既定理性观念的排斥与“诗意建构”----现象学和意象论对谈之一*

张文初

（湖南师范大学 文学院, 湖南 长沙 410081）

既定理性观念的排斥与“诗意建构”
----现象学和意象论对谈之一*

张文初

（湖南师范大学 文学院, 湖南 长沙 410081）

对既定理性观念及与之相关的“诗意建构”的态度可以说是现代西方现象学和中国传统意象论对话的一个主题。现象学和意象论都有对既定理性观念第一性的排斥，但两者的“排斥”有深刻的差异。与之相关的“诗意建构”也为意象论和海德格尔式的现象学家所重视，但同样，其内在的相异是深刻的。

现象学;意象论;既定理性观念

近年来，国内中西诗学的比较研究非常重视中国传统的意象论和现代西方现象学之间的对话。著名美学家叶朗先生的美学建构就是一个极具代表性的例子。学界的很多对话都是从预设对话可能性的前提下展开的，也就是说，学者们关注的往往是现象学和意象论两者之间的具体的同一，如叶先生用胡塞尔的现象观念、海德格尔的“农鞋论”来佐证“美在意象”的观点。[1]（P60-61）对话的“具体展开”需要以“对话是否可能”的反思为前提。本文因此而关注的问题是：中国传统意象论和现象学对既定理性观念及与之关联的“诗意建构”的态度。

一

首先要承认，现象学和意象论都有对既定理性观念，即对已经普遍性地进入了人们头脑中的抽象的理性原则和思想意念的一定程度的排斥。

现代西方的现象学由胡塞尔所建立，后由海德格尔等哲学家修正并加以发展。虽然参与现象学运动的学者众多，各人观点有异；虽然就胡塞尔本人来说，其现象学思想前后有重大变化，出现了描述现象学、先验现象学、发生现象学等多种形态，但在整体上，坚持将“现象”置于首位，以此排斥既定的以概念形态出现的理性观念的第一性可以认为是现象学不变的追求。1913年，胡塞尔创办的《哲学与现象学研究年鉴》登载一份现象学声明，宣布现象学家们认同下述“共同信念”：“……只有返回到直接的直观这个最初的来源，回到由直接直观得来的对本质结构的洞察……我们才能运用伟大的哲学传统及其概念和问题；只有这样，我们才能直观地阐明这些概念，才能在直观的基础上重新陈述这些问题，因而最终至少在原则上解决这些问题。”[2]（P38）研究现象学运动的学者也倾向于承认这个声明表达了大部分现象学家的共同看法。由此，所谓“共同信念”也就成为现象学的最一般的特征。按此特征，现象学的基本规定就是“返回到直接的直观”。而“返回到直接的直观”就意味着将既定的原有的各种观念、规定都加以悬置。哲学不再从既有的原则、前提、观念、理论出发，而是从“直接的直观开始”，从理论的“零”形态开始。胡塞尔在先验现象学阶段，把向“直接的直观”的“返回”导致的对既定观念的悬置，命名为现象学的“还原”、“加括号”。胡塞尔所说的“还原”，用胡塞尔研究专家扎哈维的话来说，就是“将研究的注意力转向实在的被给予性或现象”，“集中关注实在在经验中被给予我们的方式”；“不……让预想的理论来塑造经验，而……由经验来决定理论。”[3]（P45）胡塞尔自己在《现象学的观念》中说：“在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。”[4]（P28）这所谓让整个世界和自我都“打上可疑的标记”，作为对既定理性观念的排斥，也就是胡塞尔“无前提性”一词所蕴含的意向。当然，“无前提性”并不是宣布世界和自我从此不再存在；而是说，原来的哲学和科学关于整个世界和自我的论说都应该暂时被弃置于一边；也就是说，不是哲学和科学研究的对象不再存在，而是研究世界和自我这些对象的学说应该被暂时排斥，应该取消它们的权威性，取消它们的绝对给予性；哲学研究不再从它们出发。

