“人类命运共同体”理念的伦理之思

2017-02-26赵红梅

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年6期

关键词：人类命运共同体伦理命运

赵红梅

（湖北大学政法与公共管理学院，湖北武汉430062）

“人类命运共同体”理念的伦理之思

赵红梅

（湖北大学政法与公共管理学院，湖北武汉430062）

“人类命运共同体”理念涉及两个关键词，一个是“命运”，另一个是“共同体”。“命运”是一个古老的话题。无论中西，人类都对“命运”在现实中深为关切，在理论上深究不穷。“命”为定数，指某个特定对象；“运”为变数，指时空转化。“命”与“运”组合在一起，指的是生命的气化运行。“共同体”也是一个恒久的概念。亚里士多德的“城邦共同体”、康德的“伦理共同体”、马克思的“真正共同体”、滕尼斯的“精神共同体”，以及哈贝马斯的“世界共同体”，或从哲学、政治与社会，或从文化、经济与环境，广泛思考了人与自然、人与社会、“我”与“他者”之间共在的可能性，无不闪烁着思想巨人的智慧之光。2011年，我国颁布了《中国的和平发展》白皮书，提出要努力增加同世界各方的利益交融点，并力争与世界各方建立更加广泛、更多层次的利益共同体，促进全人类共同利益的完满实现。2012年11月，党的十八大报告首次将“人类命运”与“共同体”组合在一起，提出了“人类命运共同体”的新理念，强调人类只有一个地球，共处一个世界，命运休戚相关，是一个相互依存的共同体。2017年初，习近平主席出席在日内瓦举行的关于人类命运共同体的国际高端会议，他在会上发表主旨演讲，进一步从全球治理的高度，提出人类在追求自身利益时应该兼顾他者的合理关切，在谋求自身发展时应该维护人类共同利益和共同价值，共同构建人类命运共同体。2017年10月18日，习近平总书记代表第十八届中央委员会所作的报告中强调，构成新时代中国特色社会主义思想的基本方略之一就是坚持推动构建人类命运共同体，而构建人类命运共同体必须“坚持正确义利观，树立共同、综合、合作、可持续的新安全观，谋求开放创新、包容互惠的发展前景，促进和而不同、兼收并蓄的文明交流，构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系，始终做世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者”。“人类命运共同体”理念具有鲜明的中国特色，积极发扬了构建具有伦理意蕴的“共同体”之于新时代人类命运的重要性，它有别于并超越了西方学者鲍尔丁在1966年针对人类命运问题提出的“宇宙飞船经济理论”。作为全球治理重要核心理念的“人类命运共同体”，不仅扎根于管理方法、技术与法制等“硬”知识，而且关注治理的伦理精神、人文价值等“软”知识。“人类命运共同体”作为一种“世界级”的精神性“公共产品”，毫无疑问具有利益共生、情感共鸣和责任共担的伦理精义。世人共享的“人类命运共同体”是一个宏大的论题，可以从多个维度去解读，这里主要对“人类命运共同体”展开伦理思考。

一、“人类命运共同体”理念的伦理超越与回应

把“人类命运共同体”理念置于中西伦理文化比较的框架下考察，很容易发现，从时间上看，人类命运共同体理念的提出是对中国传统伦理的超越；从空间上看，人类命运共同体理念的提出是对全球伦理的回应。

中国文化是伦理型文化，伦理基因异常强大。中国传统社会以家庭伦理为基点，强调“修身、齐家、治国、平天下”的治理路线，家庭是处理伦理关系的第一场所。家庭血缘是国家伦理的根源，又是最基本的伦理关系和伦理实体。家庭伦理是社会伦理的起点，国家伦理是家庭伦理的放大。在中国传统社会，“家国一体”，修身于家，成人于国，形成了“以血缘伦理关系为基本社会伦理关系，以及由家庭伦理关系层层外推式直至君臣关系的社会伦理关系图式”[1]89。中国传统伦理抓住伦理运思的家庭起点，强调家庭伦理的基础性意义，这一点特别重要。但是，由于中国传统伦理并不承认人格平等，以至于道德情感依血缘亲或疏、近或远而向外推衍，不断递减。“非我族类，其心必异”说的就是熟人社会特有的排外心理。今天，“血缘根基外推时的狭隘性和有限性由于不同文化融合这样的特定时代而更加明显地表现出来。它对超越血缘意识的人道情感常常表现出陌生和不理解”[2]415。所以，中国传统基于自然血缘亲情的伦理的基础性意义不可以放大，亲情之爱不能成为唯一的道德解释模式而享有绝对独尊的地位。

