康德的“实践”概念格义

詹世友，上饶师范学院， 江西 上饶 334001

傅适也，南昌大学 人文学院， 江西 南昌 330029

康德的“实践”概念格义

詹世友，上饶师范学院， 江西 上饶 334001

傅适也，南昌大学 人文学院， 江西 南昌 330029

康德认为，人类有三类实践，即技巧的实践、实用的实践和道德的实践。只有道德的实践是纯粹理性自身所具有的实践能力的表现，它是最高的实践类型。为了深入理解康德的“实践”概念，必须说明纯粹理性的实践能力的特定性质、根据、动力、过程和结果。在康德的“实践”概念展开的过程中，先天地来源于理性的道德法则是意志的规定根据，是行为的道德价值的根源；自由是意志的本性；义务是道德法则在人类事务中的具体化；人格是人的最高价值和尊严所在；德性是意志做出道德实践的力量，而道德行为及其结果是事物按照应该的秩序而出现于经验世界的表现。这些逐渐展开的概念体系充分彰显了理性是如何展现自己的实践能力的。

理性； 实践能力； 道德法则； 意志自由； 德性

顾名思义，“实践”当然指人的活动，但是，不是一切人的活动都是实践。在哲学上使用“实践”这个概念时，哲学家们特别重视人的本质属性即理性，所以，一般说来，只有由理性介入的人的活动才是实践。理性介入行为，就是要实现人的某种目的，或者说追求实现对人而言的某种善。于是，实践概念必然包含着理性、目的、选择、行动等，同时，实践当然要落实到产生具体的行为和结果上，这一点使实践与理论得以区别开来。普通使用的实践概念就是指人类按照自己的目的改造世界的活动，在西方古代和近代哲学史上，道德的实践被看做是最高的实践，亚里士多德说明了这一点，而康德则对此做出了由一系列因素及其相互作用组成的系统的建构。

亚里士多德曾经区分了三种人的活动，即制作、实践和思辨。这是以人们实现自己的目的的方式来区分的。他认为，人的一切活动都是追求某种目的的活动，但是人们实现自己的目的的方式各有不同，那种目的在其自身之外的活动就是制作，其活动的结果是为了能够满足活动之外的另一目的，比如制作桌子的目的是用来写字；但还有其目的就在其自身之内的活动，或者说其本身就是目的的活动，具有这种目的的活动就是道德活动。也就是说，进行这种活动，就是追求活动本身之好(善)，而不是为了另外的目的。亚里士多德认为，能赋予自身以道德价值的活动就是实践，他说，“实践或行为，是对于可因我们(作为人)的努力而改变的事物，基于某种善的目的所进行的活动。实践区别于制作，是道德的或政治的，道德的实践与行为表达着逻各斯(理性)，表达着人作为一个整体的性质”[1]3。当然这种活动应该受到最高的目的(即最高的善)的引导，这种最高的目的就是生活的整体目的，即生活得好，或曰“好生活”，也即“幸福”。我们活着，就是为了活得好，而不能设想一个比好生活更高的目的。而要活得好，就要求我们的心灵成分如感觉、欲望、情感、有限理性和无限理性等的功能都得到很好的提升和发挥，发挥到极盛状态，这样就获得了德性(包括伦理德性和理智德性)，只有获得了德性，我们才能真正过好生活，所以，获得德性是我们的实践活动的内在目的。这种活动就是自身具有善的价值的活动，就是实践。亚里士多德认为，这种实践要能够在具体行为中体现出道德价值，就需要有“实践智慧”(有学者翻译成“明智”)，它是针对个别事物和行为的，所以不是追求普遍的知识，从这个意义上说，普遍的知识对道德实践而言并不重要；同时，在亚里士多德看来，纯粹的思辨是完全自主自足的活动，是最高的幸福。

亚里士多德关于制作与实践的区别，纯粹的思辨是最高的幸福等观点，对康德的影响是显而易见的。但康德的实践概念是坐落于他的整个哲学系统之中的，特别是关于本体和现象的划分的理论视域中的，所以，他的“实践”概念既源于先天的纯粹理性，又有意志的动机，以及落于现象界的行为和结果，从而形成了一整套的义理系统。

一、实践概念的界定

康德一般是在与理论对举的视野中来呈现实践的意旨的。所谓理论或思辨，就是用先天知性形式即范畴把感性杂多中整理出秩序，从而做成知识的过程。它本身跟行为没有直接的关系，只是从事静观(这也是理论的本义)。我们知道，人们的行为都是要追求一些目的的，这种目的一般来说，都是人们所追求的自己所认为的善，但是，许多善都是相对的善，或者是对自己而言的善，对他人来说却未必是善。所以，为了能够赋予我们的行为以真正的道德价值，就应该有一种行为，它可以赋予行为以绝对的善的价值，其他的善只有在这种善的最高约束下才能真正成其为善。对人类有目的的行为，康德一般也是用“实践”一词来指称的。但是，他又对这些实践作了分类，从这种分类中，我们可以发现康德“实践”概念的根本特点。