胡塞尔对既定理性观念的排斥，重心在“既定”和“观念”上。对于“理性”，胡塞尔并不笼统排斥。相反，他终生是伟大的理性主义者。他倡导的“本质直观”、他对于严格的科学精神的提倡，他对于哲学确定性、明晰性的向往，他对理论逻辑的捍卫，他对相对主义、自然主义的谴责，都充分显示出他坚守理性的立场。胡塞尔在谈到现象学方法的时候说：“我想要用这种方法来反对神秘主义与非理性主义，以建立一种超级理性主义（berrationalismus），这种超级理性主义胜过已不适合的旧理性主义，却又维护它最内在的目的。”[2]（P128）因为重心在“既定”和“观念”上，“既定理性观念”的“理性”就胡塞尔来说主要是指胡塞尔所说的“旧理性”，指那种反价值关注、反情感内涵的、纯粹自然科学的工具理性和纯概念形态的理性。施皮格伯格说：胡塞尔反对旧理性，但维护和坚守“理解的洞察和有理解力的智慧”这种“康德意义上的‘Vernunft’（理性）”。[2]（P128）施氏的说法是符合实际的。

海德格尔对既定理性观念的排斥，由他的存在论现象学立场所决定。海德格尔认同胡塞尔现象学所提倡的“回到事情本身”的基本主张，这就从根本上意味着悬置既定的理性观念。“回归”的“事情”在现象学中是“现象”。海德格尔说：虽然不是以专题方式、但能够通过专题方式显现的、“就其本身显示自身的东西”“就是现象学的现象”。[5]（P39-40）按此定义，“现象”就不可能是“既定的理性观念”，因为按照传统的认识论，“既定的理性观念”显示的根本就不是自身，而是被其所指示的东西，如自然和社会的对象性存在等等。海德格尔虽然与胡塞尔主要关注直观、显现、意识、意向性等主题不同，把哲学思考的重心定位在“显现者”上面，但海德格尔的“显现者”不是既定的理性观念，而是与之相异、相对的“存在”。“存在”与“既定理性观念”的对立首先就表现在它的“不可定义”上。海德格尔明确地说：“存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述。”[5]（P5）传统逻辑的定义只适应于存在者，不适用于存在，存在具有“不可定义性”。存在与既定理性观念的对立也表现在它的“在场”方式上。既定理性观念是认识活动的产物。认识建立在主观和客观的分立上，建立在客观的对象化的基础上。主体面对一个客观对象，感知它、思考它，由此才有认识的成果，即理性观念的产生。存在不是认识活动的产物。存在本质上与认识无关。认识只能把握存在者，不能把握存在，更不能让存在者存在。认识只能造成存在者之存在的遮蔽。海德格尔在阐释锤子的使用和对锤子的认识两者的区别时对此有雄辩地说明。按海德格尔早期哲学的术语，锤子的使用就是锤子成为“上手的东西”；而“上手的东西根本不是从理论上来把握的”，“切近的上手者的特性就在于：它在其上手状态中就仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真地上手”。[5]（P86）“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越原始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面”。[5]（P61）“本真地上手”，“作为所是的东西来照面”，也就是锤子进入其本真的存在之中；而“瞠目凝视”这种认识性、导致理性观念产生的“理论上的把握”的活动，带来的只是锤子本真存在的遗忘。海德格尔认定，哲学和人类的生存都应该从根本上改变既定的方式，应该从认识和既定理性观念的第一性中摆脱出来，进入与之相异的“存在”之中。

二

中国传统的意象论没有对于意象的概念分析和逻辑阐释。尽管从刘勰开始，言说意象者代代不绝，说法繁多，但无论是刘勰的“窥意象而运斤”[6]（P493），还是王昌龄的“久用精思，未窥意象”[7]（P79），抑或陆时雍的“所难能者，在风格浑成，意象独出”[7]（P90），中国古人说意象都只是点到为止，不对其内涵和外延作逻辑上的辨析。不过，这不等于意象和意象论没有自身的观念意向。意象论对于既定理性观念的排斥就是可以确证的一种意向。其“排斥”可从下列两个层面领会：一是意象自身要素所包含的意义内涵的层面；二是意象所关涉的学术语境对其意义内涵的映射层面。意象由意和象构成。意象的形成是意和象在各自发展的思想行程中相遇相契的结果。意象作为理论概念成形于魏晋之后。意象论的主旨是对于意象的肯定和推崇。由此推崇，意象构成要素所包含的意向可同时看作意象论的意向。意象对于既定理性观念的排斥从意和象两者各自的内涵上即可看出。象，在古代中国哲学诗学语境中，指的是可视性事物及其具体形态。《周易·系辞》说，见乃谓之象。在中国传统语境中，象与数、理、意、神等不具形、不具有可视性的东西相对；中国传统强调“立象以尽意”，强调“神用象通”，所有这一切都清楚地规定了象的可视性，规定了象作为可视性事物及其形态的特质。既是可视性事物及其形态，当然就与不可见的抽象的理性观念相对立，就蕴含着对于抽象的理性观念的排斥。当然，对于中国语境来说，象的基本语义所排斥的东西并不只是既定的理性观念，它同时还排斥“数”、“神”，甚至“形”等，但其排斥之多，与特定的排斥不矛盾。另外，本文所谓“排斥”只是就其本身的语义规定而言，并不关涉其符号学的功能，并不意味着它不能表达抽象的理性观念。恰恰相反，中国传统的一大特点正在于从符号学的层面，强调象和理性观念的结合，“立象以尽意”内含的即是此一“强调”。不过，符号学的表达功能与本文所说的“排斥”不矛盾。“排斥”意味着即使在符号学层面，象也削减甚至取消抽象观念的自身给予性。抽象观念重抽象性、单一性、绝对普遍性。而寓于具体可视的“象”之中的观念，不再保持其原有的抽象性、单一性、绝对普遍性。下文说“意”时对此当进一步辨析。更重要的是，在诗学语境中，意象之象的高扬意味着文学创作不是从既定的理性观念出发，而是从具体可感的现实生活状况与情景出发。这是象对既定理性观念的排斥的最重要的体现。

