斯密与道德事实

［美］茱莉亚·德莱弗

（华盛顿大学-圣路易斯分校文理学院，密苏里圣路易斯63130）

斯密与道德事实

［美］茱莉亚·德莱弗

（华盛顿大学-圣路易斯分校文理学院，密苏里圣路易斯63130）

在道德形而上学和美德认识论的基础上，斯密和休谟认为，道德评价的最佳视角是旁观者的视角。为了解释道德真理，我们需要采用评价者视角来解释美德判断，在判断过程中把道德优点和认知优点或理智优点分离开来。但为了进行有效道德评价或提供道德规范，道德构建主义的评价视角更为广泛，其所主张的深思熟虑者的视角优于评价者的视角。

评价者；深思熟虑者；道德事实；道德判断

最近，对道德构建主义的兴趣引发了我如下观点：产生道德事实的视角是深思熟虑者的视角。这被视为半历史发展线索——休谟、斯密和康德的发展线索。理解这条线索的关键是理解情感主义者，如休谟和斯密，在他们发展道德理论的过程中所采用的是“更正机制”。我将在本文讨论与休谟的做法相对立的斯密的做法。

斯密和休谟都说过，评价的最佳视角是旁观者的视角，而不是深思熟虑者的视角。这是基于旁观者对重要事实的了解。的确，在很多时候，深思熟虑者是无法做到的。这种解释赖以建立的基础是斯密所讨论的形而上学以及美德认识论。他们认为斯密给我们提供了美德的规范解释，也对那种规范的基础做出了解释。另外，斯密的解释中也有错误之处。在我看来，斯密在效用问题上反对休谟，是错误的。我认为，斯密过度地陷入了对描述性说明进行规范性解释。不过，斯密在某些特定情形中，尤其是在对不同美德的区分中是对的。换句话说，被斯密视为可对同情进行更正的无偏旁观者包含了深思熟虑的成分，尽管评价性的视角是主要的视角。在对“美德是什么”进行解释以及对“我们应该如何才能以最好的方式实现美德判断”的解释过程中，在我看来，斯密所依据的是道德事实，尽管这些事实是对依赖性事实的回应。

一、美德以及美德判断的标准

斯密似乎很明显地意识到了美德自身的标准和对美德判断的解释之间的区别。在《道德情操论》第七卷开篇处，斯密说到，道德哲学有两个核心问题：“第一，美德存在于何处？或者说，何种性格和行为构成了优秀且值得赞美的性格？这种性格是尊重、荣誉和赞许的天然对象。第二，心灵中的何种力量或官能会把这种性格（不管这种性格是什么）推荐给我们？”换句话说，心灵依靠什么手段得以喜欢某种行为不喜欢另一种行为，把一种说成是正确的而把另一种说成是错误的，把一种视为赞美、荣誉和报答的对象，而把另一种视为谴责、责备和惩罚的对象？

在讨论形而上学的问题的时候，斯密举出了哈奇森的例子，哈奇森把美德视为仁爱。这个例子支持的观点是，美德是一种以某种方式帮助他人的品德特征，或者说，这样做是为了改善他人不利的处境。它可以是“与利益有关”，也可以是“与利益无关”，但构成美德之特征的动机却总是某种形式的仁爱①有些人把斯密的“看不见的手”的比喻解释为，动机在美德或主体行为的道德品质中一点都不重要。然而，这是不对的，也和《道德情操论》不相符。斯密明确说过，在评价行为的功过的时候，我们必须对行为的动机保持同情。我们得到了自我利益和公共善在某些领域得以融合的“趋同论”，在夏夫兹博里等早期作家那里也可以发现这种论述，这种观点影响边沁把表面上看起来互不兼容的心理学自我中心主义和功利主义融合起来。效用是斯密功利观中的一个因素，但并非全部。。当然，这是一种斯密不认可的美德观。但是，很明显他大体上同意哈奇森和休谟判断美德的方式，同意对这种判断的解释以及这种判断赖以建立的基础——同情。不过，在斯密这里，同情已经被良心以无偏的旁观者的形式进行了修正。

