13世纪北中国的程朱学与许衡的思想*

[日]三浦秀一

（日本东北大学 文学研究科, 日本 仙台 9808576）

13世纪北中国的程朱学与许衡的思想*

[日]三浦秀一

（日本东北大学 文学研究科, 日本 仙台 9808576）

青年许衡一边重视到《周易》王弼注所说“无为自然”概念的价值，一边反省着十三世纪北中国社会面对的有些困难,痛感到这些道家的概念有必要更新。正是被此自觉所推动，他在阅读理学书的时候得以“默契”程朱学的意义。但是，为了构筑可以改革社会的思想而想要完全消化程朱学的话，此“默契”之后，直到《读易私言》完成的七年余的时间还是必要的。

许衡；《周易》王弼注；程朱学；《读易私言》

在儒者的社会地位相对低下的大元王朝，人们对金末元初时期的儒者许衡（号鲁斋，1209-1281）的评价却意外地高，对作为朱子学者的他的赞美之声不绝于耳。现代的学者也基本上沿袭了这一评价，而对于他的学问内容，由各人观点的相异产生了多样的见解。唐宇元将天道思想及心性思想等概念的构造套用在许衡思想上，一方面认为其来源于朱熹的学说;一方面在重视本心觉醒这一点上认为其拥有发展出明代阳明学这一思想史的阶段性特征*唐宇元《论许衡的哲学思想在中国哲学史上的地位》（《哲学研究》1982年第7号）。参照候外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》上卷（人民出版社，1984年）第二十四章《赵复、许衡的理学思想》。。日本学者福田殖多角度地对照了许衡自身的言行以及后世众多针对他的评价，创造了一个纯正朱子学者的许衡像*福田殖《许衡について》（《文学论辑》31，1985年）。。而白钢将其与二程以及朱熹的言说相比较，认为许衡的思想并没有超越他们，许衡思想的实质与后世的高评价之间拥有落差*白钢《许衡与传统文化在元代的命运》（《元史论丛》5，1993年）。。但是，与着眼于对比朱熹思想异同的如上诸氏观点不同，本文站在重视其与13世纪北中国思想情况关联性的立场上，意图对许衡思想的某个具有特征的侧面加以分析*关于许衡出仕元朝后制作授时历时的作用，参照山田庆儿《授时历の道》（みすず书房，1980年）Ⅳ太史院と授时历。另外，本文主要节录并修改了拙著《中国心学の棱线》（研文出版，2003年）上篇第三章中详细论述的内容。。

一 儒道两教的交流与修学时代的许衡

（一）儒道两教的交流

明初编纂的《元史》中如下记录了程朱学进入13世纪中期的北中国、即金朝灭亡后蒙古帝国不断提高其支配力的北中国的过程：接到太宗窝阔台（在位于公元1229-1241）指令的杨惟中在湖北德安、襄安等南宋领京西南路各地将“名士”数十人收归配下，同时与“伊洛诸书”一起将他们送往燕都，并建立了“太极书院”，招聘“儒士赵复、王粹等”令其向学生们授课*宋濂等撰《元史》卷一四六杨惟中传（中华书局，1976年，3467页）。关于太极书院的创设，当时信奉北宋以来道学的郝经（山西陵川人，公元1223-1275）也留有证言*郝经《哀王子正》（北京图书馆古籍珍本丛刊第91冊《郝文忠公陵川先生文集》卷十三）、同《与北平王子正先生论道学书》（同卷二十三）、同《太极书院记》（同卷二十六）。：书院招聘了作为“师儒”的德安赵复以及作为其辅佐的北平王粹，可以编入书院的学者被称为“道学生”，但是在王粹急逝的癸卯（公元1241）九月，书院还没有竣工。