意象所含的另一重要成分是意。意在中国古代的哲学语境中最初就是同理性概念相矛盾的。据传是孔子所说的“言不尽意”、庄子所说的“轮扁不能语斤”，都在于揭示意与抽象理性观念的对立。魏晋时王弼排斥汉代易学，提出“寻象以观意”、“得意而忘象”、“义苟在健，何必马乎？”[8]（P609）等著名论断。表面看来，王弼是在削减甚至取消象的重要性，实际上，王弼扫象的深层意旨是不满意于汉代对传统“意”的非概念性的取消。汉易在儒家伦理和谶纬神学的影响下，具有将意抽象化、单一化、确定化，因而也是庸俗化的走向。王弼由此而非常不满。“义苟在健，何必马乎？”表面上是说“马”这一个“象”完全可以取消，实际上也是在斥责“马”所表现的“意”的抽象性、单一性。作为象的“马”之所以没有必要是因为它所表现的只是“健”这一抽象的可以用言辞所表达的意。王弼最终给人们的质疑是：意是可以寄寓在概念中的、由其“抽象”和“单一”所构成的确定性观念吗？到后王弼时代，当意和象都进入诗学语境，彼此接受、融合而成为意象之后，汉易那种意自身的抽象性、单一性、确定性就完全消解了。作为意象成分的意不再是以自身的抽象形态、单一形态、确定性形态、概念语词形态出现，而是融汇在象之中，依靠象而在场。由于依象而拥有自身，意同时变得多样化、复杂化，不再是单一的观念。由于不具有自身的凭借概念语词而在场的抽象、单一形态，意也就不再具有确定性了。中国诗学从魏晋以后强调“言有尽而意无穷”，正是意自身的抽象性、单一性、确定性被完全取消的历史情形的表现，它确证了意象之意对于抽象的理性观念的排斥。

意象所关涉的诗学语境对其意义内涵的映射也显示了意象对于抽象理性观念的排斥。中国传统的诗学语境有两大类型。一是传道言志的政教化语境；二是辨味寻韵的审美化语境。前者隶属儒学传统，重视原道、征圣、宗经的本源、思无邪的内容、兴观群怨的接受、“经夫妇成孝敬厚人伦美教化”的社会作用。后者受道、禅影响极深，重视“直寻”的创作源起、“课虚无以责有、扣寂寞以求音”的思路展开、“使味之者无极闻之者动心”的阅读效果。意象关涉的主要是辨味寻韵的审美化语境，而不是传道言志的政教化语境。意象的此种“偏向”一方面是因为意和象本身都有对于既定理性观念的排斥、因而与儒学的政教需求迥然相异；另一方面，象与意的融合而形成的意义丰厚的阅读享受正是辨味寻韵的审美化语境所追求的目标。由此，审美化语境排斥既定理性观念的各种诗学论述可以从本质上看作是对于意象的内在阐释，或者说是对于意象主旨的映射，尽管那些论述在提出时并没有直接标明是对于意象的理论阐释。此类论述最重要者可以钟嵘在《诗品序》中对于“永嘉诗风”等的批评、严羽在《沧浪诗话》中对于“近代诸公之作”的贬斥为例。钟嵘说：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味”；“爰及江表”诸人之作，“皆平典似《道德论》”；“大明、泰始中，文章殆同书抄。”[9]（P106）严羽说：“近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗……于一唱三叹之音，有所歉焉。”[9]（P424）钟嵘所说的“理”、“书抄”，严羽所说的“议论”“文字”，都可归入“既定理性概念”的范畴之中。钟嵘、严羽都认为它们是诗之大敌，应被清除。由于意象与审美诗学的本质性同一，钟嵘等所倡导的审美诗学对于既定理性概念的排斥可以看做是对于意象内在属性的阐释；由此，反过来可以证明：意象内含着同既定理性概念的对立。

