999）、“要社会理想，不要理想社会”（1994）、“欧盟是走向世界大同之道”（1992、2002）等。参见李泽厚：《哲学纲要》，北京大学出版社2011年版，第120页。以及“美学是第一哲学”的审美本体论，“情本体”则是贯穿这三者的一条主线。这正是“人类学本体论”或“主体性实践”哲学的主要内容和特色所在。

由此，人类学本体论哲学（主体性实践哲学）使李泽厚后期的实践美学具有了不同于其他哲学美学、马克思主义美学的独特角度，如其所言：“从这个角度谈美，主题便不是审美对象的精细描述，而将是美的本质的直观把握。由这个角度去谈美感，主题便不是审美经验的科学剖解，而将是提出陶冶性情、塑造人性，建立新感性；由这个角度去谈艺术，主题便不是语词分析，批评原理或艺术历史，而将是使艺术本体归结为心理本体，艺术本体论变而为情感作为本体的生成扩展的哲学。”[2]266可见，这也是“人类学本体论的美学”区别于西方现代分析美学、艺术本体论美学以及中国其他实践美学的独特性所在。其最大价值在于：回到“人”（尤其是个人）本身，既高度重视工具本体和技术美学，又将审美和艺术与陶冶性情、塑造文化心理结构（即建立心理-情感本体）、建设精神文明关联起来，不仅使马克思主义美学的面貌焕然一新，而且为发展整个美学开辟了一条新路，为人类最终实现变“工具”为“目的”、由“必然王国”进入“自由王国”创造了可能。所谓“回到人本身”，一方面意味着回到“人活着”这一首要事实，这决定了工具本体（工艺-社会结构）或者说“自然的人化”（人的实践活动和客观自然的规律性的统一，即美的本质）在人类文明发展史中的首要地位，由此决定了与美的本质直接相关的技术美学在美学中比自然美、艺术美更重要[7]186。另一方面意味着回到作为感性存在的人，即消除了主客二元对立的审美主体，“‘活’不只是‘如何活’和‘为什么活’，而是‘活’在对人生、对历史、对自然宇宙（自己生存的环境）的情感的交会、沟通、融化、合一之中，人从而不再是与客体世界相对峙（认识）相作用（行动）的主体，而是泯灭了主客体之分的审美主体，或‘天地境界’”[8]29。也即从“如何活”（自由直观的认识论）、“为什么活”（自由意志的伦理学）进到“活得怎样”（自由享受的美学），由马克思的人类学实践宏观视角（社会-工具本体）回到康德的普遍必然的文化-心理本体，从人类主体性回到个体主体性，这是与人类学历史本体论哲学的独特路径——“从理性（人类、历史、必然）始，以感性（个体、偶然、心理）终”[8]30相一致的，而个体性的审美以及作为审美心理对应物的艺术不仅培育自我人性，也将历史地积淀为人类的文化-心理本体。总之，人类学本体论的美学最后归结于情（审美）本体，表明只有在日常情感或情感物态化的艺术中抵达审美境界或者说充分实现了“人的自然化”的生活才是美的生活，只有美的生活才真正是人的生活，即美的本质与人的本质融为一体的生活：这成为李泽厚所设想的后现代社会中“人”（人类和个人）的最后归宿，也成为开辟美学的未来新路（比如“生活美学”）的一个契机。

二

时势造美学。在中国，美学从来就不是仅限于美学专业范围内的纯粹理论，而是具有更为广阔深远的文化意义的理论话语；尤其是在80年代“美学热”的特定氛围中，美学更是顺应时势地“成为一种当时所特有的公共话语”[9]17，扮演着“新启蒙”的精英文化的角色，而李泽厚的实践美学则当仁不让地成为这一精英文化中的“精英”、公共话语中的“话语”。