不过，在形而上学问题上，除了仁爱的模式之外，他注意到了和仁爱模式争锋相对的自我利益模式，并注意到了他称之为“合宜”的第三种模式。基于这种解释，那么“……构成心灵美德的不是某个单一种类的感情，而是对所有感情的恰当管理和指导，根据这些感情所追求的对象以及在追求该对象过程中表现出的激烈程度的不同，这些感情既可以是美德也可以是恶德”。基于这种观点，他认为美德就是恰当地控制情感和感情。斯密的这种观点在很多地方都得到了表述，尤其需要注意的是，斯密不厌其烦地仔细审查了斯多亚学派，很多评论家都注意到，该学派对斯密产生了重要影响。但是，斯密也把夏夫兹博里视为“合宜”论的理论家，因为夏夫兹博里相信，美德在于使一种感情和另一个种感情保持一种恰当的平衡，且能使目标保持合宜。斯密的问题在于“合宜”或合适并不足以构成美德。后来，他是要表明，合宜甚至似乎是不必要的。斯密坚决反对的是仁爱模式。仁爱的动机总是获得赞许和美德。然而，斯密因标准的狭隘性而发现了此处的缺陷。有些善的品质并不表现为仁爱的动机。例如，正义通常仅仅因对公平的考量而产生，甚至会与仁爱和同情相对立。那么，我们不禁要问，以效用为基础的理论会走向何方？

把美德置于效用之中的那个体系，也同认为美德存在于合宜性之中的那个体系相一致。按照这个体系，对自己本人或他人来说是愉快的或有益的一切品质，可作为美德而为人们所赞赏，而与此相反的一切品质，则作为邪恶为人们所反对。但是，任何感情的合宜性或效用，取决于人们允许这种感情存在下去的程度。每种感情如果受到一定程度的抑制，就是有用的；每种感情如果超过了这个合宜的界限，就是有害的。因此，根据这个体系，美德并不存在于任何一种感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度之中。这个体系同我一直在努力建立的学说体系之间的唯一区别是：它把效用，而不是旁观者的同情或相应的感情，作为这种合宜程度的自然的和根本的尺度。

显然，斯密在这一章里面指的是休谟。事实上，当他使用“效用”这个词的时候，几乎总是指的休谟。对斯密而言，“合宜性”的使用频率很高。例如，在修辞学讲稿中，他就讨论过它。例如，修辞合宜性在于调整演说使之适合语境：演说的听众、演说的主题、通过演说所要达到的目的等。把道德美德视为一种合宜性的观点也是如此，即对某个拥有美德的人而言，要使自己的感觉和行为与场景中的各种变化特征相吻合。因此，用现代术语来看，这就是“语境敏感”。但不仅仅是这样，符合合宜性标准的情感还要与场景相称。斯密注意到，当我们注意到遭受苦难的人在情感上完全没有遭受与这种处境相称的伤痛，我们对该人的同情会减弱。如果一个人的花园被暴风雨毁坏了，那么，歇斯底里的哀嚎就会让人觉得怪异，适度的悲伤似乎才是合适的。一个人是否有美德，就像亚里士多德的模式那样，对斯密而言，取决于在一定的情境中以合适的方式感觉并做正确的事情———也就是合宜性模式。我们对此作出区分的方式是使自己置身于被评价的人的位置，然后看一看我们是否会产生和该人一样的动机和行为。在斯密看来，它不是区分善与非善的问题。把效用视为这种类型美德的基础的观点所包含的意思是，当人的情感反应和随之引起的行为效用不相符时，情感则是无效的。这就是休谟模式，即，合宜性可以用效用来衡量。如果悲伤太强，由悲伤所产生的善就会变成恶。