三

现象学和意象论在排斥既定理性观念的第一性上有同一性；但进一步的研究却要承认，二者的同一是表面的、肤浅的、不重要的。它们之间更重要的是它们的深刻对立和相异。

胡塞尔的现象学属于哲学认识论。其对于既定理性观念的排斥是认识方式上的规定。它确认的是：哲学思考、哲学对于真理的认识，应该从直接的直观出发，而不是从既定的理性观念出发。“直接的直观”与“既定理性观念”的相异可从两方面看。直观是认识功能、认识方式；既定理性观念是意识中储存的观念成果。直观的对象是尚未被阐释、未被观念化的现象；既定理性概念是已经形成的以概念构成的观念系统。认识之所以要从直接的直观出发，而不能从既定理性观念出发，本质上是因为真理应该是对于未知领域的发现，而已经形成的理性观念即使已被实践证明是正确的知识，也只是已有的知识而已，它们的存在不能代替人类对于真理的追求，不能因此而取消人类认识真理的活动。而且已被实践证明的正确的知识，其所谓证明也属于以往；由于事物的发展，它们的正确性仍然需要证明。另外，有很多既定的理性观念实际上是谬误，或者说已被实践证明是属于谬误的东西。既定理性观念的上述特性决定它们不能作为认识活动的起点。它们因之而被现象学悬置。

中国古代意象论对于既定理性观念的排斥不源自于认识论的规定，而是来自于诗学的目的论要求。从中国诗学的目的论来看，意象的意义不在于认识，不在于获得真理，而在于构建具有诗意的意义空间；用钟嵘在诗品中的话来说，是在于让人进入“有滋味”的“感荡心灵”的精神享受之中，能够使在世的生存“穷贱易安，幽居靡闷”。[9]（P107）目的论层面的诗意空间的建构当然不能完全排除认识。陆机说的“收视反听，耽思旁讯”、“课虚无以责有，扣寂寞而求音”，[9]（P66-67）钟嵘说的“照烛三才，晖丽万有”、“陈诗展义”，[9]（P107）都没有绝对排斥认知，也就是说都包含认知。但“包含认知”与“以认知为目的”是两回事。意象诗意空间的建构只是包含认知的成分，并不以认知为目的。认知在心理形式上以感觉、知觉、概念性思维为主要方式；意象诗意空间的建构在心理功能上以情感、想象为主要形式。认知以获得认识对象的真实为目标，诗意空间的建构以人的心灵感受为目的。