“人类命运共同体”理念正是对中国基于血缘亲情的伦理观念狭隘性的超越。“人类命运共同体”理念包含的一个重要思想就是，破除一己私情，升华人伦亲情，倡导对话协商、共建共享、合作共赢，超越家庭种族，对“他者”在人格上提出接纳和认同的伦理要求。人类命运共同体这样的理念是新时代全新的价值观念，与中国古代先哲所谈及的“乐以天下”、“不以一人疑天下，不以天下私一人”、“兼以易别”等命题显然具有极为不同的意涵。中国古代先哲在那个年代提出的这些命题远不足以构成人类命运共同体这一命题的价值血脉，更难以为当代世界人类命运共同体的构建提供源远流长的伦理精神支撑。有人认为：“共享是中国文化的智慧、中国文化的良心、中国重要文化符号。”[3]292这种观点有意无意地回避了中国传统社会小农经济所具有的巨大封闭性，过高估计了中国传统伦理的现代价值。由于强大的“血缘文化”和基于等级的“礼制”观念，加之小农经济特有的自闭之特质，古代的“共享”只是一种极为原始而素朴的自然主义的“大同梦想”。即便《周易》所说的“万物并育而不相害”、《礼记》所说的“天下为公”、《论语》所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”、《孟子》所说的“乐以天下，忧以天下”等等涵养了宝贵的共同体思想和共享智慧，但也需要我们以现当代的伦理智慧，结合时代的新发展、新变化、新问题，去进行创造性转化和创新性发展。

21世纪是全球化的时代。在这个时代，高科技与新媒体获得了快速的发展与普遍应用。在这个时代，世界变成了“地球村”，世界各地发生的地域性的事情全都享有了全球性特征。随着交往的广度与深度不断增强，严格说来，这个世界只有共同利益，没有了局部利益，局部利益这个概念几乎就要失效。毫不夸张地说，全人类已经形成了安危与共、唇齿相依的紧密关系，公共生活勃然而兴，公共责任心与全球意识作为引领世界的领袖品质而被期待。习近平主席在国际刑警组织第86届全体大会开幕式上强调：“当今世界，安全问题的联动性、跨国性、多样性更加突出。中国愿同各国政府及其执法机构、各国际组织一道，共同构建普遍安全的人类命运共同体。”中国现代国际关系研究院安全问题专家李伟认为，习近平主席提出的构建人类命运共同体，超越了不同的意识形态，也跨越了不同的宗教信仰和文化传统，是关乎人类命运发展的一个最基本的思想观念。每个人都不可以逃匿于全球化的浪潮，每个人的命运彼此相关联，并结成牢不可破的命运共同体。在共同体中，每个人有自己的“生态位”，并且相互依存，没有所谓的纯而又纯的私人生活。如果人与自己的类本质相脱离，就会与他人相分离，如果执意要把自己孤立起来，就不可能有完整的生活。这就是美国学者阿伦特所说的：“一个人如果仅仅过着个人生活（像奴隶一样，不让进入公共领域），那么他就不是一个完整的人。”[4]29在这种情况下，个别的问题统统都转化成为了全球的问题，要求我们共同承担，一同面对。这就是全球伦理。全球伦理真正把自己视为人类命运共同体的一个成员，并促使全人类形成普遍意识和整体信念。全球伦理主张抛弃一切形式的自我中心主义、自私自利，认为自我决定和自我实现只有在不拒绝普遍利益和全球责任的前提下才是合理的。

从全球化的角度看，全球伦理实际上就构成了讨论“人类命运共同体”的国际语境，而“人类命运共同体”的理念反过来又呼应和表达了全球伦理的精神追求。全球伦理和“人类命运共同体”理念都浸润和灌注着一种共生共享、共在共赢的普世精神，坚决反对在全球面临的道德难题上自言自语、自说自话，坚决主张超越家庭伦理的一己之私，建立起道德最大的普遍性和公共性。这就是杜维明教授所说的：“自我的真正实现，虽然肇始于家庭的环境之中，却要求我们把自己的关系扩展到家庭结构范围之外，从而超越裙带关系，从而得以和更大的群体建立有意义的联系。”[5]13