当然，这是有问题的。我可以赞同或赞美冲入火海挽救他人生命的人，但并不表明我也会在那种情境中做相同的事情或用相同的逻辑来思考问题。我们知道，斯密视美德为超规范，其实这是一个很大的问题。不仅如此，我不赞同一个人但却可以崇拜这个人，例如，这个人有很大勇气和强烈地争求，但其做法并不能获得我的同意。这是因为我在勇气的意义上可以崇拜他们，但却认为他们可能缺乏认知美德。

然而，在上文中，斯密指出了休谟的本末倒置之处，界定美德的不是效用，我们在心理上具有这样的结构以至于能发现效用能令人愉悦—— 那是休谟的观点。毋宁说，斯密是在说，美德的特性直接和同情有关，对行为者以及很多情形中都存在的对行为对象的同情，构成了使他们具有美德的全部内容。回应的合宜水准由同情而非效用所决定。斯密以及其他人批评休谟的原因，实际上是因为他们感觉到他的标准未能解释“为什么我们不应该把美德归给桌子板凳之类的对象——难道它们不能使我们感到愉悦吗”这个问题。某些现代作家认可对休谟的这种批评。但是对休谟而言，这仅仅只是一个类型错误。当我谈论道德美德的时候，我所谈论的是心灵品质，而非物理品质。

斯密还在《道德情操论》中指出，同情需要校正。的确，对于很多情感主义者对道德的解释而言，这是一个标准的进步。在《道德情操论》中，我们可以发现斯密对校正机制的著名讨论。他要我们考察一下欧洲“富有人道精神的人”的例子，该人听到某地发生了巨大的灾难，即，成千上万的人在地震中丧生，他自己与这些人毫无关系，那么，他会有什么样的反应呢？他会……对那些伤心的人所遭受的不幸表达强烈的悲痛，他充满忧郁地反思人类生活的不安全，反思人类全部劳动的空虚……如果他将在明天失去一个小指头，他今夜就会失眠，但是，假如他从未见过他们，他将带着最深的安全感酣然入睡，亿万人的毁灭不会影响他的睡眠……随后，他问读者，这个有人道精神的人会不会愿意—— 假如感情中有不一致的地方的话——为了使自己免于相对微小的伤害而允许成千上万人死亡。答案是：

人类的天性想到这一点就会惊愕不已、深恶痛绝，即使世界腐败堕落到极点，也决不会生出这样一个会怀有这种想法的坏蛋。但是，这种差异是怎么造成的呢？……能对抗最强烈自爱冲动的不是人性那温和的力量，也不是大自然在人类心中所点燃的微弱的仁爱火花，而是一种更为强大的力量，一种更为有力的动机，只有它在这种场合能发挥作用。它是理性、原则、良心、心中的那个居民、内心的那个人、我们行为的伟大的法官和仲裁人。

他所指的是无偏的旁观者。对于斯密而言，构成美德的标准是我们所说的无偏的旁观者和理想的同情者的反应。通过无偏旁观者的解救，我们才会真的意识到，把我们自己微小的伤害置于亿万人的死亡之上是不合适的。旁观者的无偏性意味着，一个人的自我利益可以受到校正。当我们采纳无偏立场的时候，我们必须认识到，作为个体，我们不比其他个体更重或更轻。针对斯密的众多评价已经表明，斯密所说的无偏的旁观者并非是经后来的作家们比如费斯（Rockerick Firth）发展后的那种意义上的“理想旁观者”。就是说，斯密的无偏的旁观者似乎并不是无所不知的旁观者。我们可以对“理想”的两种意义做出区分——一种是“完美”意义上的“理想”，另一种是“不现实”意义上的“理想”。斯密的无偏的旁观者不是第一种意义上的理想旁观者，而是第二种意义上的旁观者。事实上，没有这样一个小人物会住在你的心中。当他讨论人们如何做出美德判断的时候，他的观点是，他们依赖于无偏旁观者所代表的良心。这是非常矛盾的一种说法。然而，还有一个更深层的问题，即斯密否认这种方法能引导我们达到规范真理？进一步说，规范真理自身在某种意义上会不会来源于无偏的旁观者？我对这两个问题的回答是肯定的。

