《利维坦》的政治实践路径研究<br/>——阿尔都塞的霍布斯研究述评

《利维坦》的政治实践路径研究
——阿尔都塞的霍布斯研究述评

2017-02-26经理

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年6期

关键词：利维坦阿尔都塞霍布斯

经理

（天津工业大学马克思主义学院，天津300387）

《利维坦》的政治实践路径研究
——阿尔都塞的霍布斯研究述评

经理

（天津工业大学马克思主义学院，天津300387）

长期以来，学界忽视了《利维坦》的政治实践价值，即文本对现实的干预作用。依托于英国内战的时代背景，霍布斯提出要重视“想象”与“梦境”在人的认识过程中发挥的微妙作用。在他看来，这正是使英国君主制得以保留，并实现国内和平的关键。从构思新国家意识形态的政治实践需要出发，霍布斯以人们经历的死亡现实为基础，以想象的死亡构思出——“一切人反对一切人”的战争，指出：如果拒绝承认君主作为监督者会惩罚那些企图破坏和平的危险人物，那么，人们所希望的和平将不可能到来。借助于这种巧妙的话语转变，君主从统治者的形象转化为和平守护者的形象。其中，文本与现实、文本与主体、以及个体间相互承认及其“实践”对文本的回应等三重关系的依次转换是实现君主公共人格转换的关键。尽管如此，由于契约地位不对等、君主权限制的局限性以及私人与公共人格的冲突，绝对君主制造的守护者形象仅是假象。不过，透过阿尔都塞意识形态理论开启的全新领域，我们重新认识了绝对君主制国家的意识形态起源。

阿尔都塞；霍布斯；绝对君主；普遍意愿

在《政治与历史：从马基雅维利到马克思》一书中，阿尔都塞挖掘出了为理性主义所压抑的“偶然相遇唯物论”的哲学传统。在这个传统之中，政治理论的空间转变为政治实践的空间，建立国家的政治需要则取代了回到追溯国家衰败原因的探究。霍布斯曾在《利维坦》中坦言：“……我这本书终有一日会落到一个主权者手里，……他也会运用全部权力来保护此书的公开讲授，从而把这一思维的真理化为实践的功用。”[1]289而马克思也曾讲道：“在他们的统治下并没有出现过现代的无产阶级，那他们只是忘记了，现代的资产阶级正是他们的社会制度的必然产物。”[2]424这些理论线索给后人留下了难以破解之谜——难道是封建统治者亲手创造了资产阶级并使自身最终得以灭亡？这种从“无产阶级是现代资产阶级掘墓人”判断中得到的推论，在阿尔都塞看来，正是人们颠倒了“事实”——总是将其视为事后的结果[3]，因此，才会堕入了“目的论”的陷阱之中。

如果反对目的论关键并非全部寄望于“事件——统治的虚空”，上述观点很容易滑向任意的“偶然”性陷阱，那么应当如何审视在西欧历史上曾经出现过的绝对君主制国家呢？在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思曾经提示我们：由于小农在经济上自给自足且难以形成相互依赖的社会分工，在政治上，农民需要寻找利益代理人来捍卫自己的利益，而波拿巴正是合适的人选。他不仅兑现了分割土地的承诺，还声称要延续小农的耕作制度。虽然，这里的承诺不可能马上得到兑现，但是，小农们则从自己的意愿出发去支持他[2]762～763。不难看出，人们的普遍意愿事实上是新国家形成的关键，而阿尔都塞对问题的切入点也在于如何实现“相遇”而创立新国家。在他看来，“各种意识形态就不是从AIE当中出生的，而是来自在阶级斗争中搏斗着的各社会阶级：来自他们的生存条件、他们的实践……”[4]315霍布斯在《利维坦》中正是将人视为某种“人工制品”（I’artifice），从而在其国家理论所寓居的社会背景之中产生了意识形态的实践效果，即从“一切人反对一切人”战争引出人的恐惧状态，而这一想象的“存在物”不仅包含着“个人寻求自身利益的发展和权能（puissance）”的愿景[5]265，也包含着以绝对君主制国家实现永久和平的原点。其中，文本与现实、文本与主体、以及个体间相互承认及其“实践”对文本的回应[4]311等三重关系的依次转换正是阿尔都塞推崇霍布斯的前提，也是以理论干预政治并得以实现的关键所在。