四

现象学有超越认识论的形态。舍勒的现象学、海德格尔的现象学都已超出认识论的范围。杜夫海纳、英加登的审美现象学更不能简单地归入哲学认识论。虽然超越认识论的现象学同样有对于既定理性观念的排斥，但它们的“排斥”与胡塞尔现象学定位于认识论层面的“排斥”不同。既然不是从认识论层面“排斥”，那么是否与中国意象和意象论“诗意空间的建构”同一呢？答案仍然是否定的。对此，可以海德格尔的现象学为例加以说明。海德格尔的现象学虽主要以存在论的哲学形态展开，但也同样表现在对于艺术和诗的研究上。在后期的思想探索中，海德格尔有以艺术和诗为人生归宿的意向。他提出现代人类精神的方向应是思和诗的统一。他指出人生的归宿应是荷尔德林诗句所提示的“诗意的栖居”。在《艺术作品的本源》中，他说：“艺术为历史建基；艺术乃是根本性意义上的历史”；“艺术作品的本源，同时也就是创作者和保存者的本源，也就是一个民族的历史性此在的本源”。[10]（P61）海德格尔的这些思考表明，他有一种类似于中国古代诗歌意象和意象论的目的论层面的“诗意空间的建构”的理念。但类似是表面的。实质却有重大不同。海德格尔诗意栖居的现象学思考，虽然已完全越出胡塞尔的哲学认识论范围，但与中国古代意象论的诗意建构相比，本质上仍属于传统的西方思想范式，与传统中国思维相距甚远。海德格尔“诗意栖居”的基本规定是进入存在的敞开之中，是让真理发生。在讨论“诗意栖居”的论文中，海德格尔明确指出：“诗意栖居”的本质是栖居的“诗化”。他说：“唯有诗化能令栖居为人之栖居”；[11]（P573）“……仅当诗化呈现，……栖居才可存在”；“……诗化是真正的筑居。诗化使人之栖居第一次进入了自己的本质。诗化乃是真正的使栖居者为栖居者”。[11]（P572）什么是“诗化”呢？在《……人诗意地栖居……》一文中，海德格尔用“承纳尺规”、“以神性度测自身”[11]（P571）之类颇为特别的话语加以阐释。那么什么是海德格尔所谓的“承纳尺规”和“以神性度测自身”？对此，可从海德格尔在《艺术作品的本源》中对诗之本质的论述来理解。海德格尔论艺术作品的本源时明确指出：“诗的本质是真理之创建”，它包括“作为赠与的创建，作为建基的创建和开端的创建”三个方面。[10]（P58）真理之创建，用海德格尔存在论哲学的习惯性用语来说就是“存在者之存在的敞开”。海德格尔在讨论凡·高《农鞋》时对“存在者之存在的敞开”作了例式性的说明。所谓“存在者之存在的敞开”也就是“存在者进入它的存在之无蔽之中”。“一个存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存在的光亮里。存在者之存在进入其显现的恒定中了”；“在作品中，要是存在者是什么和存在者如何存在被开启出来，作品的真理也就出现了”。[10]（P19）“存在者存在的敞开”，“真理的出现”，虽然仍然抽象，也本质上不可定义，但在海德格尔思想中，是有明确意向的。海德格尔对于农鞋的那一段脍炙人口的在20世纪中后期诗学文献中获得了超高引用率的描绘性文字对此已给出了清晰的喻示。