他认为，存在着以下三类实践，一是技艺的实践，二是实用的实践，三是道德的实践。关于技艺的实践，是指这样一种行动，它必须借助对事物的知识来形成行为的目的并采用达到目的的有效手段。这在康德看来是分析的，因为如果手段包含在这个目的中，或者说，要达到这个目的，必然要采用这些手段，那么，这个命令式就是分析的。康德说，“这个目的纯然是采用某种技巧就可能达到，而不管目的本身是否是理性的或善的，而只问为达成目的必须做什么”[2]422，这种命令式，就叫做技巧的命令。比如我们要爬上冰山，就必须借助冰镐，当然也得有攀高的能力。显然，这样的实践命令式本身不带有任何价值意识，也就是说，它对意志几乎没有约束力，也即这样的规则并不作用于意志，并形成其动机。所以，康德认为，由于技巧对达到目的来说是必需的，同时我们也不会预先完全知道哪些目的以后会成为自己孩子的意图，所以，在教育中，人们就会要孩子学习各样东西，练习各样技巧。如果人们完全究心于此，就会“忽略了教孩子们对自己可能当做目的的事物的价值做出判断”[2]423。如果我们一般地把达到目的即视为善(好)，那么这种善(好)完全是认识性的，而根本不是道德性的，康德显然是说，这种实践与道德价值判断无关。康德在后来就明确地认为，这种实践在其原理上是属于理论的，即其目的的形成依靠知识，达到目的的手段也依靠知识，“因为它们仅仅涉及事物按照自然概念的可能性，属于自然概念的，不仅有为此可以在自然中找到的手段，而且甚至有意志(作为欲求能力，因而作为自然能力)，这是就它能够由自然的动机按照那些规则来规定而言的。”[3]181它不考虑行为本身的道德价值，不服从自由概念，所以不能成为区别于理论哲学的实践哲学的一部分，而只能算做理论哲学的补充；关于实用的实践，可以举出例子：我们要想获得幸福，就必须锻炼身体，保持身心平衡的状态，等等。从这个意义上说，这种命令式就是一种建议，这种实践所成就的善就是相对的，因为幸福是一种大家都有自己各异的看法的东西，原因是幸福说到底是一切感性偏好的总和，是经验性的东西，所以，对大家没有普遍的客观必然的约束力，于是，这种命令式一定是一种假言命令。其表达方式是“如果你想获得幸福，你就应该做X”，他的行为指向实现这个行为之外的目的。如康德所言，这样的命令“把一个可能的行为的实践必然性表现为达成人们意欲(或者人们可能意欲的)某种别的东西的手段”[2]421。这个命令叫做假言命令。由于它要追求对自己而言的善，为此要对自己的意志有一定的约束力，但这种约束力是不完全的；进一步，关于道德的实践，康德认为，它一定是一种目的在自身之内的行为，也即为行为灌注一种绝对的道德价值的行为。可以说，其目的就是这种行为本身，即行为的目的就是要做出这种具有绝对的善的价值的行为来，行为不指向另外的目的。康德实际上是认为，“当我们从事伦理反思时，我们是在探究什么是我们所应该做的事情。我们倾向于认为，伦理学是一种规范性探究，而不是一种描述性探究。所以，当康德认为可以有一种实践科学时，他的意思是：有一种探究，通过它，我们可以发现那规定我们应该去做的事的规则。”[4]10为了获得这种规范，其命令式就要“把一个行为表现为自身就是客观必然的，无须与另一个目的相关。”[2]421那么，这种行为是一种什么情形呢?在他看来，就是一种出自善良意志的行为。首先，这是让行为体现一种绝对的道德价值，所以是对行为的规范，而不是对行为的描述。行为的道德价值来自有意志的人的意愿，人因意愿而善。那么什么样的意愿是绝对善的呢？那就是那种完全受到本体界的先天的、纯粹的理性法则决定的意志，并形成意志做出行为的动机。在这里，决定意志的东西绝对不能混杂着经验的要素。一旦混杂了经验，则意志就指向于外，也就是要追求行为之外的目的，而行为就将成为实现这种目的的手段。而如果廓清了决定意志的东西中的经验杂质，则意志就只能指向于内，即指向完全没有经验目的的理性法则，意志要以实现理性法则为目的(即行为出于理性法则而产生)，而不考虑结果，这样，理性法则对意志就具有完全的约束力。于是，表现于现象界的行为就由看不见的道德价值所指引，从而以应该的秩序而出现。这就是道德实践。所以，康德说：“不是别的任何东西，而是当然仅仅发生在理性的存在者里面的法则的表象自身，就它而非预期的结果是意志的规定根据而言，构成了我们在道德上所说的如此优越的善；这种善在依此行动的人格本身中已经在场，但不可首先从结果中去期待它。”[2]408关于道德的绝对善为什么在人格中已经在场，或者说，道德善与人格是什么关系，我们在后文阐述。

但是，有人会问，为什么出于理性法则的行为是绝对善的？首先，我们看到，这种绝对的善与一般经验中的善是处于两个不同的系列的。经验中的善是对一般感性偏好的满足和实现，它们显然对不同的人而言是不同的。即使有些感性偏好大家都是相同的，但是它们不至于普遍得没有任何例外，同时，对不同的人而言，这些相同的善恐怕也会有不同的排序，所以，它们不可能成为普遍的道德法则。也就是说，这些善只能是相对的善，而且会随着经验的变化而变化。但是，出于理性法则的善，却是理性法则在行为中的实现，它本身就是对所有有理性者都同样有约束力的普遍法则，同时，它超出时空，不会经历变化，所以，它是绝对的善。第二，只有这种善才可以对经验的善予以最高的约束。换句话说，只有你的行为出于先天的、纯粹的理性法则，也就是出于善良意志，才能具备绝对的道德价值，于是这种行为所要实现的善才不会转化为自己的反面即恶，才能是真正的对有理性者而言的正常的各种善，这样去追求的幸福才能是真正的幸福。否则，如果我们追求幸福的行为受到恶劣的意志动机的引导，就会转化成对自己和他人而言的不幸。比如，如果你以损害他人的权利和福利的行为来追求自己的福利，则你所获得的福利就是不正当的，也是无法保持的。从这个意义上说，出于道德法则的行为具有绝对的道德价值。

当然，这里有一个问题，那就是，我们自然而然地会去追求经验的善，因为我们天生就会去追求各种能够满足我们的感性偏好的东西，并且会以此为目的来决定意志，从而诉诸行动，而感性偏好的对象看得见，摸得着，能够成为我们感性欲求的对象，所以，我们对自己为什么会去追求这些东西，很好理解；但是，我们为什么会去追求实现我们的理性本性？或者说为什么会去追求感性幸福之外的道德价值？有什么动力会让我们这样做呢？对这些问题，康德暂时无法回答问题的本身，他只能迂回地接近它，不去问为什么我们会这样做，而是问我们会怎样去做这件事。

也就是说，康德就是要在大家都认为不可能的领域中来发现道德实践的原则和动力，这与他之前的思想家有很大的不同。关键在于，康德通过检视以往的伦理学说发现，这些学说最后都诉诸感性偏好的对象作为规定意志的根据，从而只能形成一些权宜之计，而不能获得普遍必然的道德法则。康德要在本体界中发现普遍的道德法则，体现的完全是一种新的思维方式。由于在本体界我们不能追求知识，所以，康德还是需要借助经验世界的启示，并借助某种目的论，来抉发人们的隐默之知。他首先回到人自身，分析我们的本性结构。他认为，我们被自然赋予了本能和理性，它们一定都有自己的功用。自然不做无用功。如果说我们行为的目的是追求幸福，那么，仅有本能就够了，因为本能很适合去追求自己的幸福，而用理性去追求幸福，则可能是非常不适用的：一是因为理性本身只能表现为普遍的理性法则，与幸福的感性本性不相应；二是如果理性为追求幸福的本能服务，则会对这种幸福的价值进行考量，从而可能会阻止对某种幸福的追求，并会使本能产生对理性的厌憎。我们这样说，并不是对自然的忘恩负义。既然如此，那自然赋予我们以理性，意欲何为呢？康德认为，我们的理性一定要去追求幸福之外的目的，那就是绝对的道德价值。因为这种道德价值要体现在具体的、在现象界存在的行为之中，必定要以某种东西来决定意志，而形成动机，并且诉诸行为，所以是一种实践，而且是一种最高的实践。进行这种最高的实践，那决定意志的东西一定完全不同于感性偏好的对象，而应该是处于本体界的先天的、纯粹的理性自身，它直接决定意志，不借助于任何外在的目的，而把行为直接做出来，从而是纯粹理性自身的实践能力的表现。从这个意义上说，意志就是实践理性。