二、“人类命运共同体”理念的伦理意涵

从伦理学本身考察，“人类命运共同体”蕴含着与私德完全不同的道德理念，简单地说，就是对公德的诉求、对公共伦理的强调。

“公德”与“私德”不同，“私德”讲“私”，“公德”重“公”。如果说“公德”与“公共性”相联，那么“私德”与“私人性”相关。如果说，道德的生活是面向共同体的，那么“私德”因为缺少“共同体”的理念，与“私利”、“私心”纠缠在一起，显然不能算是真正的德性。“私德”实际上是把道德下降为了一种私人化的德性，缺少公共生活的维度，是抽象的，不具有现实性。正如有的学者所指出的：“个人的实现要在公共中才有可能。”[6]419与此不同，“公德”指的是“具有公众性、公共性的德性”，即每个公众都能够且必须接受的作为底线要求的德性。因此，严格说来，只有公德才称得上是真正的德性。这是因为，公德是面向整个人类共同体提出的道德要求。在这个意义上讲，公德就是人类全体在社会公共生活中都应该遵循的道德规则。如正义、民主、责任、义务、不侮辱他人、不杀人放火、不坑蒙拐骗等。从公共生活的基本精神来看，任何人都在道德的要求之内而不可以逃匿在道德的要求之外。正是在这个意义上，公德偏重于强调道德属于“大家的”、“公众的”，并不只是属于个别人或少数人。因其属于“大家的”、“公众的”，故而每个人都能遵守、也应遵守，可以普遍化。俗语所说的“人同此心，心同此理”，说的就是人自有一种公德心，这是普遍的。显而易见，“公共性”是公德一词具有的关键内核。“公共”一词在古希腊语汇中本身就是指个人具有一种精神气质，这种气质体现为个体足够成熟，能超出自身利益去面对并关切公共事务。重视正义思想的研究是西方伦理学和政治哲学的传统，正义思想、正义观念就是西方文化思想漫长历史中的不变主题。费希特在《伦理学体系》中认为，谁在道德方面只想关心自己，谁就连自己也关心不了，因为他的终极目的应该是关心整个人类。也就是说，道德活动的基本特征是对他人的关心，即便是对自己的关心也要作为一个环节被容纳到对他人的关心之中。在这里，强调的显然是道德的公共性。伦理之为伦理逻辑地表现出对公共利益的关切、对共同体的关注。“人类命运共同体”理念是通向这种公共性为内核的公德的。如果没有这种公德心，就不可能有公共性的道德，就不可能建立起“人类命运共同体”。反过来说，建立“人类命运共同体”，也必然有着对于公德心或公共伦理的合理诉求。

“人类命运共同体”理念蕴含的对公德的诉求，既表现出对全人类的责任意识，也表现出对全世界的公正要求。“人类命运共同体”理念作为本世纪初由中国倡导并推动的互商互惠、共建共享的全球治理理念，表达的是走向世界过程中呼唤价值认同的中国声音，展现的是中国对全人类的责任意识。“人类命运共同体是责任共同体与利益共同体的有机结合”[7]。基于全球化的新境遇，提出“人类命运共同体”理念，体现了中国对于世界发展的伦理守护和共同价值的期许，彰显了中国作为一个大国的道义担当。今天的世界，问题已经不完全是“自我”如何发展，而是“我们”如何生存。这里强调的是整体的“类意识”而不是单一的“个人意识”。马克思认为，人作为“类存在物”，一开始就把自己“当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”[8]95。“我”包含在人“类”这个概念里。离开了人“类”，“我”就不能成为自己和确证自己。也就是说，离开了共同体，人将生无所依，还奢谈什么“全面发展”、“自由发展”。人类命运共同体符合人的类本质的发展需求。因此，最高意义上的道德责任是对全人类的生存和发展承担起责任。

“人类命运共同体”理念蕴含了公正之美德。公正是最典型的公德。公正作为一种美德，以公共利益为依归，关心他人的善、公共的善，体现了“全部的”“完备的”德性即“整个德性”。何谓“整个德性”？亚里士多德作出了这样的解释：“最善良的人，不但以德性对待自己，更要以德性对待他人。待人以德是困难的。所以，公正不是德性的一个部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一个部分，而是整个邪恶。”[9]90这种具有“整个德性”性质的公正恰好是“人类命运共同体”理念所蕴含的。在具有不同价值观念、不同利益取向的人群组合成的多元互动的当今社会，构建“人类命运共同体”，实现共生共享和“重叠共识”，最需要有超越一己之私的公正之美德。有了公正之美德，人类就能自觉去超越自私自利，就能自觉地建立起“他者”思维，自愿地把自己与他者、一国与他国有机连接起来，实现对漫长私有制时代的利己主义的超越，从而创建真正意义上的伦理共同体。