一、英国内战与“和平宣言”——《利维坦》

与马克思的《共产党宣言》不同，霍布斯的“和平宣言”并非建立在对封建社会内在矛盾把握的基础上，提出了关于新的生产方式及其关系的科学论断，而是读者在对《利维坦》的“症候式”阅读的基础上，通过认同、承认与实践的过程而建立起新的国家理论。作为读者，只有挖掘自身在阅读过程中的“无意识”阅读，才能明晰自身的处境。事实上，为了完成这一目标，他首先要在文本中确立自身的位置，即文本对自身境遇的关涉，才能对文本加以关注，并以此为阅读轨迹的原点。

其后，在对文本重新结构化过程中，读者实际上进行着双重结构化的工作。一方面是对自身经历的内容结构化，另一方面则是赋予作者的文本以新的结构。在两者之间以“互文性”方式形成映射之后，被赋予新的结构文本才能使前者的内容凝缩于其中，并产生新的意义。而凝缩的关键则在于，欲望须于其中发挥关键性作用。它不仅引导作者完成了阅读，也构成了其内在的阅读结构。相较之下，作为创作者，文本对读者记忆的调动取决于文本与现实之间的映射关系，所有对“事实”的调动实际上服从于以经历的内容为前提的想象的未来。正是建立在已经完成的事实的基础上，才能完成未完成的“事实”。对此，克里斯蒂娃认为：“如果文本的形式化不是建立在社会实践和政治实践的基础上，即建立在时代先进阶级意识形态的基础上，上述转移不可能封闭地发生在它的另一精神的和主观的天地中，或者将毫无效力。”[6]12因此，这种文本必须兼具社会与实践的双重维度，前者将读者引向事实，尽管该事实不一定发生在当下，但是它必须引出人的处境，同时告知人们应当如何去做。

霍布斯事实上是遵循这一线索使创立国家的必要性深植于人的自然性之中。为了能够将两者勾连起来，在第一部分《论人类》中，他提示我们，文本的生产必须存在指涉事实的结构，才能使文本内容为他人所接受。文本的排序只有能够调动人的欲望，文本才能够成为联系不同人的精神纽带。因此，文本的生产要服从于以下配置方式：它要使想象凝缩于文本之中，达成文本向读者的敞开，从而完成文本的扩大再生产。

在谈到人类想象的问题时，霍布斯认为，尽管想象被称为幻象，但是它却与人的感官感觉密切相关，是对曾经经历过体验的再现[1]8。想象的重要作用便在于：“当人们把自身的映像与他人行动的映像相结合时，都是一种复合想象……”[1]8它既赋予了对象物以新的意义，也可以使自身成为对象物的一部分，也就是说使人嵌入到发生或正在发生的场境之中。当然，由于涉身对象同时关联到想象的主体与主体的想象，主体在对想象的指涉物取材的过程中，并没有意识到主导自身关联指涉物的内在联系。

那么，在何种场境之中，想象的主体才能够发现这种关系的存在呢？事实上，它是以“反现实”的方式——梦境予以表现的。霍布斯讲道：“既然梦境是身体内某些部分的骚动不宁所引起的，不同的不宁状态就必然会引起不同的梦。又如当我们在清醒时……激怒会引起身体的某些部分发热……在睡眠中……便也会引起怒感，从而在大脑中形成敌人的想象。”[1]9而这种想象也必须植根于现实之中，才能确保“正确的理性能判明其为可信的程度”[1]11。否则，想象就成为了幻想，无法对“聪明人”产生说服力。于是，我们得到了两种截然对立、有待加工的材料。一种是现实的材料，是能够为理性所容纳的，另一种则是反现实的材料，是不能够为理性所容纳的。这两类“异质性”的内容为什么能够同时为人们所接受呢？这是因为人的恐惧感。为了说明恐惧感的效果，霍布斯列举了玛尔库斯·布鲁图的案例[1]10，指出所谓“幻觉”并非单纯的迷信，而是派生于事实之中。而这种恐惧感的独特之处就在于恐惧感的背面隐藏着人们求生存的欲望，它是其他一切欲望的前提。正是对生存及其后占有对象的渴求，对他人的谋杀转化为了对自身的谋杀。值得注意的是，霍布斯偏袒于人的自然性——恐惧感作为其国家理论的前提，绝非其胆小性格的使然，也非以极端的情形肯定君主的统治，而是从当时英国社会背景中，找到了回应其理论的“事实”。