关于道德实践，康德有许多的论说，构筑了一种复杂的体系。但是，我们要恰当地理解它，就需要梳理出其主要思路，并厘清他的一些相互关联的核心概念，这样我们就不会对他繁复的论证觉得茫然。我们认为，关于道德实践，我们可以去分析其以下几种要素：(1)理性中的什么能直接决定意志？他认为是道德法则；(2)我们如何知道有道德法则存在？它与自由的关系是怎样的？他认为，道德法则是自由的认识根据，而自由是道德法则的存在根据；(3)我们的义务是什么？康德认为义务就是由于敬重道德法则而来的行为必要性，即我们必须出于对道德法则的敬重而做出合乎道德法则的行为，也就是只有出于义务的行为才是道德的实践；(4)我们都有欲求能力。我们有着低级的欲求能力，对于这一点我们很好理解，因为感性偏好会自然而然地追求自己的满足；而所谓高级的欲求能力，要么就根本没有，要么就是理性自身的欲求能力；(5)从实践主体本身而言，纯粹理性要能具有实践能力，需要同来自感性偏好并且违背道德法则的动机作斗争，这种理性的动机压倒感性偏好的动机的力量就是德性，只有有了德性，我们才具有做出真正的道德实践行为的力量。而且，如果我们获得了德性，能够做出道德行为，则我们对自己能够实践德性原则就会感到满意，这就是一种道德情感。显然这种情感并不是先于行动的感性的爱好情感，而是后于行动的对自己能做出这种行为而产生的对自身满意的实践性情感，它是伴随着行为的情感。从这个意义上说，如果我们拥有了德性，则德性就是它自身的报偿。

当然，即使我们深入地理解了道德实践的这些要素，我们还是不能清楚地知道，纯粹理性自身为什么能够是实践的，其动力源自于何处。也许只有神才能有这种知识，因为在康德看来，只有神才有理智的直观。但是，由此我们可以知道道德实践是一种怎样的行为。康德心目中的这种最高实践是以往任何思想家都没有设想的，它只有在康德独特的哲学系统中才能得到索解。

二、 道德法则与自由

理性有什么性质？我们可以从知性的使用中发现理性的性质是法则。知性只是理性应用于经验时的名称。理性的法则在面对现象事物时，就是先天的知性范畴，它们能整理感性事物而给它们以自然法则。但是，在它超越经验时，它的法则就是自由法则，也就是说，在这里，它没有任何感性事物需要整理，即不需要用知性范畴把感性事物整理成知识，于是，理性事实上只能以自己为对象，这可以说与亚里士多德所说的沉思或思辨是一回事情。只是亚里士多德认为这是最高的知识，而康德则认为这不可能是知识，因为我们对此对象没有直观，故而做不成知识。但这种以自己为对象的理性可以发挥其实践能力，即能使事物按照应然的秩序而出现。康德认为，首先，这是在限制知识，从逻辑上说，我们可以设想有超越经验必然性的自由，这并不自相矛盾。也就是说，在理论认识上，我们对自由概念只有一种否定性原理，这只是彰显了自由存在的可能性(即只是在逻辑上不矛盾)。然而，这种否定性的原则在与意志即欲求能力相关时，却具有一种积极作用，即能使“对意志的规定”“建立起扩展的原理，这些原理因而叫做实践的”[3]180。也就是说，它要以自由概念来规定意志而做出应然的现实行为来。

可以说，对康德而言，真正的“实践”概念就是在这个意义上得到界定的，因为就对意志的规定性来说，自由概念能够扩展其活动范围。也就是说，当我们考虑人是有欲求能力的，是有意志的，那么意志应该被什么东西所决定而形成行为动机，这个时候就体现出自由的积极意义来。只有我们的意志能够为纯粹的理性法则的形式所决定，则我们的意志就是自由的。

在《道德形而上学的奠基》中，康德认为，对于道德法则为什么能直接决定意志，我们的道德关切为什么能产生等问题，我们是无法回答的，因为我们对这些东西没有直观，也就形不成知识。显然这是因为受到知识论的思维方式的限制。但是，在《实践理性批判》中，他不再承继这样的思路，而是直接面对本体界和纯粹的理性，把在道德法则下对义务的意识看做“理性的事实”。所以，对于纯粹实践理性具有实践能力这一点不需要批判，倒是一般实践理性由于混杂有经验成分，如果它要运用到道德领域，就必须彻底清除其经验成分，否则就是误用，因此才需要批判。那么，把道德法则看做“理性的事实”是否有根据呢？我们认为，康德确实有根据。因为前面我们已经说过，理性在现象世界中使用时，就表现为先天的知性范畴，它们整理经验事物而形成自然法则，而经验事物自然而然地会遵循自然法则；但当理性超出经验使用时，就只能以自己为对象，其表现必定是一种能够约束意志的自由法则，也就是康德所说的纯粹理性在道德领域中的立法能力。按照康德的想法，先天的知识的存在是理性自身的利益，因为只有这样，才能产生真正的实践哲学，没有这种先天的知识，则实践哲学就是徒劳的。然而，这是不可能的，因为这就“好像是有人想要通过理性来证明不存在理性一样”[3]13。既然理性是存在的，所以道德法则就是一种理性的事实，当然它只有“观念的实在性”，而没有经验的实在性(即不是知识的客体)。况且，普通实践理性就能分辨出理性中的自由法则。比如我们能够分辨出出自哪种动机的行为是真正高尚的。例如，对于一个诚信经营的行为，我们只要反省一下，就可以分辨出两种不同的动机，即或者是为了在顾客面前建立信誉，从而使生意获利；或者是认为诚信本身就好，哪怕因此而遭到利益上的损失也必须这么做。普通实践理性都会认为，只有出于后一种动机的行为才是真正道德的、高尚的。一旦反省到我们的动机中杂有感性偏好的成分，我们就会认为自己行为的道德性要大打折扣。也就是说，我们的确会对理性法则产生一种敬重，会去出于理性法则自身而行动，这样的行为就不以结果为动机。理性法则的作用是对意志进行规定，以产生一个善良意志，于是，这种善良意志的产生就是理性自身的实践能力的发用，或者说就是实践理性本身。

