王阳明心体的“二重性”探析

郭 文，周 超，叶开亮

(西北师范大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730070)

王阳明心体的“二重性”探析

郭 文，周 超，叶开亮

(西北师范大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730070)

王阳明心学以“心体”立论，既强调普遍之理为心体的内容，又赋予心体特有的情感—心理体验。王阳明实现了普遍之理与个体之心的统一，理性与感性的统一。这种包含“二重性”的心体超越了朱熹“性即理”的观点，显现出心体特有的灵动性和内在的张力。心体的“二重性”对中国人灵魂和精神境界产生了深远的影响。但是从心学历史演进来看，以二重性为表现形式的内在紧张，导致了王门后学的分化，在社会中产生了一系列问题。

“心体”；“二重性”；“精神境界”；“王学分化”

在中国古代，对一个人的评价，要看这个人在“立德、立功、立言”上的成就，数千年间，真正达到“三不朽”的人寥寥无几。唯有王阳明，是公认的“三不朽”的古今完人。他不仅和孔子、孟子、朱熹并称为四大圣人，而且他还是曾国藩、毛泽东、蒋介石、东乡平八郎、陶行知的心灵导师。他的心学思想对人的个性的发展，思想的自由解放，事业的开拓进取都有深刻的启示。[1]2他的心学思想在中国、日本以及东南亚国家乃至全球都有着重要的影响力，可谓是影响深远，响彻海内外。美国哈佛大学教授杜维明断言“二十一世纪是王阳明的世纪”。

一、心体“二重性”的内涵

1.普遍之理为心体的内容

王阳明的心体自始便涉及心与理之间的关系。心体固然与朱熹关注的性体不同，但亦非隔绝于理之外。 王阳明在其思想中吸收了朱熹的众多观点，在构建心体时强调普遍之理为心体的内容。这里的普遍之理并不是先验之理，但是它本身具有先天品格。理作为普遍的规定，总是超越于个体的存在，王阳明所讲的理，更多指伦理道德规范：

心也者。吾所得于天之理也，无间于天地，无分于古今。(《答徐成之》，《全集》，809页)

所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。……这心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。(《传习录上》，《全集》，36页)

作为心体，心体并不仅仅指那一团血肉，而是指“真己”。“真己”是真实的自我(心体)，与感性存在不同的本然自我。王阳明以理为心体的内在规定，是心具有先天性与普遍必然性，先天性表现为“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的”，普遍必然性表现在“无间于天地，无分于古今”。王阳明所谓的得于先天之理，就是指康德作为评价准则的道德律。通过理来界定心，他把先验的道德律引入了心体。从静态看，心呈现为普遍必然的道德律；就动态言，心又表现为道德实践的立法者。[2]54在阳明看来，“天理之昭明灵觉”即指心之本体，“昭明灵觉”能够自觉地合于道德法则，而且自身也可以提供立法原则。可见，“心体”作为纯粹的道德主体，是提供一切道德法则的根源。如果说对心体有什么规定，那最重要的规定就是“至善”。

爱问：‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。(《传习录上》，《全集》，37页)

心者身之主宰，……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动，此便是“修身在正心”。然至善者心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此着力，便是诚意。(《传习录下》，《全集》，83页)

王阳明认为在具体的万事万物上寻求至善，就是把“义”当作是外在的东西了，至善原本就是心的本体，这里的“至善”是先天预设的最高道德目标，只要你的任何身体活动及其一切行为方式合于道德法则，心中没有丝毫私欲，使心体达到纯然天理的状态，就能够实现“至善”这一道德目标。如何实现心体至善(正心)，王阳明提供了两条路径。一方面先天的普遍之理通过内化融合于心体之中，使心获得普遍的内容。王阳明曾说：“诚字有以功夫说者，诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。”(《传习录上》，《全书》一，49页)这表示，心就其本体而言并无不善，因而并无不诚。诚是“至善”的一个具体的“条目”，心体既然是至善，在这个意义上，不但诚是心之本体，仁是心之本体，义、礼、智、信也都可以说是心之本体。[3]86从陈来的论述来看，无非就是仁、义、礼、智道德法则实现最高意义的自觉输入，把道德法则真正切入到心体之中，在我们内心中建立起来，得到我们的内在认同，是理融合于心的表现。另一方面心体通过外化为道德行为，使耳、目、口、四肢皆能符合道德法则，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。并且通过为善去恶的道德实践，实现社会人伦的理性化，达到“至善”这一最高目标。