从公元15世纪至17世纪，英国王室与新兴社会等级之间处于微妙的关系之中。一方面，羊毛出口规模的增加促使英国国内土地兼并行为不断增加，它的结果逐步瓦解了原有的佃农租地耕种制度[7]103，也损害了原有封建贵族从占有土地中获得的经济特权；另一方面，王室支出的增加、英国对外战争以及大城市人口的快速增长又促使英国封建统治者向本土商人实行了妥协政策，积极支持英国商人的海外扩张。但是，它的政策却并没有以法律的形式完全固定下来，并时常因君主外交政策的需要而遭到毁约[8]164。双方在政治、经济乃至文化领域的利益矛盾日渐突出，最终，这一矛盾演化为英国内战，使英国人置身于战火之中。

奠基于英国内战的现状，霍布斯找到了所有人共同经历的“普遍事实”——战争将会导致人的死亡，而死亡的结果将是对自身欲望的否定。同时，他也找到了这一“事实”的另一面——对自身欲望的肯定只能是生存，或者说对战争的否定。于是，在同一个人身上，我们找到了关于死亡与生存的辩证法，过渡的中介正是人肯定自身的欲望。从这一欲望及其已经完成的“事实”出发，霍布斯使人对生存的渴望出于压倒性的支配地位，进而决定了其文本内在结构必须遵循如何实现永久和平，这一属于矛盾过度决定地位的总问题，设计文本结构的主线，使结构化的文本能够成为人的这种欲望的映射。

为了能够说明自己的理论意图，霍布斯这样写道：“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解。”[1]12这就说明必须要赋予文本以敞开意义的生成空间，使读者能够沿着意义的能指链找到其生成路径，即“当我们想象某一事物时，……这种事物将是曾经在某一个时候与该事物互相连续的事物”[1]13，而它们彼此之间能够形成稳定路径的原因便在于：“……由于受某种欲望和目的控制，比前者更恒定。因为我们想望或惧怕的事物所产生的印象是强烈而持久的，如果暂时中断的话，也会很快地恢复。”[1]14人们之所以愿意对这种意义的结构不断进行再生产的原因则在于，人们希望通过对未来不利后果的设想以保全自身，“于是他便假定类似的行为会造成类似的后果，然后逐一地思索过去的类似行为及其产生的后果”[1]15。

因而，建立在事实之上的想象便转化为想象的未来，这里的“未来”事实上只是“心灵将过去行为的序列应用于现存行为序列而造成的假设”[1]15。并且，由于人们可以用文本表达自己的想象，人们承认了自身想象文本的方式，就会使自身建构文本的方式内在于组织文本的逻辑之中，“他们可以通过这些语词之间的联系与顺序互相表达自己对每一件所想象或想到的是什么，同时也可以表示他们所想望、惧怕或具有其他激情的东西”[1]19。于是，文本便成为了人们彼此之间分享共同逻辑结构的“精神货币”，对想象后果的惧怕也便成为了人们行动的原点，他们会在彼此的行动中设法排除这种行动的后果。正是得益于这种结构，霍布斯使《利维坦》成为了“干涉”英国内战的宣言书，并从中构思了和平国家的人的生存状态。