显然，理性法则是处于本体界的。然而，按照康德哲学，本体界是与现象界相对应存在着的，从本质的角度说，它们是我们思考这个世界的两个视角，只有从这个两个角度看待世界，理性的超验使用时所导致的二律背反才能得到解决，其中第三个二律背反就是关乎自然必然性和自由的。正论是：“按照自然规律的因果性，并不是世界的显象全部能够由之派生出来的惟一因果性。为了解释这些显象，还有必要假定一种通过自由的因果性”；反论是：“没有任何自由，相反，世界上的一切都仅仅按照自然规律发生”[5]300。从理性的经验使用来看，自然界就是由因果必然性所支配着的，所有事物都处于互为因果的必然性链条之中；但是，从理性的超验使用来说，就只能有自由的因果性，也就是说，在本体界，理性就只能是原因，在它之上，没有更高的原因，它不是任何其他事物的结果。从实质意义上说，所有人为的现象事物都应该是理性的实践能力发用的结果。这样看来，理性就是绝对自主的，并且是绝对自发性的，所以理性的属性就是自由，但它只有在应用于实践领域时才是自由的，由于意志即是实践理性，所以我们能意识到意志的自由。这样，纯粹理性的二律背反就得到了解决，自然必然性和自由都能同时存在，只是需要从两个不同的角度看这个世界。这个问题在人身上体现得最为明显，也最能为人所理解。作为有肉身的存在者，我们完全服从自然的因果必然性；但同时，作为有理性的存在者，我们又是自由的。康德说：“自由当然是道德法则的ratio essendi (存在根据)，但道德法则却是自由的ratio cognoscendi(认识根据) 。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定自由这样的东西(尽管自由并不自相矛盾)。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”[3]180这就是对“理性的事实”的说明，正如Paul Guyer所解释的：“这种理性的事实是一个认识根据，从这里我们才可以把意志的自由推导出来，并且仅仅是为了实践的目的。”[6]86所以，对康德而言，道德法则与自由是同属本体界的。然而，在我们的思维中，自由只能是消极的，因为我们意识不到自由，只是在逻辑上假设它的存在是可能的。所以，康德说，我们的出发点不可能是自由，“原因在于，我们既不能直接地意识到自由，因为它的最初概念是消极的，也不能从经验中推论到自由，因为经验给予我们供认识的只是显象的法则，从而只是自然的机械作用，这恰恰是自由的对立面。”[3]32然而，如前所述，理性自身就表现为法则，所以，理性法则是我们能够直接意识到的。于是，如果理性要有实践能力，它必定与意志直接发生关系，就是说，意志要成为善良意志，一定要以理性法则的纯粹形式来决定自身，于是，道德法则就展现在我们面前。这时，道德法则从根本上说，就是不让感性偏好占上风，并且完全独立于感性偏好地成为意志的直接决定根据，由此，道德法则就直接地导向自由概念。这就是说，所谓自由，就是意志摆脱感性偏好的决定，即摆脱自然界的因果决定的必然性的链条，而以道德法则来决定自身。从这个意义来说，如果没有道德法则，自由是不能被认识到的，因为我们无法形成对自由的知识。而有了道德法则，我们才能发现自己的意志原来应该被道德法则所决定，从而使我们意识到独立于感性好恶的自由的积极存在；但是，如果没有自由，则道德法则也不能存在。正因为有自由存在，理性要进行道德实践，就要使意志摆脱感性好恶的自然必然性的约束，就需要以理性法则的纯粹形式来先天地决定意志，于是我们就直接地意识到了道德法则。

事实上，康德之所以以彼此共存的形式来彰显道德法则与自由，是因为本体界在理性的经验使用的过程中，实际上是一个空无，而在实践中，则这个空无就只能被理性本身所占据。当我们实践地思考理性的功能时，这个空无才能成为纯粹理性的一个事实，理性在此以自身为对象而思考，但是这种思考显然不能是思辨的，而必须是实践的。而要成为实践的，就必定要处理理性与意志的关系。因为意志“是一种要么产生出于表象相符合的对象、要么规定自己本身去造成对象(无论自然能力是否充足)亦即规定自己的因果性的能力”[3]16。说到底，意志就是一种诉诸行动而产生某种自然后果的能力。在它作为产生与自然法则的表象相符合的对象的能力时，它就是受到感性好恶决定的意欲；在它作为决定自身而导致这些对象的能力时，它就只能是受到理性的自由法则的决定的意志。

由于在本体界之上再也不能设想更高的东西，所以，本体界的概念只能用作实践的目的，只有这种实践能够赋予行为以绝对的、无条件的道德价值，而任何有条件地实践的东西，就必定是以经验为条件的，其价值只能是相对的、有条件的。所以，康德的实践哲学，从其自身的性质而言，需要界定那种无条件地是实践的东西。

所以，理解康德的实践概念，其核心要义在于如何看待意志，这又有赖于如何看待理性的实践能力。我们不能从与对象的关系中来考察意志，因为这样一来，我们就是把对象作为决定意志的根据，这样就必然是以经验为条件。这样做只是发挥理性的思辨功能，因为这必须以知性能力形成对对象的知识，然后决定意志去追求它。所以，康德说，我们应该先行考察一种“不以经验为条件的因果性原理”，即先天地决定意志的根据，这样意志就成为了一种自发自为自主的原因，它使得行为及其结果得以发生，当然行为及其结果都是出现在经验世界中的。这就是自由的因果性。于是，“出自自由的因果性的法则，亦即任何一个纯粹实践的原理，在这里都不可避免地成为开端，并规定着惟有它才能涉及的那些对象。”[3]16即要使得事物以应该的秩序而出现，而意志就是这些事物的最高原因。这就是真正的道德实践。

三、 义务、人格与德性

在厘定了实践的领域和范围之后，我们就可以考察康德“实践”概念的内容了。之前，我们只是考察了道德实践的绝对价值来自先天的无条件的道德法则对意志的决定性。这只是说明了理性的实践能力的发生之所。但是，对道德实践的绝对价值体现在哪些方面却没有涉及。只有深入地分析了道德实践的绝对价值所具体体现的各方面之后，理性的实践能力的实现才获得了具体内容。