我已经在其他地方论证过，休谟那里同时有美德形而上学和美德认识论。我们不应该把休谟视为一个为人们提供了理想观察者标准的思想家，毋宁说，他是一个对美德做出了解释的思想家，例如，美德符合某种客观标准（尽管是关系性的），虽然美德仅仅只产生于正确的敏感性。在对道德判断进行解释的过程中，他所依靠校正机制——普遍视角，对我们能做出具有连续性的道德判断这一事实进行了解释，对于恰当的交流而言，连续性的道德判断是必不可少的。某种形而上学的诉求可以使我们解释错误判断。休谟在很多地方都说过，所有人，即使理性的人，在原则上，都有可能犯错误，只要他们未能意识到某种特征的长期效用或无效用。而斯密明确相信所有人，作为个体的人，都会在美德上犯错误，显然，他认为无偏的旁观者不会犯错误。这样，对于什么是美德这个问题的解释就有了差别，尽管在解释我们如何做出美德判断的时候，二者具有相似性。

迈克尔·斯洛特最近对斯密提出的美德评价方法表达了赞同。他相信，斯密对效用的贬低是正确的，进一步说，斯密认为美德的正确判断是从无偏的旁观者的视角做出的那些判断，在这个过程中，无偏的旁观者与主题表现出来的有问题的行为或表现除了某种问题特征的行为产生了共情，他认为斯密的这种观点是正确的。在他看来，休谟的错误在于集中于行为的对象。当然，在很多地方，斯密也说过，无偏的旁观者会对二者产生同情或共情。我们可以暂不讨论这些，但怎么看待斯洛特的观点呢？对他而言，无偏的旁观者的赞同“令人温暖”，而不赞同“令人发凉”：当我作为判断或非判断的观察者，通过共情感受到了主体在某个行为中表现出了温暖，那么，对我所感受到的温暖的辐射或反射就是对行为或作出那种行为的主体的赞同感（在道德上没有判断倾向），当主体的行为表现出了温暖/温柔的缺乏，我作为观察者的共情就会识别或反射与主体的温暖相对的寒冷感觉或不赞同的“凉意”。

正确的判断是经启发性的无偏旁观者的反思校正后的那种判断。确立标准的是无偏旁观者的判断。斯洛特的观点是，这种旁观者会认为好的动机令人温暖，而坏动机则令人发凉。不过，他所描绘的这幅图景过于简单化了。早期关怀伦理学批评者经常注意到，在有些场合，关怀的温暖感情实际上是不好的感情。这是因为，他们会导致干扰应该发生的一切。在战地医院工作的医生，以治疗类选法为基础进行操作，为了能完成最大的善，或许必须放下同情。至少用他的第一秩序观的术语来看，他需要把接受他治疗的人视为需要得到恢复的复杂对象。否则，他就会陷入绝望。当然，这种态度背后的正当理由是某种类似于关怀的东西—— 尽可能多地挽救生命。但是，在我看来，休谟有一种更高明的方法来处理这一切，那就是效用的方法。

二、美德的类型

我们考察一下斯密的解释，因为它解释了非常复杂的美德判断。涉及到智性美德的时候，赞同赖以建立的基础是它们在何种程度上能使我们在这种判断中通达真理。斯密再次说，不是效用，尽管事实表明效用可以增加赞同。“然而，我们起初认同他人的判断，并不是因为它有用，而是因为其恰当、正确、符合真理和事实……同样，我们开始时对品味表示认同，并不是因为它有用，而是因为它恰当精确、丝毫不差地与其对象相匹配”。