总之，不管王阳明把天理当作心之本体，还是把至善当作心之本体，都说明了先天的普遍必然之理如何在内心中建立起来，如何通过道德实践安天下之民，成天下之治。换言之，治平天下，维护良善秩序的根本方法，就要借助康德所谓的“道德律”，甚至只有这样的道德律令才能安顿人心、人身与人世，才能最终满足人类社会对于公序良俗的内在需求。可见，王阳明对理融于心体的论述与康德“道德律”具有相似之处。但是王阳明并没有在心之上去寻理，他说：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。”在心之上寻理为理障，可以看作是对程朱的超验性批评。与程朱把天理作为最高法则，在心之上寻理不同，王阳明在肯定心体具有先天的普遍必然之理的同时，又将其与经验内容和感性存在联系起来，赋予了心体特有的灵动性。

2.心体特有的个体性规定

上面论述我们可以看出，王阳明将普遍之理规定为心体的内容，以“至善”为特质，通过道德实践成就其善为目的。但是，如果全面来看，阳明心学中心体的意义并非“至善”一义可以说明。心体在形式上还与感性存在、经验内容联系起来：

耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。(《传习录上》，《全集》，90-91页)

身是一种感性的存在。心虽不专是一团血肉，却是视听言动所以可能者，但它又并非隔绝于耳目口鼻等感性的存在。肯定心与身的这种联系。[2]55那么，无身则无心之说则旨在重新确认心与感性的联系。[2]55心不光和感性存在相联系，而且与人的心理—情感体验有密切的关系。在谈到心体与心理感受时，以“乐”“自慊”“心安与否”为判断标准。在谈到心体与情感关系时，肯定了喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之七情是人心原本就有的。从王阳明论述中我们不难看到这一点：

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐有未尝不存。(《传习录中》，《全集》，70页)

乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，诉合和物，原无间隔。……“时习”者求复此心之本体也，“悦”则本体渐复矣，“朋来”则本体之诉合和畅充周无间，本体之诉合和畅本来如此，初未尝有所增也。(《与黄勉之二》，《全集》，110页)

“乐”本来是一个情感体验的范畴，阳明通过改造把它规定为心之本体。自周敦颐、二程之后，寻孔颜乐处一直是理学家津津乐道的话题。王阳明在区分心之本体之乐与七情之乐的同时，又强调本体之乐不外于七情之乐，圣人有之，常人亦有之。所谓七情之乐并不是狭义理解为怡悦。而是真情的自然流露和展示，当喜则喜，当悲则悲，主体情感的渲畅之乐。而不是情感受到内在或者外在的强制，所谓欲哭不能、悲而强忍。王阳明说，遇大故应当哀哭，“不哭便不乐矣，虽哭，此心安处即是乐，本体未尝有动。”(《传习录下》，《全集》，80页)这里引入“心安”一词，所谓“心安”，是指运用道德法则规范自己的行为方式，以获得内心的自我满足和快乐(自慊)。合于道德法则的思想和行为就会使人欣慰，违反道德法则的思想和行为则会引起羞愧和不安。以乐为心之本体避免了对情感过度强制，并使之在主体意识中得到适当的定位。[2]56可见，在阳明哲学中，心体在形式上的情感—心理体验是必不可少的要素。但是，情感—心理体验必须有个度，不能过分，七情六欲在心中要一化而过，不使它们任何一种滞留在心中。在《陆澄录》中有这样一段：

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。

先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当优，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之表，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”(《传习录上》，《全集》，43页)

陆澄在接到儿子病重的消息的时候，顿感忧虑，嚎啕大哭，无法忍受，王阳明认为，儿子患病是人之常情，他反对的是哀情之“不能己”。凡情感必须有个中正的度，超过那个度就是私欲。一般情况，七情六欲出现，大多有点过分，很少有不足的。然而只要有过分，便不再是心之本体，所以要调节，直至适中才可以。王阳明还说：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所着。”(《传习录下》，《全书》，80页)根据阳明思想要求，人对各种外部事物发生的情感都应“一过而化”“不滞不留”，不使这些情感有累于心，保持良好的心理素质和状态。[3]240所以陆澄的“忧不能己”“闷不能堪”都是情感—心理稳定状态的阻碍。