康德认为，道德实践的绝对价值必定是有分殊的，因为我们的生活行为有各种领域，故道德价值会体现在多个方面，它可以体现于义务的种类上。他认为，义务概念就包含在善良意志的概念之中。善良意志要诉诸行为，才能体现出自己的道德价值。而义务是一种行为必要性，但又是由于敬重理性法则而来的行为必要性。所以，作为决定意志的最高根据的道德法则，在面对具体环境任务时就体现为各类义务，也就是说，必须履行这些义务，我们的意志才能体现出道德价值，才能成为善良的。道德法则就是决定意志去履行各种义务的普遍原理。他在《道德形而上学的奠基》中把义务分为四类：即对自己的完全义务，对自己的不完全义务，对他人的完全义务和对他人的不完全义务。这可以说是对义务的完整分类。义务的特点是要求我们完全出于义务而行动，只有这样我们的行为才有道德价值；如果行为仅仅是合乎义务的，它并没有道德价值，只是不违背道德。也就是说，人是因为意愿而善的，即因为自己的准则而善。按照康德的公式，要使行为有道德价值，“我决不应当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。”[2]409而各种义务就是道德法则的具体化。所以，出自义务的行为，就是受到先天的道德法则决定的意志所做出的行为。它要求我们在做出行为时，排除任何来自感性偏好的动机，排除任何以对结果的考虑来决定自己的动机，而直接以义务为自己的动机。所以，义务本质上是纯粹形式的，它们只关乎自己的完善和他人的幸福。但我们必须区分这两大类义务的形式和质料。因为自己的幸福是我们的感性偏好自然而然地会去追求的，它是质料性的，所以不是义务；但自己的完善却不是我们爱好的对象，而是一种独立于偏好的无条件的善，所以它是形式性的。比如，我们的自然生命的保持，我们的自然禀赋的发展，都有可能受到感性偏好的影响：我有可能因为身体患了十分痛苦而且可能没有治愈希望的疾病，而觉得生不如死，这时就有保存生命的义务与放弃生命的偏好考虑相互对立；在发展自己的天然禀赋方面，也会遇上因为休闲的偏好而疏于艰苦的自我培养，从而让自己的禀赋在那里白白生锈的情况，这时就有发展自己禀赋的义务与流于无所事事的偏好之间的对立。即使是以生命为乐，以发展禀赋为乐的动机，也来自于偏好的对象，它们只是与义务相符合，而不是出于义务。义务是独立于偏好而先天地要求意志去履行的。对他人的完全义务和不完全义务，就是诚信和促进他人的幸福。诚信就是对他人有承诺就必须履行。在这方面，我们可能会因为自己的偏好而背弃承诺，所以，在这里，诚信的义务与偏好是对立的；促进他人的幸福在《道德形而上学的奠基》中，只是指促进他人的福利，因为我们不会自然而然地去追求促进他人的福利，但这又是人们共处的生活所必需的，所以这是我们的义务。在这方面，我们的偏好可能是由于对他人的幸福的冷淡而不去帮助他人。在这里，也有义务与偏好的对立；即使是由于天性慷慨、以促进他人的幸福为乐的行为，也不是出于义务，而仅仅是合乎义务的，所以也没有道德价值。这个问题的实质是，如果我们仅凭天性爱好去做出合乎义务的行为，我们就并没有获得正确的道德原则。当然，这并不是说凭天性爱好做出的合乎义务的行为在道德上是恶劣的，而是说这样的行为并不是出于正确的原理的，其约束力并不是绝对的、必然的，会受到自己心情的变化的影响。显然，有着这种天性的人，一般来说更容易理解到道德法则，并且也更容易出于义务而行动，但毕竟没有确立正确的道德原则。由此，我们可以看到，康德的实践哲学就是如此严格。在《道德形而上学》中，他人的幸福还包括他人的道德完善性而引起的内在幸福感。虽然他人的完善只能靠他自己来促进，但是如果我们看到他人因为在道德完善方面有欠缺，从而引起沮丧、忧伤、恐惧、自我否定等自然结果上的负面体验，那么我们就需要尽力帮助他人防止和克服之，所以我们也有义务从旁帮助他人促进自己的道德完善。当然，这种义务“只是消极的义务”[7]406。在这个问题上，我们的感性偏好可能是对他人的道德完善的冷淡，所以，我们的义务就是要排除掉这种冷淡。作了这样的补充后，康德关于义务的论说就完整了。能够出自这种种义务而行动，就是我们所能创造的各种道德价值的体系。所以，康德的道德价值学说在其义务论中才得以形成系统。

道德实践可以说只是有理性者的实践。在考察道德实践及其所能创造的道德价值时，我们不需要借助于任何有关人类学的知识。但是，康德说，“因为单是由于我们不了解除人之外的其他理性存在者，我们就会有权利假定他们具有如我们在自己身上认识到的那种性状，也就是说，我们就会现实地了解他们。”[3]13-14所以，道德实践问题最终要落实在人这种理性存在者身上。人这种理性存在者是既有身体又有理性的，他作为一切行为的发动者，只有其理性是绝对的主体，因为他具有自由的因果性，而摆脱了自然的因果必然性的相互决定的循环。作为绝对的主体，就是人格，它与具体的人性的各种成分如感觉、情感、欲望、想象力、鉴赏力、理智等处于两个不同系列，人格属于本体界，而人性的各种成分则属于经验界。人性可以成为人格的现象表现。但人类的总体的人性发展和完善则是一个理性的理念，而不是来自经验的，因为在经验中，我们不能发现一个其人性得到圆满发展的人。只有这种人性理念所包含的具体内容才可以成为人格的现象对应物。而且，人格的尊严是人性各种成分发挥其功能的最高约束条件。所以，康德在思考人格的绝对道德价值时，也是排除对一般人类学内容的借重的。这样我们就能理解，为什么康德的第二个道德律令是“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[2]437既然义务的来源是先天的理性法则，所以，义务具体到人这种理性存在者身上，就是要以尊重人格为目的，即禁止仅仅把人当做手段。

于是，我们看到，康德的四类义务可以用以人格为目的而重述一遍。对自己的完全义务和不完全义务的核心就是不能把自己的人格中的人性仅仅当做手段。例如，在生命不值得留恋时，也不能放弃生命；在发展和完善人性的各种素质时有困难或者因为自身的疏懒，也不能弃之一旁，因为如果这样做，就是把我们人格中的人性仅仅当做手段。对他人的完全义务和不完全义务，其核心也是不能把他人的人格中的人性仅仅当做手段，比如违背契约而牟利，就是把他人人格中的人性仅仅当做手段；不帮助困难中的人，也就没有把他们的人性发展纳入自己的目的之中。这给了我们的道德实践以一个原则性的引导。我们的行为应该以尊重人的人格为自身的目的，而不以其他东西作为目的。在康德看来，道德价值在人身上最核心的就是对人格的尊重，就是以人格为行为的目的自身。由于人性的发展和完善的理念是人格的现象对应物，所以尊重人格实际上就体现在能够促进人性的各因素的发展，而不是阻碍它的发展。从这个意义上看待人格中的人性，则道德实践的原理又与直观更加接近了一步，由此康德的四类义务就更容易理解了。比如促进自己的自然禀赋的发展，就是促进自己的人性的各因素的发展；之所以要促进他人的幸福，是因为贫困或困窘会使他人的人性发展缺少物质条件的支撑。而且，由于理性是我们人性中最为高级的成分，是道德善的根据和原则，所以，他人的道德完善性的发展也是人性发展的最为本质的部分(也是一种内在幸福)，所以我们有义务促进它，至少应该尽量阻止他人滑入道德的卑劣之中。当然在这方面要促进哪些因素，如何促进，促进到什么程度，并不能做硬性规定。同时，由于人性中除理性成分之外的其他成分都是感性的，所以，在促进自己的自然禀赋的发展和促进他人的幸福方面，我们有可能要以人性的某些成分互为手段，但是，在这样做的过程中，我们的行为始终应该把对人格的尊重作为最高约束条件。康德的第二个道德律令之所以说把人格中的人性“绝不仅仅当做手段来使用”，是因为一方面，我们在发展人性的各成分的过程中，免不了要互为手段，另一方面，又要受到人格和人性的理念的最高限制。

为了进一步说明我们怎样才能做出道德实践，我们就需要考察我们主体的基本品质，这种品质必定是使我们能够抗拒感性偏好的影响，而直接以道德法则或义务来决定自己的意志的力量，也就是能够做出道德实践行为的内在力量。这种品质，在康德那里就是德性。说到底，康德的道德实践需要有一种力量来推动，这就是德性。所以，康德特别提醒我们：“人们也完全可以说：人理应有德性(作为一种道德力量)。因为尽管绝对能够并且必须预设由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的冲动的能力，但毕竟这种能力作为力量(robur)是某种必须获得的东西，其方式是通过对我们心中的纯粹理性法则之尊严的沉思(contemplatione)，但同时也通过练习(exercitio)来振奋道德的动机(法则的表象)。”[7]410可以说，康德正是在德性中，才真正触及了纯粹实践理性自身的实践能力到底在哪里这一问题，即自由的积极作用如何表现出来的问题。