有很多内容要加进这段话中。当我们评价命题的时候，我们可以使用有很多不同——非常不同——的规范标准。我们能根据命题的真实性进行评价，这就是美或我们所相信的有用性。思考一下诸如“我的爱人是一朵红玫瑰”这样的句子，它没什么真实性但却极富美感，它的有用性取决于语境，当人们讨论命题的有用性时，该命题就简化为相信命题的有用性。因此，帕斯卡尔“上帝存在”的思想可以是真的，也可以不是真的，但不管真实与否，只要上帝有可能存在，那么相信“上帝存在”就是有用的。

性格特点指的是什么意思呢？思考一下智性活动中的智性美德。我们赞同这种美德是因为它可以导致正确的判断。思考一下鉴赏力的特点———我们赞同这种美德，也是因为它可以使人真正相信，比如，什么是美。当然，建立真正的信念会非常有用，而这可以增加我们的赞同。但是，原初的赞同是对某一方面的真理的回应，这暗示了下面的反事实测试：如果鉴赏力不会导致任何社会效益，它还会是一种美德吗？斯密会回答“是”，但他的反对者会回答“不是”。

假如，我们思考一下慷慨这种道德美德。慷慨就是对他人需要的恰当回应。如果把慷慨判定为一种美德，那么，我们心目中的这个人也就是斯密所说的无偏的旁观者。不仅如此，根据休谟的观点，赞同至少部分来自它的效用。众所周知，他对自然美德和人为美德做出了区分。自然美德，例如，仁爱、慷慨，是能直接使旁观者在每一种情景中都感到愉悦的那些性格特点或心灵品质，然而，人为美德，如正义，仅仅只因其与效用的系统关联而令人愉悦。通常认为，对休谟而言，人为美德的特点就是对其社会有用性的知觉。

斯密说过，正义乃社会稳定所必须。但是，这种观点实际上最初并不是为了用于论证愤怒和憎恨，从而反对不正义。然而，虽然通常无需良好的识别能力，就能看出所有放荡不羁的行为危害社会福利的倾向，但最初激起我们反对这些行为的几乎不是出于这种考虑。所有的人，即使是最愚蠢和最无思考能力的人，都憎恶欺诈虚伪、背信弃义和违反正义的行为，并且乐于见到它们受到惩罚。但是，无论正义对于社会存在的必要性表现得多么明显，却很少有人考虑到这种必要性。

这样，斯密的观点，即对效用的认识会增加赞同，则不会成为原初赞同的基础。这里和休谟有着非常真实的分歧。休谟认为，对效用的认知可以用于解释现实的美德判断（及其规范性）———因此，它可以解释判断，而在它应该对判断做出解释这件事上，它实际上是具有相关性的。斯密不同意这两种观点。

但是，慷慨和理智在最初的时候就不同。我们不会把慷慨视为能导致真实信念的美德。它有一种内在的实践维度。这通常会涉及到真实的信念，一般而言，主体在真实的信念中越是具有精确的信念，在目标上就会越成功，但慷慨却不必如此。真实的信念是否能帮助一个人实现他的目标是一个经验事务。根据帕斯卡尔的观点，“上帝存在证据不足”这种真实信念可以极大地干涉一个人的目标。

休谟的真实观点在我看来必须注意的是，当我们做出道德判断的时候，我们可以不考虑效用，但是尽管如此，为美德提供标准的依然还是效用。他不会屈服于由斯密提出的这种特定的批判。然而，斯密正确地指出过，他的体系提供了一种方法来理解美德之间的区别，并避免了休谟那种广为人知的混淆问题。休谟在《人性论》和《道德原则研究》中对美德给出了多种定义，所有这些定义都以这种或那种方式把美德评价和从“普遍视角”或“共同视角”等令人愉悦的特点联系起来了。这样，就产生了道德美德和美学美德之间的区别问题，有些人已经指出过把清洁视为美德的怪异之处。休谟自己并不因他人反驳而认为他的解释有问题。只要我们所谈论是心灵的品质，只要它能从恰当的视角出发令人愉悦，它就是美德。他并未对“无生命的对象也有美德”这种怨辞感到不安，因为它们不具有心灵的品质。