二、文本、死亡想象与绝对君主

从现实到文本的输出，霍布斯已经使《利维坦》构思于人的想象之上，而现在的问题则在于：如何使这种关于死亡的想象成为“无法避免”的状态，而非只是部分人的行动结果，使君主能够借助社会契约产生相应的公共人格，成为解除战争状态的调停人？答案只能是回到原初状态。不过，这里的原初状态并不是道德哲学家所谓“抽象”或“始源”的平等。后者事实上对社会分化保持了理论上的“空白”，《利维坦》则要使这种既存的社会结构内置于其中。为此，霍布斯使他的国家理论服从于如下写作结构：“我”与“本我”之间的异化、“我”与“他者”的异化（他者实际上是另一个“我”）以及“我”与“超我”之间的异化。它直接导致了“自我”承受了来自于两个方面的压抑，即“本我”异化的普遍化与人在社会之中的普遍异化状态。正是借助于上述三层结构，文本不仅实现了我与“他者”之间的精神联系，也使君主具备了具象化的公共人格形象。

为了生成关于死亡博弈的想象，霍布斯首先讲道：

自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷……最弱的人运用密谋或者……联合起来，就能够具有足够的力量来杀死最强的人。[1]92

从这段话不难判断，霍布斯向我们揭示了人与人之间维持着身心能力的“平等”状态。从面向全体社会成员出发，这里的“平等”在内涵上具有双重指涉。第一层指涉为人们的能力。无论身体条件差异与否，人们可以通过智力以及后天的生活经验弥补自身能力的不足，使每个人的权能等同[1]92。第二层指涉为人们的身份。霍布斯以能力相当的个体之名对新兴资产阶级的身份进行了确认，使它不再为新的社会结构所排斥。也就是说，从力量对比来看，在冲突过程中，即使是身体最脆弱的人，他也能够在冲突之中杀死对方，甚至是最强者。这种理论设定的方式就确保了每一个读者都能从中确立自己的阅读位置。

接着，他又继续说道：

他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。[1]93

结合能力对等的阅读位置，霍布斯使每位读者产生了关涉自身的双重指向：

第一重指向，每个人的行动都不受任何限制。在自然状态之中，霍布斯并没有赋予人的自由以“特别的属性”[5]374。自由仅仅意味着人在生存空间迁移的过程中不会受到任何来自于他者的限制，因为一切可以阻碍其运动的障碍都在人追求自由的过程中被清除掉了。然而，现实的活动空间并非为某个人所单独占据，而是有许多不同的人同时存在于空间整体的各个角落之中，他们各自维系着自身的生存边界。每个人实际上都需要争取自己得以自由活动的空间[5]374。

第二重指向，人们彼此之间可以互相触及。这就表明人们可以在自己力所能及的行动边界上自由行动，然而，由于在相同空间之内不止生活着有限的个人，每个人在行动的过程中将不可避免地与他人发生接触。为了能够清除障碍以使自己得以自保，“最合理的就是先发制人……直到他看到没有其他力量足以危害他为止”[1]93。阿尔都塞认为，这种关系并不是由法律、道德或者政治义务要求人们必须在某种状态做出相应的举动，纯粹是出于满足自身生存需要或是确保自己的利益免受他人损害，而做出的相应举动[5]373～374。

那么，会有哪些情形导致人与人之间战争情形的发生呢？首先，竞争是两个人之间的逐利行为。无论战争的哪一方取得胜利，他们最初的意图都是为了获取更多的物质利益而彼此限制对方，是两者欲求的表现。其直接表现是：人们使用暴力去奴役他人及其妻子、儿女与牲畜。其次，猜忌是每个人对他者威胁的恐惧表现。当人与人之间相互争夺利益的行为从竞争转变为对他者的不信任，此时敌对和相互攻击行为已转变为所有人共同具有的状态。不信任状态实际上反映了人们将关注如何保证物质利益增长的焦点转移到了从自身的权能出发而攻击对方的博弈。所有的战争在本质上都成为了预防性行动[5]376。最后，获取荣耀是战争结果在观念上的表现。为了声望而进行战争，这并不同于人们在社会状态中为了维护自己的声望而进行的此消彼长的舆论战，而是针对彰显自身权能的外部标志的斗争。一旦某人从中取胜，这意味着他已经是一个强者。尽管荣誉之争只是被他者承认的个人全能在观念上的表现，然而，荣誉的获取实际上也是对其攫取更多资源资格的认可[5]376。