总之，王阳明所说的心体既以普遍之理为本体，在形式结构上与情感—心理体验的感性存在相互联系，实现了心体“一心开二门”的互补结构，从而一切思想意识活动在伦理道德内容和情感—心理体验两方面发生作用，打破了程朱理学以理具于心、性为心之本、化心为性的观点，为宋明理学的发展注入了新的活力。同时，心体的“二重性”对中国人的灵魂和精神境界也产生了深远的影响。

二、中国人灵魂和精神境界的两面性

林语堂先生说：“道家及儒家是中国人灵魂的两面”。王阳明心体体现的“二重性”在中国人灵魂和精神境界上也具有两面性。纵观王阳明一生，十二岁立志成为圣人，少年和青年时代对佛教、道教产生了浓厚的兴趣，三十四岁被贬龙场受经一切苦难，到四十七岁平定宁王叛乱经历了张许之难，最终成为立德、立功、立言的“三不朽”的古今完人。他的一生经历艰难险阻得到的心灵证悟，和他个人体验有密切的关系，是他自己生存智慧的深化。王阳明晚年提出“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是良知”的“四句教法”，就是中国人灵魂和精神境界的两面性的概括。第一句“无善无恶心之体”的提出，是吸收佛教、道教的思想，站在儒家立场创立了“不滞不留”的精神境界。《传习录》载：

七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所着。七情有所着，俱谓之欲，俱为良知之蔽(《传习录下》，《全集》，80页)

心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些沙尘。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。又曰：这一念不但是私欲，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。(《传习录下》，《全集》，85页)

王阳明认为不管人的七情六欲，还是意念思虑，都不能“执着于心”，都应使它们一化而过，不使它们滞留在心中。正如流星瞬间划过夜空，在夜空中不留一丝儿痕迹。这就是不滞不留、不有不障的精神境界。这种境界对中国人的灵魂也有重要影响。当人们在失意时，要做到“情顺万物而无情”，以大自然为本位，以生命和自然融为一体为依归，追求一种愉悦自适，逍遥洒脱的理想人格。人作为主体，应该需要这种超凡脱俗、轻灵自适的心态去面对生活。每个人不可能一辈子都在顺境中成长，在逆境中我们要想得开，一切事情都不执着于心，这样我们的生活才会更加美好。王阳明后三句“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是良知”更多包含着儒家“仁者以天下万物为一体”的精神境界。《答顾东桥书》载：

夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复其心体之同然。(《答顾东桥书》，《全书》，309页)

在王阳明看来，“万物一体之仁”是人心的本然状态，人的本心不受私欲的蒙蔽与外诱的侵扰，能够自然地“视人如己”“视物如己”。世界上一切事物都被主体所关心，这时的事物已经不是客观的存在的范畴，而是融入到了主体的主观世界，和主体自身融为了一体。通过主体本心的不断扩展，能够容纳天下万事万物，是真正意义上的“大其心”和“大容心”。王阳明认为无论圣人还是普通人，人心本然状态都是一样的，都是以“吾”为轴心，最终实现天地万物为一体的大“吾”之境。这种大“吾”之境,一方面表现在人与人相互诚爱无私的关系，另一方面表现在“仁民爱物”“博施众济”亲民的思想。这种境界对中国人灵魂层面也产生了重要影响。对于知识分子而言，要有仁者爱人的悲悯情怀和对社会的责任感和使命感，在社会各行各业中要有担当心。如果他是一名公务人员，“一体之仁”就要落实到政上；如果他是一名学者，“一体之仁”就要落实在学上；如果他是一名教师，“一体之仁”就要落实到教上。这样才能够铲除个人私欲、使天下为公，最终实现社会和谐，百姓安居乐业。