然而，我已经在别处论证过，休谟对他的解释持有过于乐观的态度，这种解释有助于区分各种不同类型的美德。那么，我的焦点集中在那种特征所产生的效用自身所能实现的善。因此，我用规范术语并且还用效用术语来解释这种区分。但我相信，斯密的方法提供了理解它的另一种方式。

我们能够根据美德所促成或引起的状态来区分美德。在理智活动中，我们崇尚它是因为它可以引起真实的信念，但是，我说过这一切独立于我们用效用的术语对信念做出的另一种类型的规范判断。“信念是真实的”是信念的肯定性的认知特征，“拥有这个信念是有用的”是一种肯定性的实用特征。进一步说，在“效用能够是某人或某人自己或他人的工程”这种观点中，实用标准会进一步受到破坏。一般而言，这标志着审慎标准和道德标准之间的不同，或审慎美德和道德美德之间的不同。基于斯密的解释，理智美德之所以优秀，不是（简单）因为他们有令人愉悦的品质，也肯定不是因为它们的社会效用，而是因为对象———真实的或正当的信念——能在认知上改善主体。道德美德也可以改善主体，尽管不是在认知上改善主体。有美德的人的行为被认为可以得到无偏旁观者的认同和崇敬。根据斯密的观点，成为理智的人、勤劳的人以及慷慨的人都会受人崇敬，尽管所有这些特点都会因对象的不同而属于不同类型的美德。它们不会受相同的效用目标所束缚。

当我们考察一个人的理论如何对待错误的时候，我们能对这个人的理论素养有更多的了解。斯密显然认识到了判断层面存在着错误。事实上，这正是他的理论不同于粗糙的主观主义的地方。例如，他注意到，我们会把我们感觉到的对美德的肯定性赞同和我们对财富和权力的尊敬所拥有的肯定性感情相混淆。“漫不经心的观察者”造成了这种混淆。基于反思，显而易见的是，财富和权力不配获得道德崇敬，也不配获得和美德相同的尊重，但是，他说，“……它们几乎总是得到它”。我认为，休谟会论证说，此处的漫不经心的观察者形成了一种类型错误。“财富”不是一种心灵状态，权力也不是。但是，当我们把财富和权力变成抱负心时———抱负心是不是一种配得崇敬的美德？斯密经常讨论抱负心的害处，因为它和贪婪相连，但是，与勤勉相连的这种形式的抱负心是可以受到赞同的。

但是，合宜性自身完全和美德无关。斯密注意到，有时候，有些事情符合合宜性，然而却过于普通因此不能算作美德。在餐桌上优雅地进餐就是这样的例子。尽管某些行为具有美德，严格说来，它们却不具备合宜性。例如，遭受酷刑而哭喊的人，他所承受的一切远超普通人所能承受的一切。严格说来，这是不是合宜性甚至不是美德的必要条件的例子呢？这似乎和《道德情操论》对合宜性和美德的早期叙述相冲突。有一种方式可以使之变得具有一致性，并使之和斯密的本意相符合。通过无偏旁观者而来的想象以两种不同的方式判断合宜性：相对于理想化标准，相对于由统计学所决定的对人类而言是正常的一切。相对于第一个标准，行为者失败了，相对于第二个标准，行为者成功了。在此，斯密对批评进行了类推。允许统计学意义上所确立的正常的合宜性标准，一旦和斯密所说的语境———敏感性结合起来，就会允许对道德美德进行非常细致的解释。斯密的美德是一种合宜性观点，但它不允许美德以某种方式超出日常的范围。日常合宜性不是美德，不具备什么过人之处，也不具备肯定性价值，相反，合宜性的缺乏才是美德，不过仅仅限于纯粹统计学意义。