康德的德性观念有以下特点，即第一，德性的纲维是道德法则，而不是情感品质。这一点是康德德性观的本质特征，也是区别于其他伦理学家的德性观的根本之点。这样，德性中的道德法则就直接决定着意志，并且能够抗拒来自感性偏好的冲动，从而有力量做出道德行为；第二，德性也以履行义务为本质，从而有一种德性义务。德性义务是一种本身就是目的的义务。我们的一切行为都是有目的的，如果我们把自己预想的结果作为目的去追求，那就是把经验性的东西作为决定自己意志的根据，就必定不是道德性的行为；但是，如果我们追求那种本身就是目的的义务，那么它追求的就是由道德法则直接决定意志的行为本身。比如，把尊重人格作为我们的行为目的，就是一种德性义务，因为人格就是目的本身，而不是去做别的什么的手段。所以，康德说，那些同时是义务的目的只有两类，即“自己的完善、他人的幸福。”[7]398这两者都是发展自己和他人的人性所必需的，从而是对人的人格的实际尊重。只有这两类目的是与偏好的目的相反的，它们必须有德性的力量方能履行。因为履行这些义务，并不是出于自己对自己的完善和他人的幸福有兴趣，或者能在其中得到快乐，而是因为它们就是我们理性自身的目的，只有这样，我们才能实现理性的本性，这才真正是理性的实践能力的发用。第三，获得德性确实要经过非常艰难的过程，因为在道德领域中，普遍的实践法则与个别性的感性偏好在狭路相逢，所以，必须树立一种正确的思维方式，即认为只有用纯粹理性直接决定意志，才会有道德行为。所以理性法则与感性偏好会处于此消彼长的相互颉颃的斗争中，于是德性就表现为能够抗拒感性偏好而以道德法则作为决定意志的根据的力量之中。但要注意，感性偏好本身并不就是恶的，相反，它们是善的，恶只存在于以感性偏好决定意志并且有意识地违反道德法则之中。感性偏好的满足只有在道德法则的约束下才能得到合乎道德的追求。所以，有了德性，我们才能真正做出道德的实践。第四，获得德性，本身也就是一种理性的满足，理性对自己能够发挥自己的真正功能会产生一种自我肯定感，当然这种自我肯定的感受是后起的，而不是作为先行的感性愉悦来影响我们的意志，所以，这种满足和自我肯定感是一种内在的幸福。也就是说，获得德性，就是德性自身的酬报。康德这样说，也是进一步解释我们为什么有动力去追求获得德性。但这种内在的幸福，只是在比喻意义上说的幸福，因为康德所定义的幸福是一切感性偏好的总和。第五，存在着道德情感，但道德情感不是自然情感，而是一种实践性的情感。比如“爱你的邻人”作为一种实践性的情感，并不是因为你觉得那个人可爱，而是因为他们是人，都有自己的人格。即使是一个坏人，你也可以对他表示善意。这样的爱，就是一种实践性的情感。实践性的情感还有敬重，敬重就是对道德法则的敬重，也是对人身上的人格的敬重。这种情感当然也是感性的，但它们是后起的，是感受到了道德法则的崇高之后才产生的。为了说明我们能产生这些情感的必然性，康德在《道德形而上学》中认为我们有对这种实践性的情感的易感性。他认为这种易感性是我们先天具有的，没有这种易感性的就不是人。所以，拥有这种易感性、获得实践性的情感并不是我们的义务，但我们有义务“排除一切病理学的刺激并在其纯洁性上通过纯然的理性表象”最强烈地把它“激发出来”[7]398。从实质意义上说，康德发展出实践性的情感学说，也是为了给我们的道德实践提供一种情感性的盟友。

四、实践行为及其结果

以上，我们考察了实践的种类和道德实践的原理、动力和主体的品质基础，但是我们还没有集中阐述康德的道德实践落于现象界的行为过程及其结果。虽然实践本身的绝对价值和实践法则及其对意志的决定性等，都发生在本体界，但是，实践必然会关涉到具体的行为过程和结果。从原则上说，道德实践的目的就是要使事物按照应然的秩序而出现于现象界。然而，康德反复说，道德实践就是要为行为赋予绝对的道德价值，要求意志完全受到道德法则的直接决定，而不顾其后果。而现在我们要考察道德实践的具体行为及其后果，那不是自相矛盾吗？我们认为，这里并没有矛盾。理由是：前面说的是指对后果的考虑不应成为决定我们意志的根据，因为对结果的考虑显然是感性偏好的对象；而这里所说的结果是那种不以对结果的考虑为动机的道德行为的结果，而现实行为及其结果必然要在自然界中出现(无论能否达到某种特定的目的)。所以，我们现在要做的就是对道德实践的行为及其后果有什么性质进行考察。

第一，在康德看来，纯粹理性要成为实践的，就是要让事物按照应然的秩序而出现，其结果要能按照自然法则而在现象界存在。所以，康德说，可普遍化原则在把行为结果考虑在内时，“由于结果的发生所遵循的法则的普遍性构成了真正说来在最普遍的意义上叫做自然的东西，就事物的存在按照普遍的法则被规定而言，这自然也就是事物的存在，所以义务的普遍命令式也可以这样说：要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。”[3]429也就是说，道德行为的结果应该进入现象界而存在，不是自我毁灭。所以，我们普遍的道德法则在现象界就似乎表现为普遍的自然法则了。比如保全生命的义务，如果有人把因为身体病痛或精神痛苦而去毁灭生命作为自己的准则，那么我们就可以问一问，这种准则能否作为普遍的自然法则？自然法则要求我们怀有一种情感去敦促我们增益生命，但在这种情形下这同一种情感却要去毁灭生命，这就是自相矛盾，故不能作为普遍的自然法则，所以这不是道德义务的命令。

因此，在论述道德的实践时，如果考察其现实行为和结果，就需要对你的行为准则通过你的意志所导致的结果是否具有道德价值进行检验。康德认为，需要检验的是这种结果能否按照自然法则而存在。这里的自然法则是指自然的客观目的，也就是自然生人，是要让人的生命得以持存和得到增益，而不是毁灭它；人有自然禀赋，自然的客观目的就是要让人的自然禀赋得到发展，而不是让它们在那里白白生锈。这两方面事关我们自己的完善，而不是我们自己的幸福，故不是我们的感性偏好的目的，所以是我们的义务；在人与人的关系中，我们应该诚实，只有诚实才能使人与人之间的承诺在经验世界中得到履行，否则，在经验世界就不会有承诺这回事了；而且，自然生人，是为了让大家都能够得到幸福，如果有人陷入困境而没有人去救助，则不符合自然的客观目的，所以不救助困境之中的人的准则，就不可能成为普遍的自然法则。这两方面事关促进他人的幸福，所以也是我们的义务。但那种把满足个人偏好的结果的表象作为决定意志的根据的行为与此有根本的不同，这种行为的结果仅仅满足了自己的偏好，但依照普遍的自然法则则不能普遍存在，因为仅仅追求满足自己偏好的行为是出自本能的，而不是出自理性，所以必定会违背自然的普遍的客观目的，如果以此为准则，就可能因为觉得生命无趣而了结生命，或者迁就自己的懒惰而不去发展自己的自然禀赋，或者因为想获取不当利益而背弃承诺，或者因为贪图自己的安逸而不去帮助需要帮助的人。所以，把对结果的考虑作为决定意志的根据的行为，不可能是道德行为；而只有考虑其结果必须符合自然的客观目的的行为，才是道德行为。