如果单从霍布斯提及的战争原因来看，这三种原因从表面上看并无特别之处。不过，阿尔都塞则提示我们，问题在于三种原因的排序本身，它们并不是出现在写作中的语言习惯使然，而是体现了他的精心安排。它表明了每个人加入到这场战争的原因“仅是出于渴望避免每一个障碍，这些障碍会阻止他们径直向前”[9]181，况且，这些情形离人们并不遥远，就在人们的眼前不断“浮现”。

于是，死亡的意义在这里被霍布斯二重化了。一方面，从生存欲望——个人行动的关系来看，霍布斯对自由的肯定本身包含着对每个人欲求实现的确认，然而，在欲求实现的过程中，它的结果只能是以死亡的结局而告终。由于死亡的事实直接映射于英国内战的景象，这就直接造成了“我”与本我之间的异化，或者说，我的欲求并非完全由我本人所主宰。因为在阅读过程中，霍布斯调动了阅读者关于搏杀死亡的“直接映现”——英国内战（所指），为他的理论配置服务，从而使死亡结果的想象直接成为了压抑个人欲求的直接原因；另一方面，从个人行动——他者行动的关系来看，霍布斯对于“能力等同”与“彼此触及”的设定通过不同场景的变换取消了“我”与他者间的相异性，从而使“我”异化为他者，生成了“我”反对“我”的场景想象，而其结果只能是两败俱伤。值得注意的是，这种想象的死亡场景事实上同样指向英国内战。它调动了军队战士在搏杀间死亡过程的想象。在“过程”与“结果”同时具备的情况下，关于死亡的想象的存在形式便具有了它的物质性存在形式，或者说观念的现实化。于是，我们得到了以悖论形式存在的结论：你在获取更多生存空间、清除他者的同时，也在试图毁灭自身。从人的需要来看，人不可能以毁灭自身的形式满足自己的生存欲望。这就为新的问题敞开了缺口，即如何在满足自身欲望的同时，不至于死亡。

就在读者因对生存的渴望（死亡的惧怕）以求答案的时候，霍布斯将人们引向了自然律。他告诫人们，既然你们渴求欲望的实现，就必须对自己的行动进行约束，这是实现永久和平的关键，也是自然权利得以确认的前提[1]92。阿尔都塞认为，自然律实际上是个体对自身行动可能造成的灾难性后果的反思。在考虑到平等、自由等人的自然特征的前提下，这种区分实际上就为自然权利确立了三个准则：其一，每个人都希望尽可能地保存自己；其二，它成为了所有人为自己的行为和手段进行辩解的理由，每个人在采取行动过程中采取的手段都不应当受到来自他人的指责；其三，每个人都可以拥有使自身快乐的对象，这是人们采取行动的初衷。这表明霍布斯已经在行动者和其欲求对象之间已经建立了价值关联[5]375。

霍布斯做出上述规定，很明显是希望将社会中不同的阶级缝合在同一结构之中。他所面临的社会状况是，原有以贵族、骑士、教士与农奴为主体的封建社会结构正在发生变化，由于商人、手工工厂主、工人的规模正在逐步扩大，后者希望自己的生存条件能够得到封建政府的承认。为此，不同的社会等级分别提出了各自的政治主张，其表现为：首先，自由持有农（从自耕农转化而来）和公簿持有农（从农奴转化而来）希望将自己的份地转变为私人财产，贫农、乞丐和茅舍农则希望获得土地以保证自己的生存状态；其次，以乡绅贵族、商人和一部分封建贵族为代表的新兴资产等级则希望维护已有的兼并土地制度，确保自己的经济利益；最后，以破产封建贵族和传统封建贵族为代表的封建势力则希望借助封建统治的国家机器遏制国内资本主义经济生产方式的发展，帮助他们重新夺回原有的政治经济地位。只有限制每个人的欲望才能达成上述目标，霍布斯的上述主张实质上也是对现有生产关系再生产的确认。