1994年，在被王德胜问及“美学热”过渡到“文化热”的原因时，李泽厚曾这样说道：“因为美学在中国绝不仅仅是一个美学问题，它既联系中国传统，也联系现代化，也就是传统与现代化的关系和冲突等等问题，所以它使人们走向文化的思考。当然，一部分美学工作者转向对文化问题的讨论，也是一个原因。”[8]304事实上，李泽厚实践美学具有超美学的文化意义的原因正在于此。他以“实践”为根本圆心，以“人类学”为哲学框架，一方面联系中国传统，从思想史、美学史、艺术史中找寻实践理性和乐感文化的精神，揭示中国人的文化性格和人生智慧；另一方面联系中国的现代化进程，从传统与现代的现实冲突中寻求使社会和谐、人性完满的可能，从而由纯粹的美学问题逐步转向涉及伦理、宗教、政治等的文化问题。由此，其美学研究也由基本的美的本质、审美心理、艺术美等美学的本体问题，转向了美学在道德滑坡、信仰缺失、正义缺席、价值崩溃、人性异化的后现代世界中的贡献这一美学的社会-文化功能问题。归根结底，他希望美学“要在当代社会、当代文化的价值重建过程中起到一种人文精神的引导作用”，而所谓“美学的人文精神”在他看来就是告别旧的“社会工程的乌托邦”，建设新的“关于人性建设的乌托邦”，“这个乌托邦就是要设想一种比较好的人性，而情感在其中具有核心地位。这正好与中国强调生命的传统哲学接上头，与强调人与自然和谐这样一种‘天人合一’的人文精神接上头。而这也是可以对后现代的世界作出贡献的”[8]314。美学在后现代社会的文化意义和现实使命正在于斯。就此论，与其说李泽厚是一位哲学家，不如说是一位有强烈人文情怀的文化学者，为1990年代“文化热”、文化研究（尤其是审美文化研究）的兴起做好了“预热”工作。

正如李泽厚说要将“美学热”当作一种文化现象来研究一样，李泽厚的主体性实践美学同样不能仅仅从美学理论本身来解释，而应当作为一种文化现象来探究，如同他所发起并亲自担任主编的“美学译文丛书”①该丛书由李泽厚在1980年6月第一次全国美学会议前后发起并任主编，由滕守尧实际操作，原计划出版100种，实出50种（1982-1992），涉及中国社会科学出版社、光明日报出版社、辽宁人民出版社、中国文联出版公司、知识出版社等五个出版社。2014年，该丛书以“美学艺术学译文丛书”之名由中国社会科学出版社恢复出版，赵剑英、刘悦笛担任主编。，不能仅仅视为美学翻译资料书，而应当置入当时的文化启蒙中考察其意义——思想史的意义。事实上，李泽厚主体性实践美学在20世纪八九十年代所作的贡献，也正在于发挥了这样“一种人文精神的引导作用”，掮住了“后文革”时代文化启蒙的闸门，开启了“美学热”向“文化热”的过渡或转换。正如有学者所概括的，“《美的历程》及以后的《华夏美学》、《美学四讲》、《中国美学史》等，尽管还内在地承续了一次美学热时建构的实践美学理路，但就思考视阈、阐释角度、理论方法、支援意识来看，已完全脱却一次美学热的意识形态束缚，表现了博大的开放性、新锐的前卫性、渊厚的学术积累与磅礴的文化气魄”[10]。而针对实践美学的核心理论——“积淀”说，也认为它并非纯粹美学，而是“一种包括美学在内的，重在系统阐释人性的历史生成的艺术-文化学”[11]。正是这种自觉的文化气魄和文化学要求，使得主体性实践哲学-美学思想一经提出，就在国内外的哲学界、美学界产生了巨大震动和文化影响。

就国内文化影响而言，作为一种与当时“思想解放”的文化氛围有着高度契合的人文思想，主体性实践美学适时地引领和促进了1980年代文化的启蒙、人性的解放、命运的反思。比如：为“实践是检验真理的唯一标准”提供了强有力的哲学-美学注脚，从而为“真理标准大讨论”推波助澜；亲身参与当时关于人道主义、异化以及人性论问题的讨论，并将其进一步推向深入；在“反精神污染运动”之前写作《画廊谈美》支持“星星画展”，不顾诗歌界对朦胧诗的非议，称赞其是“新文学的第一只飞燕”[12][13]；为刘再复提出“文学主体性”观念提供直接启示，开启了文学创作和理论领域对人的主体精神的热切关注和深度研讨[14]，等等。尤为重要的是，主体性实践美学对启“真”储“善”的“美”的追求、对主体性的倡扬、对人（人类和个人）的心理-情感的强调、对华夏文明历史的尊重，为经历“文革”而人性异化的人们（尤其是青年人）追求一种美的人生理想、人生境界，重新探索民族、国家以及自己的命运，指出了一条建构“主体性”、“建立新感性”、同步建设“两个本体”和“两个文明”的中国特色现代化道路，意义深远。