关于上述赵复，他将朱子学系的学问介绍给北中国的人士这一功绩一直受到瞩目。可以推测《元史》儒学传中所载“北方知有程朱之学，自（赵）复始”一文对人们的认识产生了巨大的影响*《元史》卷一八九儒学传（中华书局本4314页）。赵复的履历及思想详见周良霄《赵复小考》（《元史论丛5》，1993年）。。另一方面，王粹拥有道士经历这一点却没有受到关注。金末元初文人元好问（公元1190-1257）在其《中州集》中收录了王粹的诗，并一同附有其略传。据此可知，王粹在金末正大年间遭遇了襄阳的陷落，之后逃亡“燕中”，“遂为黃冠师”、即成为了专职道士，主宰了“太极道院”*元好问《中州集》（四部丛刊本）卷七第二十五叶。。当时像王粹一样往来于儒道两教之间的人还大有人在*元好问《皇极道院铭》（四部丛刊本《遗山文集》卷三十八第五叶）中记载有以下事例：“虚白处士赵君，已入全真道而能以服膺儒教为业。发源语孟，渐于伊洛之学，方且探三圣书而问津焉。…处士名素，字才卿，河中人”。。当局也对作为燕京道学本山创设的太极书院的教官中选有道教徒这件事并没有感到不妥。正如以下事例所示，在当时的北中国，将全真教祖师们指道道学这件事看作是理所当然的观念在世间渗透着。

癸巳（公元1233）夏，全真掌教李志常在燕京接到了教授“蒙古贵官子，十有八人”的命令。他推荐了寂照大师冯志亨作为辅佐。其教育方法是，令学生读“孝经、论语、孟子、中庸、大学等”书物，并祈愿由心领会。史官赵著在甲寅岁（公元1254）撰述的冯志亨传记将习得了儒学式教养的弟子们记载为：“万善固有之地，日益开明，能知治国平天下之道，本自正心诚意始”*李道谦撰《甘水仙源录》（三社版道藏第19冊）卷六所收赵著撰《佐玄寂照大师冯公道行碑铭》。。原本李志常自身也有同冯志亨一样的经历。己丑（公元1229）秋，针对“通经之士”下达了令他们负责蒙古太子教育的诏书。他也就任此任务，“讲习易、诗、书、道德经、孝经”，得到了太祖铁木真的赞赏*王鹗撰《真常真人道行碑铭》（同前卷三所收）。。

中统元年（公元1260）撰述的“大元重修古楼观宗圣宮记”中也可以看到关于此时期儒道两学的融合情况。此文撰者太原李鼎既是全真道师宋披云的门人，同时也是金朝进士*其履历依据《玄都至道披云真人宋天师祠堂碑铭》（同上546页）。。此文如下所述*该本依据陈垣编纂《道家金石略》（文物出版社，1988年）549页。：

以之修身则寿而康，以之斋家则吉而昌，以之治国平天下则民安而祚久长。…金大定初，重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。

假设此文执笔者是宋代的道学者，那么这里所说“千载之绝学”绝不可能意味着孔孟儒学以外的学问。但是李鼎将全真道教祖王重阳作为复兴此绝学之人而称赞，而且为了说明其宗旨还利用了《大学》中的表达。这里值得注意的是，对于此儒道混淆，李鼎没有抱有任何疑问。但是太宗蒙哥即位之年（公元1251），上述冯志亨接到命令，将孔子庙的管理权让渡给“在京儒士”，这一事实令人回味*熊梦祥撰《析津志辑佚》（北京古籍出版社，1983年）《学校》。。这可以看作是儒者们为了打开局面的行动已经开始的象征。金朝以来的儒学和从南方新传入的程朱学之间拥有不少的差异。即便如此，他们也一同开始对抗道佛二教。思想环境如此变化之中，本文的主人公许衡形成了自身的学问。

（二）修学时代的许衡

以下，将概述修学时代许衡的学习内容。使用的传记资料主要为耶律有尚撰《考岁略》、欧阳玄撰《神道碑》以及《元史》卷一五八许衡传*北京图书馆古籍珍本丛刊第91冊《鲁斋遗书》卷十三《附录》所收。，在此之上加入一些补充情报。

许衡的出生地是河南开封西南的新郑县。那里是以黄河北岸河内为故乡的其父许通为了躲避蒙古军攻占而选择的侨居之所。少年时的许衡在县下级官吏的舅舅处从事政务时，认为奴役人民的官吏其蛮橫的态度是轻视“民生”的，对其感到愤怒（考岁略）。这次愤懑最终成长为经世济民的思想。某时的他依照父母的命令成为了占卜家的弟子，在此术士家中发现了“书疏义”，以后依据儒家典籍开始探求“古者为治为学之序，操心行己之方”（同前）。