在对异化本我欲望的必要性进行了说明之后，霍布斯开始把话题转向了契约。这种契约准确地讲并不是法律意义上的约定，而是在我相信对方不会否定自身欲求的前提下，在交往过程中再约定双方的权利内容。“我相信”之所以能够构成履约的前提就在于“本我”在社会之中的异化已经普遍化[1]111，每个人都在涉身之中，产生了对永久和平的希望。它使人们愿意从自己的需要出发，自愿限制自身的行动，因为这是“从意志中产生的行为”[1]44。因此，当每个人都愿意出于和平的意愿而共同生存的时候，人们形成了这样一种价值观：以维护和平为善，比如分配正义、权利正义、感恩、公道等等；相应地则要以破坏和平为耻，比如不义、忘恩、不公道等等。

不过，鉴于会有违反契约的行为发生，霍布斯坦言，避免普遍战争悲剧发生的办法只能是必须有人充当正义的化身去惩罚那些违约者。这个人实际上是代表回应了人们的普遍意愿——对永久和平的期望，而专门负责于社会公共事务的管理。当这个人得到了公众的授权（信任），他便会以公共人格出场，惩恶扬善，反之，他则是以自己的人格出现在自己的私人事务之中。那么，这个人是谁呢？霍布斯一会儿说：“……我们相信或信靠的便是说话的这个人，我们信任的对象便是他所说出而又被我们接受的话……”[1]49一会儿又说：“真神也可以由人代表……基督不是由自己来的，而是由圣父那里派来的……”[1]125～126显然，他在以已有的宗教作为自己的文化资源使人们的结论趋于一致：这个人只能是君主。选择他作为人们利益的守卫者不仅与英国人原有的文化习俗不相违背，同时还能赋予其新的内容，霍布斯继续讲道：这个人具有把“……大多数人根据自愿同意的原则联合起来，把自身的权势总合在一个自然人或社会法人身上的权势”[1]63的能力。而在君主那里，他则获得了双重身份：一方面，他和其他人一样只是自己意愿的代表，另一方面，他也在代表着其他人的意愿并使他者的意愿得以实现。这种意愿实际上就是原子化个体意愿的总体表达，它要求君主必须在国家之中以保证公意的实现作为自己的职责，并把自己化身为公意的代表[5]387～388。由此，建立在普遍联合基础上的社会政治结构便成为了新国家产生的必要前提。不难看出，借助于对“本我”的压抑，“超我”对我的压抑来自于人在社会之中的普遍异化——权利的丧失，吊诡的是，这种异化是出自于人的自愿或者说由希望而产生的权力，并使“自我”处于紧张状态。

三、主体间的彼此承认与个体实践的幻象

通过对君主功能的分析，显而易见的是，霍布斯使君主的功能居于实现永久和平的意识形态的核心位置，其目的就是使君主的公共形象以双重镜像关系，把具体的个人询唤为主体，并使之自由地臣服。那么，这种关系是如何发生的呢？这实际上取决于个体的实践，或者说，臣民对绝对君主的依赖产生于坠入战争状态的恐惧，为此臣民必须设法使自己与君主融为一体，并与之特征发生融合[10]51。我们把这种关系带入到霍布斯奠基的国家意识形态结构之中，不难看出，在第一重镜像关系之中，借助于个体想象的实践方式，霍布斯使君主处于主体与他者之间，从而避免了死亡结局的出现。这等于以预支未来的形式使每个人对设置君主的意义予以承认。