他需要沿着这些路径做出一些区分，因为他以某种方式视美德为无规范，这给他在《道德情操论》中所说的美德带来了一些问题。他说，正义是一种美德，大体上是一种不作为的美德。是不是意味着它什么也不做？比正常人的不作为更甚？如果这就是斯密的观点，那么似乎就是错的。但是，对于任何以动机的赞同或不赞同为中心而不考虑效用的解释而言，正义是难以解释的美德。如果法官想要的只是好名声和正常工资，难道就没有可能是正义的吗？不过，我认为斯密对美德的解释难以自圆其说，虽然我们想要对他的方法的精髓进行解释。

三、规范性自身的来源

很多研究斯密的学者会说我在这篇文章中的观点太过头了。不过，现在我想要进一步扩展这种观点。斯密没有对道德事实进行过解释，即使对类似于第二品质的事实也没有做出过解释。我们把这些事实称为“相关”事实或“回应依赖”事实。这些事实是关于事务状态所具有的回应依赖特性。根据这种观点，它们实际上的确存在，因此，人们就能获得一种客观性的感觉。然而，它们不能独立于回应者而存在。人们通常会根据第二类品质进行类推。“桑迪的衬衫是红色的”这个陈述的原因在于桑迪穿的衬衫具有红色的特性并且红色具有回应依赖性。如果某个对象在正常的光线下对正常的旁观者而言是红色的话，我通常就说它是红色的。以此类推，人们说杀人是错误的是因为旁观者在对此描述的时候对杀人有一种不赞同的反应。旁观者不会真正存在，因此是理想性的，但通常还用另一种方式判定为理想性的，因为它全知、无偏，等等。道德真理以这种方式对受旁观者制约的道德事实作出了回应。如果爱丽丝赞同杀人，那么这并不会使杀人变成正确的行为，因为爱丽丝不是正确的旁观者。

因此，斯密有没有使旁观者建立在对道德事实的解释基础上？我认为他的确有过解释，但进一步讨论应该独立于解经事务。如果斯密的确对理想旁观者视域下的这些事实作出过这种解释，我就会对那种视角作出辩护。建构主义者通常都相信存在着道德事实，但它们没有独立于人类主体（或理性主体）意义上的客观性。

在康德那里，这种视域从本质上和实践有关———在我们把自身视为审议性的行动主体时采取一种实践的立场。我们会把相关事实称为“审慎”事实，以与“反应”事实形成对立。我们还需要解释道德现象的某些事实，例如我们所拥有的非常强烈的感觉，即道德真理有一种依附于它们之上的必然性。实在论者，比如沙弗尔-兰道（Shafer-Landau）论证说，建构主义者通常会在道德现象面前遇到极大的困难。毫无疑问，情感主义者就在道德现象面前遇到了很大的麻烦，尽管他们把道德事实以上文讨论过的方式（休谟和斯密的学说）视为能做出反应的“反应”事实。可是，反应取决于从道德现象中分离出来的人性事实，康德对“理性事实”的认识超越了人性事实。道德和一切理性存在物紧密相连，不论他们恰好有什么样的欲望。审慎过程的一个特点是，我们都受诸如一致性之类的理性规范的约束。的确，大量的作家，包括斯密在内，都注意到了伦理学中的无偏性通常会表现为对“一个人不会比另一个人在本质上更重要，且这种看法会给我们赋予一种实践上的一致性”的认知。使用康德的建构主义方法，例如，罗尔斯论述说，与正义——事实上是正义的标准——有关的问题，就是人们在理想审慎状态下彼此同意的一切。休谟/斯密的做法是：一个人在理想化的评价条件所作出的判断，会使这些条件变得理想化。这里进一步研究下去会涉及到大量的工作，所以不想深入讨论。斯密，如果像拉尔夫一样正确，在这个问题上或许也是一个极简主义者。但这不应该阻止我们进一步使它变得充实。然而，我现在的任务是要为斯密所采用的评价者的视角进行简单辩护。进一步说，在保留斯密对美德的解释的核心内容时，我的例子会涉及到美德。