五

中国诗歌意象和意象论的“诗意建构”完全不同于海德格尔的“诗意栖居”。在中国的意象和意象论中没有“存在者存在的敞开”、“真理的发生”之类的机制和规定。从中国古代诗人的创作和学者的理论思考来看，意象的诗意建构源自于、依据于从生存的非目的性到诗艺的合目的性的转化，而且其中主要是生存的反目的性到诗艺的合目的性的逆转。“情动于中，而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”：[9]（P30）《毛诗序》这段话是中国古代诗学关于诗歌也是关于意象发生机制的最一般的描述。其刻画的机制就是从生存的非目的性到诗艺的合目的性的转化。“情动”不是诗人主动追求的，而是被动获得的。“情动”不具有目的性意义。“形于言”以及“嗟叹”、“咏歌”等才是主动追求的，才包含目的。“非目的性”不是说否定、反对目的；而是说它不属于目的论层面的结果。反目的性向合目的性的逆转可看钟嵘在《诗品序》中列举了“楚臣去境”等多种境遇之后所提示的机制：“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”[9]（P107）“展义”和“骋情”本质上一致，但也可适当分开看。“展义”如前文所述，包含了一定的认知；从海德格尔诗学角度看，也可以说包含了一定的“存在者存在的敞开”的成分。但“展义”主要内涵不在这里，其主要内涵是对伦理正义的肯定，是对于主体所认可的正当价值的确认。在“楚臣去境”等现实人生的境遇中，有正义和邪恶、光明和黑暗、高尚和卑鄙等不同价值、不同伦理品行的较量。“陈诗”而“展其义”就是让正义、光明、高尚获得胜利，让邪恶、黑暗、卑鄙成为人们所痛恨的东西。王逸赞屈原之作《离骚》，言其“依托五经以立义”；诗人“应忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”[9]（P54-55）王逸的赞词就是对钟嵘所谓“展义”的一个说明。依王逸，屈原《离骚》之意义就在于以金相玉质之姿充分显示对伦理正义的肯定。“骋情”之“骋”，意谓“恣意发挥”。骋情就是表现情感，宣泄情感。“骋情”与“展义”的同一在于：诗歌所骋之情总与伦理正义密切关联。具体来说，在中国古代，诗歌所骋之情主要是属于儒家所说的五伦之情，或者同五伦密切关联之情。展义和骋情的最一般意义是将非目的性的生存体验转化为合目的性的心理享受，而其更具体的更主要的更符合中国诗歌意象特质的意义，则是将反目的性的生存感受逆转为合目的性的审美经验。钟嵘虽然也谈到了“嘉会寄诗以亲”这种最一般的诗学机制，但其关注点主要还是在于“离群托诗以怨”这种更符合中国诗歌意象实际的具体的诗歌机制。钟嵘之后的诗学研究、意象研究所重视的尤其是这种“逆转型”的“具体的诗歌机制。”白居易说：“予历览古今歌诗，……多因谗冤谴逐，征戍行旅，冻馁病老，存殁别离。”[12]（P676）中国古代诗论把这种从反目的性向合目的性逆转的诗歌机制表述为“诗穷而后工”的诗学范式，从《诗经·魏风·园有桃》“心之忧矣，我歌且谣”开始，并经孟子、司马迁、韩愈、欧阳修等人的思考，多侧面、多角度、多层次地对之进行了描述。“楚臣去境”、“谗冤谴逐”之类生存之厄的“反目的性”是可以理解的。但何以诗歌具有“合目的性”呢？何以“诗穷而后工”的“展义”和“骋情”能导致从“反目的性”向“合目的性”的逆转呢？对此问题，可以有三个方面的回答。前已说明，生存之情是被动给予的、而诗歌创作是主动进行的。诗歌创作的主动性意味着活动主体的自我主体性得到了高扬。这是合目的性得以实现的第一层面也是最低层面的表现。在诗歌创作中，主体的符号能力、语言能力得到了发挥。丰富的现实阅历，特别是年深日久的痛苦感受让诗人体验了“言说”的愉快：一种人自本有的语言能力符号能力得以实现的愉快。杜甫说“语不惊人死不休”。这里的“语”虽然不能说完全等同于符号学层面的语言，但不应怀疑，它主要是语言、主要是就其表现功能、符号学功能而说的语言。“语欲惊人”，说明诗人有一种强烈地体验自我语言能力的渴望。而当“语果惊人”时首先得到快乐的是诗人自己。这种快乐的获得构成了合目的性的第二层面。生存的反目的性，即不幸的生存遭遇，意味着生存主体处于被压迫、被束缚、被折磨、被摧残、被凌辱的状态之中；意味着主体失去自由，失去寄托，失去实现马斯洛所说的生存、安全、归属、尊重、自我实现等多种需求的生存可能性；意味着生存主体从物质生理层面到精神心理层面都陷入严重的危机之中。进入诗艺活动中以后，这种危机被取消。当诗歌活动的主体以语言、图像为媒介，主动进入诗艺世界中的时候，原先的束缚、压迫、凌辱、摧残这时成为了被诗人反观、图画的对象，诗人站到自我人生苦痛和生存危机的对面。经由现实压迫的取消，原先的压迫以表象形式重新出现时，反而具有了一种“过后思量尽可怜”的可认同性和可欣赏性。诗人由此重新获得自我的主体性、获得自我生命的喜悦。这就是中国诗歌意象和意象论所导致的合目的性得以实现的最高形态，一种迥异于海德格尔“真理发生”的诗性建构的形态。

[1] 叶朗.美学原理[M]. 北京：北京大学出版社，2009.

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[3] （丹） 丹·扎哈维. 胡塞尔现象学[M]. 李忠伟译. 上海：上海译文出版社，2007.

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[10] （德） 马丁·海德格尔. 林中路[M]. 孙周兴译. 上海：上海译文出版社，2004.

[11] 刘小枫.人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选[M].上海：东方出版中心，1994.

[12] 白居易. 序洛诗序[A]. 陈望衡. 中国古典美学史[C]. 长沙：湖南教育出版社，1998.

Refusing Rational Conception and Founding Poetic World: a Dialogue between Phenomenology and Chinese Theory of Imagery

ZHANG Wen-chu

（Liberal Arts College, Hunan Normal University, Changsha 410081, China）

The attitude to rational conception and poetic founding may be seen a topic of dialogue between western phenomenology and Chinese theory of imagery. Both phenomenology and Chinese theory of imagery refuse fixed rational conception and pay attention to poetic founding, but there are deep divisions between them.

phenomenology; Chinese theory of imagery; the fixed rational conception

2016-09-16

国家社科基金项目：20世纪前期西方“经验诗学”研究（11BWW002）

张文初（1954—），男，湖南宁乡人，湖南师范大学文学院教授，博士生导师.研究方向：诗学，西方哲学.

B83-02

A

1008—1763（2017）01—0109—06