阿尔都塞认为，以君主作为国家的绝对权威的代表来终结战争，“保障财产和人身安全，这实际上是对阶级斗争和国家作用的预支”[11]235。也就是说，只有君主有资格授权国家暴力机关惩罚破坏和平之人。显然，霍布斯是以需要强制性力量制止人们的活跃行动为理由为君主存在的合法性进行辩护[1]103。因而，原本是外在约束的行为，却在缔约过程中转变为承认君主的权力对自己的压制。因为在条约之中，缔约双方彼此做出承诺，一旦他们企图毁约，他们便会招致可怕的“利维坦”的惩罚[9]182。鉴于恐惧的存在，他们不得不相互做出保证，同时也向君主做出保证，他们不会违抗他的意志，从而实现了将所有人的权利让渡给全能者（君主）的预演。只有人们必须向君主履行信守承诺的义务，而君主本人却没有相应的义务要求。这是因为，君主事实上并没有出现在相互订约的链条上，以实现其与人们之间的联盟。如果以这种形式订约，那么，君主的地位便降低为与其他签约主体对等的地位上，重新回到战争悖论的基础之上；同样，君主也没有以与每个人反复订约的形式来实现彼此的联合，因为他并不在订约的主体范围之内，而仅是出于维护和平的需要而对自身的活动原则做出了承诺[5]386～387。

在第二重镜像关系中，借助于个体阅读的实践方式，霍布斯并没有使主体处于在场的位置——直接与每个人订立契约，而是通过文本的象征手段，使君主处于“在场”的位置。这种“在场”实际上取决于霍布斯对契约及君主功能的写作方式。显然，霍布斯在君主的理论配置上，是使君主在各种处置公务的场景都符合保障人们安全与维护正义的形象之中，诸如，主权者不可能违反承诺[1]103、主权者对任何臣民都不够成为危害[1]136、主权者还通过授权于行政官员的方式确保在各个领域的司法公正[1]137～139等等。不仅如此，霍布斯还建议新的政府应当具有意识形态国家机器的功能，它的职能在于确保人们相信本国的政府形式是最好的[1]263，确保人们无论在何时何地都应尊重主权者[1]264，确保人民意识到破坏主权者形象将会给整个国家带来怎样的危害[1]264～265，确保有人去专门教导臣民认识这些道理[1]265，以及确保通过社会价值体系的培育惩戒那些试图破坏主权者形象的个人[1]266。显然，无论是维护主权者的形象所需完成的工作，还是通过建立二元对立的善恶价值体系，霍布斯所强调的正是对这种意识形态结构的再生产。而个体在实践过程之中，对契约的理解就是使个人的意愿与文本的组织方式取得一致。

此外，阿尔都塞还提示我们：分析契约主体（君主与人民）在契约中之中的关系，该契约有如下特点：其一，认同契约内容即生效。每个人都是契约的受益者，他们一旦承认避免死亡的订约理由，他们和君主之间的订约便立刻生效，从而规避了君主与每个人之间的订约难题，回避了从契约主体角度诘问君主的存在是否具有合法性的质疑。这是因为君主本人实际上在这个契约之外，双方约定的契约内容并没有以条款的形式明确地指出君主应当履行何种义务，当然，这也就不会涉及他是否会违反约定的问题。君主存在的作用仅在于监督，终止人们之间的战争状态，维护人们共同生活的和平状态，并使人们处于平衡的社会关系之中[5]384。其二，契约的义务形式发生了变化。从改变契约交换的形式便可以看出，君主实际上是以托付者的名义监督他者，这就使分散的人得以集中在君主本人身上，从而使每个现实的个体被凝聚在相同的政治主体之中[5]386～387。因此，这就使每一个人给予君主权利的行为不再是为了获得更好的生存境遇而在法律上做出的让渡行为，而是转变为构成君主权能的行为。而在每个人那里，权能虽然存在着使自身趋向绝对化的取向，容易导致暴虐行为的发生，但是，它也能在限制自身的过程中成为实现人与人之间联合的基础。这种联合实际上就是无数个体的综合，也就是在我需要的人和需要我的人之间实现联合来完成每个人自身权能的理论表达。