就国外文化影响而言，李泽厚持守“人类视角，中国眼光”，有意识地发掘出中国哲学、美学的独特价值，贡献于世界，为21世纪人类把握自己命运、为中国文化的世界传播以及中西文化的深入对话提供了可能①关于中国哲学在世界舞台上能否登场、如何登场等问题，参见李泽厚、刘绪源《该中国哲学登场了？》（上海译文出版社2010年版）以及《中国哲学如何登场？》（上海译文出版社2011年版）。。2010年，李泽厚成为入选世界公认的权威性理论著作《诺顿理论和批判选集》（第二版）的唯一华人，这不仅表明了李泽厚个人“走进世界”，也“代表了当代中国哲学、理论及批评‘走进世界’的重大业绩，成为华夏学人的骄傲”[15]。而编委会之所以从其《美学四讲》中选择收录“形式层与原始积淀”一节，不仅仅因为它详细阐释了李泽厚“最负盛名、最具独创性”的“积淀”理论，更在于它运用中国的“气”这一与人的生理及物质材料和形式结构皆相关的概念，来探讨处理材料以产生艺术魅力的一些方式，并与“身体”、“劳动”一起置于美学推论的中心，通过“融合中西美学理论而形成一个看似简单实则日趋复杂的艺术理论，使人联想到维柯、休谟、席勒、黑格尔、皮埃尔·布迪厄和巴巴拉·哈默·史密斯等西方美学家的著作”[6]1745。换言之，积淀论作为中西思想文化对话交融的产物，既实现了世界对中国文化（传统的和现代的）的认同与接纳，又表明了跨国界、跨文化、跨学科的多元融合正是未来理论（不仅仅是美学理论）的必然走向。

当然，在今天中西对话的全球化语境中，两种文化的差异性以及中国文化传统的独特性也是必需要首先认清和明确的。早在1994年与西方马克思主义代表理论家杰姆逊（Fredric Jameson）的对话中，针对西方（尤其是美国）“美学的政治化”问题，李泽厚就特别强调了与之截然不同的中国文化传统中的美学，表明了中国人对美感和美的特殊理解，他说：“对于中国人来说，美感就像某种超越现实世界的个体和精神自由，就如我们在道家中看到的。美是一种生活方式，而不是仅供观看的东西。……美的范围不只是艺术，而是社会和宇宙。”[8]232这似乎是对《美的历程》、《华夏美学》和《美学四讲》最精辟的思想概括。美不仅存在于艺术之中，更应存在于社会和宇宙之中，把美（而非语言）“当作一种生活方式”，在美感（而非宗教）中获得超越现实的个体精神的自由，抵达最高的“天人合一”的审美境界。李泽厚将这一中国传统美学思想纳入自己的实践美学之中，赋予“审美”以建构主体的心理本体、建立新感性的文化使命，其实践美学也由此成为回答现代人“活得怎样”的一种终极关怀理论。由此也就不难理解，他为何多次赞赏蔡元培的“以美育代宗教”说，认为“它很有哲学意义”，“很符合中国国情，即不是通过宗教而是通过审美达到对最高人生境界的追求”[7]185。在这一点上，李泽厚事实上与主张“人生艺术化”的朱光潜也是殊途同归的。这种审美本体论与其说是他的一种乌托邦想象，不如说这是他诚心为日益“解构”的世界、人类和个人开出的一剂陶冶性情、建构人性、把握命运的中国药方。当然，人必须先靠“吃饭”活着才谈得上“活得怎样”，因此李泽厚又始终强调“吃饭哲学”、“工具本体”、“西体中用”，主张把引进西方先进工艺、发展科技生产力作为中国进入现代社会的关键（“西体”），再“转化性”地创造出最适合中国国情的政治、经济、文化等模态和形式（“中用”）。无论“西体中用”（对中国而言），还是“中体西用”（对西方而言），“体”“用”都不能分割，正如中西两种文化只有在多元的全球化文化生态中彼此求同存异、取长补短，才能真正实现“以文化人”，使各自国民真正享受“美”的生活。