主体拥有的某些特性建立在审慎的错误的基础之上。例如，无知的美德要求主体做出认知错误。当人们对其成就持有谦逊态度时，他会在某些方面轻视他们。这样，该主体未能意识到使他的行为被低估的东西。如果谦逊是美德，他就不能进行自我评价，也不能保持准确。如果理性的标准认为是理想的，理想的深思熟虑者（理想的第一人称深思熟虑者）就不能对审慎之类的美德进行模仿。但是，理想的评价者却能。

很多情形是，主体表现出美德时，他们对他们所回应的理由却是错误的。这就会再次涉及到审慎，这种审慎与那种使美德成为美德的行为不相容。例如，父母会略微过高地评价自己的孩子，只要他们不是太过分，通常都被认为是善的—— 之所以善是因为他们可以给孩子提供支持和现实的努力目标。然而，父母不能如此对自己进行过高评价。

这些都是被善的深思熟虑者所错过的道德善。不过，他们是来自评价者的角度。建构主义致力于从成为某种类型的角度“构建”道德，评价立场更广泛。

不过，正如斯密所讨论的评价立场表明评价者拥有复杂的视角，因此，第一人称和第三人称之间的区别可以被忽略。评价者正在做的事情是——他正在评价。在日常情境中，当一个人看见另一个人以某种方式而行动——例如，邪恶地行动——他就会以那种方式给我们留下印象。但是，无偏的旁观者不同于此，因为无偏的旁观者把理性用作校正并指导我们判断的方式，甚至可以以其强度和坚韧反对我们的感情。斯密使用了强烈的康德式语言来阐明他的观点。但是，斯密认为理性不能充分地做到这点，感觉还是需要的。这就是致命的分裂。但是，他也似乎没有把理性视为“激情的奴隶”。我们在本质上是以目的为指向的存在物，我们同情他人并在我们与他人交往过程中拥有一种强烈的合宜感。“X是美德”或“帮助他人是善的”的道德事实，来自我们本性的这种特征以及确定某人是否有美德的需要，这种需要部分地涉及到无偏的旁观者把自己想象成各种实践角色。现代作家通过诉诸道德术语的“固定指涉”来解决相对性问题。这事实上就是与休谟的立场保持一致，指称需要为了交流的目的而固定下来。核心问题是，真理和实用性之间没有连接点，情感主义者认为，对实用的关心就是决定词汇指称的东西，“诸如慷慨”之类的美德术语就会得以固定。这是不符合道德现象的。

不过，我的研究在这点上认为，建构主义能解决这个问题，或者说，至少能提供一种合理的过失理论。我的观点是，为了解释道德真理，我们需要采用评价者视角来解释美德判断，例如，在这种判断中把道德优点和认知优点或理智优点分离开来。后者可以从深思熟虑者的视角做出解释，但道德并非都能这样。如此，休谟和斯密所说的立场就高于康德的立场。

［附注］本文由湖北大学哲学学院李家莲副教授翻译。

[1]Julia Drive.Pleasure as the Standard of Virtue in Hume’s Moral Philosophy[J].Pacific Philosophical Quarterly，2006，（3）

[2]Julia Driver.Uneasy Virtue[M].London：Cambridge University Press，2001.

[3]Frederick Rosen.Classical Utilitarianism from Hume to Mill[M].New York：Routledge，2000.

［责任编辑：朱建堂］

B82-0

A

1001－4799（2017）01－0012－07

2016-08-23

茱莉亚·德莱弗（Julia Drive）（1961-），女，美国人，华盛顿大学-圣路易斯分校文理学院教授，主要从事规范伦理学、道德心理学以及道德主体问题研究。