第二，道德行为所要追求的目的是为行为灌注道德价值。所以，德性义务是那种本身就是目的的义务。这就是理性所认定的善。善和恶在任何时候都是与意志的一种关系，即“一种理性原则就自身而言已经被设想为意志的规定根据，不考虑欲求能力的可能客体(因而仅仅凭借准则的合法则形式)，在这种情况下，那个原则就是先天的实践法则，纯粹理性就被看做自身是实践的”[3]66-67，如此产生的行为和结果就是善的，它就是意志作为自因而产生的结果，即“自由的因果性”中的“果”，这种果必然体现在现象界中。善的行为一旦做出，就是在经验之中的，它们就会严格服从自然法则。这就是说，这种果是由意志的自因所导致的，而不是由感性世界中的任何一种什么原因导致的，所以，这种果被赋予了道德价值。我们做出来的道德行为与出自其他动机的行为可能在现象上是一样的，但是，其原因却是不同的，也就是说动机所赋予行为的价值是不一样的。比如，医生拿手术刀割掉病人的病变器官而治病救人的行为，与对某人怀有恶意而拿手术刀去割掉他的某个器官，本想把他置于死地，却碰巧把这个人治疗好了的行为在现象上是一样的，但是，医生的道德行为是出自医生的义务的善的行为，而想致人死地的行为却是直接违背人的义务的恶的行为。康德告诉我们，判断一个行为是否具有道德价值，主要是要考察其动机。这就是康德被称为动机主义者的根据之所在。我们认为，在这个意义上，康德可以很乐于承认这个称号。

道德动机既然来自于先天的理性的无条件的善，那么，在自然能力所允许的范围里，其结果一定是善的。当然，如果由于自然的苛待，比如因为遇上恶劣的自然环境或严重的自然灾害，我们的道德行为在现象界也许无法达到预期的结果，但是这并不能减损这种行为的道德价值，虽然这从结果上来是令人遗憾的。康德认为，我们行为的结果是否违背了道德价值，是可以检验出来的。一个行为只要违背了绝对善，其行为必然是恶劣的，即使其结果碰巧是好的，也肯定只是偶然的，从其必然性而言，其结果肯定是恶劣的。比如，侵犯人的权利的行为，就是恶劣的，即使是为了行为所施与的对象的某种福利，也是一样。康德说，一个父亲以家长的权威剥夺孩子自由选择职业的权利，却保证他的物质财富丰裕富足，这种行为在道德上是不可能得到辩护的。康德问道：难道“善行的功德能够如此之大，以至于能够抵消人权？”[7]465这是不可能的。因为权利是一个人作为理性存在者具有的人格尊严的重要部分，剥夺一个人的基本权利，就是在贬损一个人的人格，这是任何物质福利所无法弥补的。

五、余论

研究康德的“实践”概念，目的在于阐明这个概念的实质含义，并说明它在康德实践哲学中的关键地位。可以说，康德所有学说的最终指向都是人的道德实践。我们认为，康德对“实践”概念的申说，对我们有如下启示。

其一，康德认为，道德实践是人类的最高实践。可以说，道德实践的根本意义在于揭示和创造有理性者的绝对的道德价值。康德抉发人们的道德实践能力，是为了给人们技巧的实践和实用的实践加以道德价值的引导，从而使这两种实践不至于茫荡而无所归，比如使生产和使用各种工具的“技巧的实践”不至于因为没有道德价值的最高约束而对人类造成极大的伤害，使追求幸福的“实用的实践”不至于因为没有道德价值引导而相互冲突。可以说，道德的实践是对其他类型的实践的最高价值约束，因为技巧的实践只是对做成某个东西或某件事情的一种技巧性指导，专注于达成这个技术目的的手段的选择，而遗忘了价值。在科学认识和技术日益发展的今天，康德的这种提示就显得尤其重要。现代的科学和技术，其可能性已经可以再造人的生命，如克隆技术；或者其力量已经足以毁灭整个人类，如核弹或者细菌武器。只要是技术上有可能性的东西，技巧的实践从其本性来说都追求把它们实现出来。所以，技巧的实践必须得到道德实践价值的最高指导，其成果的使用必须受到尊重人的生命和人格尊严，保障人们的基本权利这些最终的道德价值的约束和引导；实用的实践是人们追求幸福的意图的实现的人类行为。从本性上说，实用的实践是受到感性偏好驱动的，理性要发挥作用，就只有为满足感性偏好来提供合适的手段或方式，它最多能够提出一些审慎的建议，比如，你为了使自己人缘好、交往顺利，你就应该诚实，等等。但是，真正出自理性自身的命令却是：你应该诚实，是因为诚实本身就好，而不为了其他目的，即使在某些情形下可能会带来对己不利的结果，也要这样做。道德的实践就是要赋予行为自身以绝对的道德价值，使之体现在能够导致幸福的结果的行为之中。我们出于理性法则而做出实践行为，也可以导致幸福，但不仅仅是自己的幸福(道德的实践并不总是要求损害自己的幸福，但绝不能以损害他人的幸福为手段来追求自己的幸福)，其目的是促进他人的幸福(因为我们会自然而然地促进自己的幸福，所以促进自己的幸福不是我们的义务)。这样，我们追求幸福的目的就会受到道德实践价值的指导。在时下，技术主义盛行，物质主义也大有市场，所以，康德的道德实践概念对我们当今时代如何重建道德有很强的警醒作用。Allen Wood说，“我们时代的大多数人被锁定在冷嘲、荒谬和自我解构的时髦方式中，因为他们已经丧失了心智对人类生活而言的权威性及其发现人类生活的更好道路的力量的信心。”[8] preface，xv康德对理性在谋划人类的更好生活方面的作用所作的艰苦揭示，正是这个时代的精神迷失的一种对治之方。

其二，康德对纯粹理性为什么有实践能力的问题，指明了无法从知识论的角度来进行解答，但从实践的角度而言，理性法则就是一种理性的事实，其实在性当然是观念的实在性，而不是经验的实在性。于是，对康德而言，纯粹理性自身的实践能力，就落实在纯粹先天的道德法则与意志的关系之中，同时由于认识到道德法则进而意识到自由，自由就是意志能够受到道德法则的直接决定，从而能够诉诸实践行为，这就是自由的积极义。理性本身的实践能力就是使意志成为善良的，这样我们的行为就会被灌注一种绝对的道德价值。按照社会生活的不同领域，道德法则可以具体化为义务，即对自己的完全义务、对自己的不完全义务、对他人的完全义务和对他人的不完全义务。出于这些义务去行动，就是我们在现实社会生活中可以创造的道德价值类型。同时，由于我们现在知道的有理性者只有人，所以，这些道德价值都应该从人身上加以具体体现。对于人这类有理性存在者而言，他的无条件的道德价值就是其人格，尊重它，就是一种本身就是目的的义务。要能履行这种义务，就需要一种内在的力量即一种意志品质，或者说德性。德性就是一种抗拒来自感性偏好而以道德法则作为直接决定意志的根据，并以此做出履行义务行为的意志力量，具备了这种力量，是理性自身的实践能力的明证。可以说，康德的“实践”概念的阐述具有严谨的逻辑进程，阐明了纯粹理性是怎样发挥其实践能力的。