三

颇有意味的是，李泽厚在“美学热”中获得了极大声名和地位，被誉为“青年导师”；与此同时，他又一直首当其冲地经受着学界的诸多质疑和批评①1990年代初，国内曾举办过两次以李泽厚为讨论和批判对象的全国性大型会议“若干哲学、思想史问题系列讨论会”：第一次是1990年5月5日—8日在湖南师范大学召开，由国家教委社会科学发展研究中心、湖南师范大学、北京大学哲学系、武汉大学中文系、《当代思潮》杂志社、《文艺理论与批评》编辑部等联合发起，着重讨论了“救亡压倒启蒙”、“新启蒙”、“西体中用”等政治口号和政治主张；第二次会议是1991年6月21日—23日在北京召开，由国家教委社会科学发展研究中心、中国社会科学院哲学研究所和文学研究所、北京大学哲学系、中国人民大学、北京师范大学中文系、山东大学、湖南师范大学、《文艺理论与批评》编辑部、《高校理论战线》编辑部等单位联合发起，着重讨论了“主体性实践哲学”或“人类学本体论哲学”。会议均邀请李泽厚参加，被李泽厚拒绝。1995年，李泽厚又提出“告别革命”说，至今仍遭受批评，被指责为“历史虚无主义思潮”等等。1996年，李泽厚曾打算从《人民日报》、《光明日报》、《求是》、《文艺报》、《当代思潮》、《高校理论战线》、《中流》、《文艺理论与批评》等各种报纸杂志刊登的上百篇批判文章中选编出一本《批判李泽厚》，并作了《是马非马——〈批判李泽厚〉序》，但“此书始终未见出版”。参见董学文、严昭柱：《若干哲学、思想史问题讨论会述要》，载《湖南师范大学社会科学学报》1990年第4期；严实：《若干哲学、思想史问题系列讨论会第二次会议纪要》，载《文艺理论与批评》1991年第6期；李泽厚、刘再复：《告别革命——回望二十世纪中国》，香港天地图书有限公司1995年版；李泽厚：《杂著集》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第298-299页。。针对其主体性实践美学，阎国忠、叶朗、章启群、徐碧辉、陈望衡、滕守尧、朱立元等学者都曾提出批评②参见阎国忠：《走出古典——中国当代美学论争述评》，安徽教育出版社1996年版，第408页；叶朗：《从朱光潜“接着说”》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）1997年第5期；王柯平主编：《跨世纪的论辩——实践美学的反思与展望》，安徽教育出版社2006年版，第33页；徐碧辉：《中国实践美学60年：发展与超越——以李泽厚为例》，载《社会科学辑刊》2009年第5期；陈望衡：《实践美学体系的三重矛盾》，载《学术月刊》1999年第8期；朱立元：《试析李泽厚实践美学的“两个本体”论》，载《哲学研究》2010年第2期。。概括来说，他们的批评主要集中在五个方面：（一）“哲学”与“美学”之间的矛盾；（二）二元对立的思维矛盾；（三）狭隘地理解和界定“实践”概念；（四）将“美的本质”与“美的根源”相等同；（五）“双重（多重）本体”的观点。对于这些质疑和批评，李泽厚在各种学术文章、对话访谈、研讨会中或多或少都有所反驳和澄清③比如，对第三点李泽厚认为，“实践”概念需分出狭义和广义两种，狭义指使用-制造物质工具的劳动操作活动，亦即社会生产活动，这是基础含义；“广义则包含宽泛，从生产活动中的发号施令、语言交流亦即各种符号操作，到日常生活中种种行为活动，它几乎相等于人的全部感性活动和感性人的全部活动，其中还可分出好几个层次”。（参见王柯平主编：《跨世纪的论辩——实践美学的反思与展望》，第60页）对第四点他认为，“哲学变成了发生学了，其实这恰恰是历史本体论的特色所在。规范、价值、意义都是通过历史才建立起来，这恰恰是我的哲学的一个基本观点”。（参见刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第106页）对第五点他认为，工具本体和情感本体“可以理解为两个不同层次的问题”，“‘实践’主要讲制造和使用工具，这是本源。正是由于制造和使用工具，人才成其为人。而情感、意志等等属于心理学范畴。人的情感最终是由人的实践所决定的，但又不是直接决定的。这是一个漫长的过程的结果”。（参见李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第253页）。这些话题至今仍有可讨论的空间，限于篇幅，此处不赘。无论如何，值得肯定的是，李泽厚及其主体性实践美学在现代中国美学史上占有重要地位，这集中表现在两个方面：