王阳明的精神境界一方面包含道德境界和仁者以天下万物为一体的境界，另一方面包含着“不滞不留”的超然自由之境。王国维在《人间词话》中曾经提出“有我之境”与“无我之境”作为审美意境的基本范畴。[3]266可以把“有我之境”与“无我之境”看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。[3]266陈来把王阳明精神境界最后归结到“有无合一之境”是十分精妙的。在中国人灵魂方面，中国人本身就是一个“儒道互补”的结构。有人说，中国人很幸福，往往得意的时候是个儒家，失意的时候是个道家，到了绝望的时候就是个佛家。也就是说，儒家是治国的，道家是治身的，佛家是治心的。在我们每个中国人身上都有儒道佛传统文化的基因。中国文人常常喜欢写“竹”和“菊” 的诗句，正是因为它们表现的主题就是从入世到出世。“竹”表现一种“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”的坚韧不拔、无所畏惧的入世情怀，而“菊”表现的是一种“采菊东篱下，悠然见南山”的安然自得、逍遥洒脱的出世情怀。

三、心体“二重性”的总结

从王阳明心体“二重性”的内涵来看，一方面，伦理道德之理作为心体的内容，在精神境界上表现为“仁者以天下万物为一体”的境界，在中国人灵魂方面表现为坚韧不拔、无所畏惧的入世情怀。另一方面，情感—心理体验作为心体的表现形式，在精神境界上表现为“情顺万物而无情”的境界，在中国人灵魂方面表现为安然自得、逍遥洒脱的出世情怀。心体“二重性”表现出了理性与感性的统一，普遍之理与个体之心的统一，存在之维与本质规定的统一。由此可见，心体“二重性”思想是王阳明的核心思想，是整个阳明心学体系的逻辑支点，王阳明的“知行合一”“诚意格物”“致良知”“心外无物”思想都是围绕着心体“二重性”思想展开的。从王阳明心体“二重性”历史演进来看，虽然王学对人的个性的发展，思想的自由解放，事业的开拓进取都有深刻的启示，但是以二重性为表现形式的内在紧张，导致了王门后学的分化，在社会中出现了一系列问题。王学出现了不顾形式，藐视规则，伪善横行，到处都是知行不合一的现象。对别人讲的都是克己复礼，非礼勿听，非礼勿行，而对自己则是率性而行，直心任意，不思不学，完全听从内心召唤。只要内心有感，贪污、杀人、放火、欺骗都是合乎本心的。总之，对待心体“二重性”思想，应理性地分析和全面地理解，应以科学的态度和方法去对待，做到“取其精华，去其糟粕”“古为今用，批判继承”。只有这样，阳明心学才能在现实社会中大放光彩。

[1]宿奕铭.王阳明全书[M].北京：中国华侨出版社, 2014．

[2]杨国荣.心学之思——王阳明哲学的阐释[M].北京：中国人民大学出版社, 2009.

[3]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:三联书店, 2009．

[4]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社,2014.

[5]铁凡宛.王阳明的仕途“心经”[M].北京：线装书局, 2015．

[6]陈来.王阳明的拔本塞源论[J].学术界，2012(11).

[7]杨国荣.心学的理论走向与内在紧张[J].文史哲,1997(4).

[8]杨东.善恶之辩——再析王门四句教的哲学意蕴 [J].中华文化论坛,2002(2).

[9]谢遐龄.心即理"辨 [J].云南大学学报，2008(4).

Class No.:B248.2 Document Mark：A

(责任编辑：宋瑞斌)

Exploration of Wang Yangming’ s Duality of Mind Noumenon

Guo Wen, Zhou Chao, Ye KaiLiang

(School of Marxism,Northwest Normal University, Lanzhou, Gansu 730070，China)

“Mind Noumenon” is a proposition made by Wang Yangming in his mind-philosophy, which emphasizes the general principle of Mind Noumenon and endows it with specific emotional and psychological experience. Wang Yangming has achieved a unity between the general principle and the individual mind, reason and sensibility. Duality is far beyond “Li” (an important proposition about human nature in Neo-Confucianism of Cheng and Zhu), and showed a flexibility .Duality of mind body has a profound influence on the spiritual state of Chinese people. However, from the perspective of historical evolution of mind-philosophy, the internal tension in the form of duality leads to the polarization of Wang-Shool Theory.

Mind Noumenon; duality; spiritual state; polarization of Wang-Shool Theory

郭文，在读硕士，西北师范大学马克思主义学院2016级思想政治教育专业 。 周超，在读硕士研究生，西北师范大学马克思主义学院2014级哲学专业。 叶开亮，在读硕士，西北师范大学马克思主义学院2014级马克思主义中国化专业。

1672-6758(2017)02-0020-5

B248.2

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