三、人类命运共同体与伦理共同体

在古希腊，亚里士多德认为，人是政治的动物。人必须通过政治生活才能达于个人的完成。所以，亚里士多德渴望构建的“城邦共同体”充满了浓浓的政治色调。在当代，哈贝马斯企图构建的“世界共同体”依然偏于政治——法律之维。他希望通过实现从彼此都很熟悉的“人种共同体”向由相互陌生的公民组成的“法律共同体”的转变，将一切世界公民凝聚在一起，建立一个超国家的在世界范围内具有政治行为能力的共同体——“世界共同体”。哈贝马斯认为，在世界共同体中，基于民族身份的文化认同转向了基于主体间理性商谈为主的法律认同。他说：“一个自由和平等的联合体中人们为之而战，最后达到的共识，其最终基础仅仅在于一个人们同意的程序的统一性之上。这种民主的形成意见和作出决定的程序在法治国家宪法上取得经过分化的形式。在多元主义社会里，宪法表达的是一种形式上的共识。公民们愿意有这样一些原则来指导他们的共同生活，这些原则，因为它们符合每个人的平等利益，可以获得所有人的经过论证的同意。这样一种联合体是由相互承认的关系所构成的，在这种关系之下，每个人都可以期望被所有人作为自由的和平等的人而受到尊重。每个人无例外地都可以受到三重承认：每个人作为不可替代的个人、作为一个族裔或文化群体的成员、作为公民（即一个政治共同体的成员）都应该能够得到对其完整人格的同等保护和同等尊重。”[10]658在哈贝马斯看来，有了世界公民法就能真正实现世界共同体内所有世界公民的自由和平等。

值得注意的是，在近代，康德在《纯然理性界限内的宗教》中有针对性地区分了两种形式的共同体，一是政治共同体，二是伦理共同体。他指出，这两种共同体有一个共同特点，那就是都以“自然状态”为对立面，在自然状态下，每个人自己充当自己的“法官”和“裁判”，而缺少一种公共性且有权威性的裁决。由于缺少一种公共性的裁决权威，在外在行为方面，人类总是陷入互相敌对的战争状态，不能达到和谐。为了远离政治的自然状态，远离战争与冲突，在政治领域，就需要依赖一个外在的公共立法，建立政治共同体。同样，由于缺少一种公共性的裁决权威，在内在动机方面，人类也总是“各怀鬼胎”，互相冲突，远离善的共同目的，不能达到和谐。为了远离伦理的自然状态，远离“各怀鬼胎”，在内在领域，就需要依赖一种内在的德性，建立伦理共同体。特别值得一提的是，康德意识到，政治共同体与伦理共同体是很不一样的共同体，其中伦理共同体享有比政治共同体更明显的优越性。因为政治共同体的构建靠的是强制与强权，只能达到一种外在行为上的和谐一致。伦理共同体的构建靠的是感召和人心，所有伦理共同体成员同心同德，在动机和准则上服从一个公共立法，就能在内在动机上达成和谐。伦理共同体所达到的和谐是内在的和谐，因而是更真实、更高层次的和谐。在康德看来，一个政治共同体的公民只要其在行为上不去触犯法律，就有权出于任何动机和准则实行不触犯法律的行为，而留在伦理的自然状态里。借用罗尔斯顿的话说就是：“法律能禁止那些最严重的违规行为，但却无法使公民主动行善。”[11]433于是，就会出现这样的情况，在政治共同体里特别守法的人可能依旧生活在“伦理的自然状态”下而不能进达道德的境界，成为一个有德性的人。在康德看来，脱离伦理的自然状态，依靠政治共同体是不起作用的，最有效的途径就是建立起道德义务。因为人类摆脱伦理的自然状态，建立起伦理共同体，虽然不是政治公民的义务，但却是作为人类的成员的义务。这种义务不是人们对人们的义务，而是人的族类对自己的义务。作为理性存在者的人类这一种族在理性的理念中已经被规定要“趋向一个共同目的”，即“促进作为共同善的一种至善”[12]98。

康德关于共同体的论述尤其是对于伦理共同体的优越性的首肯对于思考“人类命运共同体”理念的伦理走向提供了巨大的启示。在多元价值观激烈碰撞的当今世界，构建人类命运共同体，最为紧迫的是建立公共精神、公共信仰，找到价值归属感，达至伦理认同。对于一个民族、一个国家来说，如果没有伦理认同，没有公共信仰，没有共同价值，那么这个民族、这个国家就行无依归，找不到前行的方向。伦理认同犹如“精神水泥”，能够将各种社会观念成功凝聚，消除思想上动荡不安，确保共同体具有高度的价值共识。历史本身就是人的行动的总和，而人的行动本身又是趋于善的，因此世界史或人类史本身必然是朝着“共同善”或“善的共同体”前行的。王泽应教授指出：“共同人性是建构共同体的伦理基础和价值原点。只有既着眼于共同人性又维护和挺立共同人性的共同体才可能真正具有共同的伦理基础。共同的人性、人情使人能够建立起共同的伦理价值观。”[13]习近平主席说过：“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值。”如果把“人类命运共同体”这个关键词和“全人类的共同价值”这个关键词并置在一起，就会发现，构建“人类命运共同体”的核心是人类达成伦理共识，拥有共同价值。反之亦然。世界是相互联系、相互依存的整体，人类命运休戚相关。“人类命运共同体”不仅是利益共同体，也是以和平、发展、合作、共赢为宗旨的价值共同体。它要求尊重价值与文化的多样性，也强调人类拥有共同的价值。“人类命运共同体”的构建必然对于高尚美德具有极大的、持久的兴趣与渴望，其中最重要的是“要关注世界共同体成员的道德联系”[14]163。“人类命运共同体”作为一个“伦理共同体”是可以期待的。