其一，超越“西方美学在中国”④高建平先生最早对“美学在中国”即“西方美学在中国”（Western aesthetics in China）和“中国美学”作了概念区分和阐释。参见高建平：《全球化背景下的中国美学》，载《民族艺术研究》2004年第1期。的特定框架，开创现代“中国美学”独特的话语谱系。

从理论上来说，自20世纪初“美学”概念进入中国以来，现代意义上的“中国美学”便诞生了。然而，最早的中国现代美学家（留学欧美或日本）只能通过翻译和译述西方美学经典著作，来塑造中国美学，“中国美学”事实上成为“美学在中国”或者说“西方美学在中国”，蔡仪、朱光潜可谓其中的典型代表；而另一方面，深受康德、叔本华、尼采影响的王国维，试图借“境界”说在这些西方文论思想之外提出某些中国思想；作为康德《判断力批判》中译者的宗白华，执著于探究中西艺术、美学、哲学的差异，“他们对中国文学艺术的独特特征的研究，对于中国艺术与中国哲学的关系的研究，使他们成为超越‘西方美学在中国’的框架的重要的先驱”[16]37。不容否认，这些现代美学家都不愿将中国美学变为西方美学的翻版或附庸，都试图通过“以西释中”或中西美学比较的方式来建构中国现代美学，但他们终究无法跨越这一建设现代中国美学的必经过程，未能超越中西二元对立的思维模式，也就未能真正建立起具有中国特性的“中国美学”。

作为新中国的第一代美学家，李泽厚一登场便处于马（德国）列（苏联）美学及其深刻影响的“中国美学”的“包围”中，而对中国思想史和艺术的兴趣和研究①李泽厚学术研究的起点是中国思想史，其发表的第一篇学术论文是《论康有为〈大同书〉》（《文史哲》1955年第1期），出版的第一部学术著作是《康有为谭嗣同思想研究》（上海人民出版社1958年版）。，又使其葆有了强烈的中国文化情怀、审美趣味和审美精神，这些特殊性使得他在实践美学（尤其是后期）的建构中，能够立足于“美学”本体，于中国现实与中国文化的大格局内，笼西方哲学、美学、心理学等思想之优长于中国传统哲学、美学、艺术学之形内，并使二者之间形成对话和互动，从而突破中西二元对立思维模式，超越“西方美学在中国”的特定框架。比如，他指出中国美学的“灵魂”所在：“‘天行健，君子以自强不息’的儒家精神、以对待人生的审美态度为特色的庄子哲学，以及并不否弃生命的中国佛学-禅宗，加以屈骚传统，我以为，这就是中国美学的精英和灵魂。”[17]并以此为中国美学史的基本线索；同时又将马克思的“自然的人化”、贝尔的“有意味的形式”、荣格的“深层结构”、皮亚杰的“格局与同化”以及朗格的“同型同构”等西方观念融注于《美的历程》、《华夏美学》、《中国美学史》以及《美学四讲》之中，以“生生”、“儒道互补”、“天人合一”等释说“实践”、“工具本体与心理本体的统一”、“自然的人化与人的自然化的统一”等，不仅提出了“自然的人化”、“人的自然化”、“主体性”、“积淀”、“工具-社会结构”、“文化-心理结构”、“新感性”、“情本体”等一系列带有西方哲学印记的美学话语和命题，更开创性地提出了“龙飞凤舞”、“屈骚传统”、“佛陀世容”、“盛唐之音”、“儒道互补”、“美在深情”、“实用理性”、“乐感文化”等一系列具有中国特性的哲学-美学话语和命题。如此丰富、独特、发前人之所未发的话语谱系，在20世纪中西美学乃至人文科学领域恐怕都无人能出其右。可以说，李泽厚建立起了一种融合中西、贯通古今的现代“中国美学”新范式，为中国美学在世界美学阵营中占据一席之地做出了突出贡献。