但是，那些根本不认同本体界，从而认为理性世界是一种玄想甚至完全是空洞的人，就根本不会认为纯粹理性本身就具有实践能力。他们就只会认同经验世界的实在性，而不会认同理性法则的观念实在性。于是他们的道德实践概念就只能在经验世界中展开，比如快乐主义和功利主义就必然是这样。他们认为，道德价值只能是获得经验世界的各种快乐，道德推理就只是进行各种快乐的谋划与计算，并以此来作为决定意志的根据。关于这种学说，康德指出，它们在道德实践领域，只能得到一些权宜之计，而不可能获得普遍的对所有有理性者都客观有效的道德原则。实际上，对康德的“实践”概念真正构成挑战的，就是那种认为康德错认了本体，也错认了意志和理性的学说。对康德而言，理性就是本体，而叔本华却认为，理性根本就不是本体，而是表象，而且是二级表象，即对一级表象(直观表象)进行的再表象。因为理性的惟一功能就是构造概念，概念以直观表象为其全部本质和实际存在，所以，“反省思维必然是原本直观世界的摹写、复制……因此，把概念叫做‘表象之表象’，那倒是很恰当的”[9] 76；对康德而言，意志就是实践理性，而叔本华认为，这是错认了意志。他说，意志确实是本体，但意志却不是康德说的实践理性，而是那种不可认识的宇宙的生存意志，它是自然界万千表象背后的真正本体(自在之物)。他说，“要把自然界中每一种力设想为意志”[9] 166，比如自然界的植物、动物，其“作为单纯的成长，作为盲目的冲动力而显现的东西，我们都将按其本质自身而认定其为意志”[9] 174-175。在人身上，意志最明显的表现就是无根据的、盲目的欲求和求生冲动，我们的一切行为都是它的表象。由此，他认为，在伦理领域，人的意志品质即德性是天生的、无法认识的，我们的日常行为就是由天生的德性支配的，是它的表象。由此，叔本华才创造了一种与康德伦理学迥然有别的伦理学。

但是，康德在道德哲学中抉发出了理性法则，它对所有有理性者都有普遍的约束力，所以特别适合于用来进行公共领域和政治领域的伦理价值建构。这就能理解，为什么罗尔斯、德沃金和哈贝马斯等现代政治哲学家都认同康德的基本立场，都发展了一种康德式的伦理学。这足见康德实践哲学的理论空间是巨大的，也有着相当宝贵的现实适应性。

其三，其实，从康德整个实践哲学的框架和义理而言，实践当然还可以包括通过经验性的进程而不断接近纯粹理性的实践功能——人类作为一个整体的总体道德化——这一最终目的的所有人类活动。康德在形而上学层面上考察纯粹理性的实践能力，获得了道德实践的真纯原理，就是要为人们日常生活的实践行为确立一个总体的价值理念，并指导在历史和社会的经验舞台上通过自己的活动而不断朝道德化取得进步的人类行为。人类的活动都是在历史和社会的经验舞台上进行的，这就可以包括我们通过训练自己的各种人性能力而使之与理性自身的实践应用相协调(实用人类学的主题)的人类学实践；通过问答法而使人认识到道德的真纯原理，从而确立一种真正的道德思维方式(道德教育的主题)的教育实践；通过人们的相互争斗而使人们的各种能力得到发展，并且通过人群交往而获得文化教养，以及进入保障人们的基本权利的普遍法治状态，从而外在地促进人们的纯粹理性的人类政治与社会实践；通过启蒙而使人们能独立地使用自己的理智，从而使人作为一个类，在无穷尽的历史长河中，逐渐地总体性地达到道德化(历史理性批判的主题)的整体历史实践，等等。所有这些人类活动，也都是康德实践哲学的研究对象。只有在这样宏大的视野中来看待康德的实践哲学，才能最终把握其高远志趣和深刻内涵。

总之，在康德看来，道德实践是人类的最高实践，也是人类的最高本质的实现，人类作为一个整体而总体地道德化是人类社会发展的最终目标。可以说，康德的实践哲学为人类的教育、技术活动、经济活动、社会交往和政治生活等具体的实践样式提供了一种价值目标的引导，从而使我们的社会实践活动既受到道德法则的最高约束，也推动它们朝着人类总体道德化这一目标不断取得进展。

[1](古希腊)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆2003年版。

[2](德)康德：《康德著作全集》(第4卷)，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社2005年版。

[3](德)康德：《康德著作全集》(第5卷)，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社2007年版。

[4]John Callanan.Kant’sGroundworkoftheMetaphysicsofMorals, Edinburgh University Press,2013.

[5](德)康德：《康德著作全集》(第3卷)，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社2004年版。

[6]Immanuel Kant.KeyConcepts, edited by Will Pudley and Kristina Engelhard,Routledge,2011.

[7](德)康德：《康德著作全集》(第6卷)，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社2007年版。

[8]Allen W.Wood.Kant’sEthicalThought, Cambridge University Press, 1999.

[9](德)叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆1982年版。

责任编辑 吴兰丽

An Philosophical Interpretation of Kant’s Concept of Practice

ZHAN Shi-you1, FU Shi-ye2

(1.ShangraoNormalUniversity,Shangrao334001,China;
2.SchoolofHumanities,NanchangUniversity,Nanchang330029,China)

Kant thinks that we have three kinds of practice, i.e. technical practice, pragmatic practice, and moral practice. Only moral practice is the embody of the capacity of practice possessed by pure reason itself, which is the highest practice. In order to understand Kant’s concept of practice, we must demonstrate the particular quality, ground, impetus, process and outcome of pure reason’s practical capacity. When Kant unfolds his concept of practice, he regards the moral law stemming from pure reason a priori as the ground regulating our will, and thinks that moral laws are the origin of moral value, freedom pertains to the will innately, moral laws are embodied by obligations in human affairs, personality is the highest value and dignity of human being, virtue is the will’s power to practice, and moral behavior and its outcome are the manifestations of things occurring in the experiential world in the normative order. These unfolding systems of concepts show how reason exhibit its capacity of practice.

reason; capacity of practice; moral laws; free will; virtue

詹世友，上饶师范学院校长、教授、博士生导师，研究方向为伦理学与政治哲学；傅适也，南昌大学人文学院硕士生，研究方向为伦理学。

国家社会科学基金重点项目“康德实践哲学的义理系统及其道德趋归研究”(14AZX020)

2016-10-10

B516.31

A

1671-7023(2017)01-0008-13