德国著名社会学家滕尼斯在《共同体与社会》中曾提及，精神共同体是“真正的人的和最高形式的共同体”。共同体，严格说来，只能是精神性的。共同体如果不是精神性的，就不会牢固，甚至会一盘散沙。社群主义代表人物泰勒说过：“共同体被看做是一个生活或主体性的场所，诸个体是那个共同体的片段。共同体是精神的体现，是比个体更充分、更实质性的体现。”[15]579人类命运共同体实际上就是这种最高形式的精神共同体。借用康德的话来说，这个共同体的伦理目标就是，“把人类作为一个遵循德性法则的共同体，在它里面建立一种力量和一个国度，它将宣布对恶的原则的胜利，并且在它对世界的统治下保证一种永恒的和平”[12]126。按照马克思恩格斯的共同体理论，人类共同体的发展大体会经历三种形式：第一种就是自然形成的共同体，总体上表现为一种“人的依赖关系”的“本源共同体”；第二种就是“虚幻的共同体”，总体上表现为一种“以物的依赖性为基础的人的独立性”的资本主义社会共同体；第三种就是“真正的共同体”即“自由人的联合体”，总体上表现为个人自由全面发展的共产主义社会共同体。“人类命运共同体”显然是对马克思恩格斯共同体思想的当代继承与发展，显示了新时代的新要求，凸显了更为强烈的责任意识和全球担当。

从中西伦理文化比较的意义上看，“人类命运共同体”的提出既是基于对当今时代问题的认真考察，也是对人类未来发展的前景预判，既肯定了不同伦理文化彼此的特色与优长，又强调了不同伦理文化的相互关联，还彰显了不同伦理文化的公共本性。任何情况下都不得以任何理由随意诋毁不同伦理文化的积极价值，更不得以打造“人类命运共同体”为借口去解构中西伦理文化各自宝贵的思想精华。共同体的秩序建立与个体道德力量彰显是同一个过程，“人类命运共同体”与民族个性、全球化与民族归属感并不构成对立的两极。构建人类命运共同体要尊重世界伦理文化的多样性，以伦理文化交流超越伦理文化隔阂，以伦理文化互鉴超越伦理文化冲突。“人类命运共同体”所向往的伦理认同必须避免在共同体下日益成为非常渺小的原子化的个人，即避免成为“集体的平庸者”。公共领域的人是真正有个性的人，总是需要保持一种批判精神、想象力。阿伦特说：“公共领域是为个性而保留的。它是人们能够显示出真我风采以及具有不可替代性的唯一一块地方。”[4]32

[1] 龚群.当代中国社会伦理生活[M].成都：四川人民出版社，1998.

[2] 刘再复，林岗.传统与中国人[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[3] 卢德之.论资本与共享——兼论人类文明协同发展的重大主题[M].北京：东方出版社，2017.

[4] 汉娜·阿伦特.人的条件[M].竺乾威，等，译.上海：上海人民出版社，1999.

[5] 杜维明.新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神[M].高专诚，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989.

[6] 万俊人.现代公共管理伦理导论[M].北京：人民出版社，2005.

[7] 李向阳.人类命运共同体理念指引全球治理改革方向[N].人民日报，2017-03-08（07）.

[8] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[9] 亚里士多德.尼可马科伦理学[M].廖申白，等，译.北京：中国社会科学出版社，1990.

[10] 尤尔根·哈贝马斯.后民族结构[M].曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2002.

[11] 罗尔斯顿.环境伦理学：大自然的价值以及人对大自然的义务[M].杨通进，译.北京：中国社会科学出版社，2000.[12]康德.康德著作全集：第6卷[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[13] 王泽应.共享是中国文化的智慧、良心和符号[J].伦理学研究，2017，（3）.