其二，奠定中国当代美学学科的建构基础和发展方向，培养和影响了一大批美学研究者。

研究表明，“现代学科意义上的中国美学是20世纪初由西方传入的。早期的美学理论体系和学科规范均承袭西方美学传统，30、40年代美学学科的建构在中国化、‘本土化’的过程中发生了转向（这一转向以蔡仪的《新美学》为标志），80年代的实践美学将这一转向继续向纵深推进，一直延续至今天的美学学科建构当中”[18]。事实上，50、60年代孕育而生的李泽厚早期实践美学，不仅批判了机械化的蔡仪美学，而且填补了这中间的“美学中国化（或本土化）”的空白，奠定了以其为代表的实践派美学在中国现代美学学科建设中的基础地位，标志之一便是王朝闻主编的《美学概论》②“实践派美学的基本思路和总体架构，以权威的高等院校教科书的形式，凝聚在王朝闻主编的《美学概论》中。此书1961开始编写，1981年由人民出版社正式出版，当年参加过此书编写工作的有李泽厚、刘纲纪、马奇、洪毅然、周来祥、李醒尘、朱狄、叶秀山、杨辛等众多国内美学名家，汇聚了当时美学研究的最高水平。恰如编者所说，‘尽可能反映出一门学科已有的研究成果，力求较系统地阐述本学科的基本知识’。此书奠定了国内后来多种《美学概论》或《美学原理》教科书的基本框架”。参见代迅：《去西方化与再中国化：全球化时代中国美学研究的问题与方法》，《社会科学战线》2008年第2期。；而作为80年代实践美学中流砥柱的李泽厚，从哲学视角研究美学，坚持马克思主义美学的立场和方法，最终确立了“以人为本”的人类学本体论问题域，不仅开创了独特的话语谱系，还针对美学学科提出了诸如“哲学加诗”、“第一哲学”、“审美存在论”以及“多元化”、“大众化”、“美育”等诸多看法③李泽厚对美学学科的看法主要见于：《美学的对象与范围》，《美学》1980年第3期；《什么是美学》，《美育》1980年创刊号；《华夏美学·美学四讲》（增订本）第一节“美学”，生活·读书·新知三联书店2008年版，第233-244页。，不但确立了当代中国美学学科的概念范畴、框架结构、话语系统，而且为后来“后实践美学”的超越、“新实践美学”的更新提供了发展方向，标志之一是他提出的“美感二重性”、“审美心理数学方程式”等观点，有力地推动和影响了80、90年代美学的分支之一“审美心理学”的发展④参见彭立勋：《20世纪中国审美心理学建设的回顾与展望》，载《中国社会科学》1999年第6期。。

无论是在“自上而下”的“第一次美学热”（即美学大讨论）时期，还是“自下而上”的“第二次美学热”时期，李泽厚都凭借其深邃透彻的哲学思辨和美学理论感染和征服了大批年轻的美学爱好者。在这些人当中，无论是像赵士林、赵汀阳那样直接受其培养的美学研究者，还是像易中天那样间接受其影响而走上美学研究道路的学者，都成为美学热以及此后美学复兴的重要人力资源。从某种意义上说，主体性实践美学不仅成就了李泽厚的美学史功绩，更为现代中国美学的继承和革新储备了专门人才。这种影响是无形的、精神上的，却是最为深远的，即使是试图打破李泽厚实践美学“神话”的“后实践美学”者或“新实践美学”者，也无法回避或否认这种“影响的焦虑”。正如20世纪“西方美学的中国化”历程所表明的，中国现代美学学科的建构只能是在以李泽厚为代表的实践美学的基础上，进行批判性地继承、转化和发展，而不可能全盘否定或直接跨越。

[1]徐碧辉.中国实践美学60年：发展与超越——以李泽厚为例[J].社会科学辑刊，2009，（5）.

[2]李泽厚.华夏美学·美学四讲：增订本[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[3]朱志荣.论实践美学发展的必然性[J].湖北大学学报：哲学社会科学版，2008，（3）.

[4]李泽厚.李泽厚十年集·第四卷[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.

[5]薛富兴.李泽厚实践美学的特征与地位[J].湖南社会科学，2003，（6）.

[6]Vincent B.Leitch.Norton Anthology of Theory and Criticism[M].New York&London：W.W.Norton&Company，2010.

[7]李泽厚.杂著集[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[8]李泽厚.世纪新梦[M].合肥：安徽文艺出版社，1998.

[9]高建平.美学的当代转型：文化、城市、艺术[M].保定：河北大学出版社，2013.

[10]赵士林.李泽厚美学思想的文化背景与当代价值[J].华文文学，2010，（5）.

[11]夏中义.李泽厚“积淀说”论纲[J].美学，1995，（4）.

[12]李泽厚.画廊谈美[J].文艺报，1981，（2）.