鉴此，君主的存在实际上就是为了达成个体之间的联合，一旦这种联合得以达成，国家便可以在所有人的公意基础上被建立起来。尽管人们在现实中看到的可能是无数不相关的个体，但是他们已经作为君主的力量而存在，成为了以君主为核心的国家现实承担者[5]386～387。这就是霍布斯希望有人能够运用他的理论进行实践的初衷，因为他已然洞察到产生权力的精神结构不是别的，正是人们自身所追求的希望。

当然，霍布斯所设计的《利维坦》只是统治人们的假象，阿尔都塞认为，这种模式的问题在于：

首先，订约主体在契约中的地位并不对等。作为代表公意契约的主体——君主不仅存在，而且还是以“悖论”的形式发挥自己的作用。这体现在：一方面，君主作为普遍公意的代表介入到双方订约之中，充当着监督者的角色而无法被排除在契约之外；另一方面，君主本人没有参与到缔约环节之中，便获得了在该契约生效之后由缔约者赋予的权利。这就造成了契约主体身份的不平等[5]384。

其次，君主的自由权能以法律形式受到保护。从契约的一般性质来看，作为私法实现的方式，契约的订立应当以限定签订双方的权利为基础。然而，在霍布斯的契约之中，君主任意行事的权利不仅不受到契约的限制，还为这种法律所保护。造成这种矛盾现象的原因便在于契约中并没有涉及君主应当承担的义务，而只是确认了他存在的必要性[5]384～385。

最后，君主的公共人格与私人人格相冲突。如果从霍布斯理论设定的自然状态来看待君主，那么，他应当同他人一样都在追求自己的自然权利。但问题在于，在社会状态之中，霍布斯将君主的私人人格有意地抹杀掉了，也可以说刻意地回避了这个问题，而是以监督者的身份赋予他以公共人格属性。这种属性是以无私的名义出现在公众事业中的。但是，他的私人人格属性在社会状态之中，又不可能被消除掉。于是，当君主以自己的私人人格取代公共人格时，他与人民之间的不平等地位就会显示出来[5]387～388。

总之，霍布斯谋求的新共同体理论应当是将新兴资产阶级限制在西欧封建社会政治结构的框架之下，并且在绝对君主军队的保护之下，它调和了自由主义与封建主义之间的对立[5]392～393，凸显了在英国社会面临解体风险的政治背景下构建新的政治共同体理论的必要性。阿尔都塞将马克思主义意识形态理论与精神分析进行了有效地融合，透过这种研究方法，他使我们重新认识了霍布斯的国家理论。这不仅有助于理解绝对君主制国家意识形态的起源，即在封建政体下实现新兴资产阶级与封建贵族之间的联合，也有助于我们重新思考意识形态与社会政治结构之间的关系。

［附注］本文还得到了北京地区高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心建设项目（编号：PXM 2017_014204_500095）的资助。

[1] 霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎庭弼，译.北京：商务印书馆，1997.

[2] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第一卷[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，2012.

[3] Louis Althusser.Du matérialism aléatoire[J].Multitudes，2005，（2）.

[4] 路易·阿尔都塞.哲学与政治：下卷[M].陈越，译.长春：吉林人民出版社，2011.

[5] Louis Althusser.Politique et Histoire，de MachiavelàMarx：Coursàl’Ecole normale supérieure 1955－1972[M].Paris：Seuil，2006.

[6] 朱莉娅·克里斯蒂娃.符号学：符义分析探索集[M].史忠义，等，译.上海：复旦大学出版社，2015.

[7] 钱程旦，许洁明.英国通史[M].上海：上海社会科学院出版社，2002.

[8] 闫照祥.英国史[M].北京：人民出版社，2003.

[9] Louis Althusser.Philosophy of the Encounter[M].Trans by G M Goshgarian.London：Verso，2006.

[10] 大卫·麦克里兰.意识形态[M].孔兆政，蒋龙翔，译.长春：吉林人民出版社，2005.

[11] 路易·阿尔都塞.来日方长——阿尔都塞自传[M].蔡鸿滨，译.上海：上海人民出版社，2013.