金朝灭亡之年（公元1233），许衡成长为25岁的青年。在被蒙古军抓捕的时候，他与喜好杀戮的部队长官激辩，解放了包含自身在内的许多人的性命（神道碑）。之后，他隐棲于山东泰安东南的徂徕山，在此地“始得易王辅嗣说”。然后不分昼夜地钻研此书，使自己的言行都对照易的主旨具体化（元史本传）。由此可以得知他对《周易》王弼注的绝对信赖。

《周易》王弼、韩康伯注在金朝学校以及科举考试中是易义的标准*脱脱等撰《金史》卷五十一选举志（中华书局，1975年，1131页）。。金末，此书不止在学校讲习，连一般知识人家普及的可能性也十分高。《学易记》撰者李简在中统元年（公元1260）所著的同书自序中总结了自己的访学经历，在金朝灭亡后约十年的时候他回顾到：“所读之易，止王辅嗣与粹言而已”*通志堂经解所收《学易记》自序。“粹言”指北宋方闻一所编《大易粹言》。。从此文中“止”字可以推察出王弼注的普及。上述郝经在至元五年（公元1268）所著的文章中评价到，对《周易》的“汉魏传注之学”集大成于王弼注，“唐宋议论之学”集大成于程颐注。王恽（河南汲县人，公元1227-1304）也在赞美王弼的韵文中讠永到：“伊洛渊源，流光与盛”*郝经《周易外传序》（《陵川文集》卷二十九），王恽《二十四大儒赞》（元人文集珍本丛刊第2册《秋涧先生大全文集》卷六十六）。。

对于许衡来说，王弼注无疑是亲近的存在。因此，他这时“始”知的不是书物自身，而是指王弼注的思想。在解析许衡思想根基的时候，他如此的思想体验绝对不可忽视。当时的人士将王弼注与程颐注相关联并一同赞赏这一点，与以下考察的关系也值得注意。

许衡从徂徕山迁到河北东南部的大名，结庵命名其为鲁斋。戊戌岁（公元1238），蒙古帝国实施儒户认定考试的时候，他得到大名人士的推荐，在考试中合格。世间评价其为可以担负人们期望的人物。关于他的讲学活动，留有“师道日立，友道日亲”的评价（神道碑）。这是传达了地域社会对他的期待日益增大的一句话。

在大名时的讲友中有一个名为窦默（公元1196-1280）的人物。据称他是曾在侨居德安孝感县时由县令谢宪子处看到《四书》，并对宋学觉醒的儒者*苏天爵撰《元朝名臣事略》（中华书局，1996年）卷八所揭《野斋李公（李谦）撰墓志》。。但是关于许、窦两者此时的交流，只留下了下面关于诸学涉猎的记载：即“出入经传，泛滥释老，下至医药卜筮、诸子百家、兵刑货殖、水利算数之类，靡不研精”（考岁略）。可以推察，许衡在这一时期还没有潜入到程朱学中。

赵复曾经在向燕京行军的军中“以所记程朱所著诸经传注，尽录以付枢”*《元史》卷一八九本传（中华书局本4314页）。。“枢”是指被任命在中国各地发掘技术者或知识人的姚枢。他在辛丑岁（公元1241）被任命为燕京行台的郎中，但他拒绝上司要求的贿赂并辞官。之后在大名西南的河南苏门隐棲，过着读书的生活，同时意图由书物实现世俗的教化，于是出版了“小学书、语孟或问、家礼”，并令杨中书刊行了“四书”，令田尚书刊行了“诗折衷、程易传、书蔡传、春秋胡传”*《元朝名臣事略》卷八所揭《公姪牧庵（姚燧）撰神道碑》。。另一方面，赵复被请到燕京的太极书院之后，写下“伊洛发挥”来明确程朱学的“宗旨”*《元史》卷一八九本传（中华书局本4314页）。，他将总结了程朱学要义的此书印刷了“数百本”并访问了各地。从燕京南下，到访了“赵、魏、东平”诸地域，于戊申（公元1248）十一月到访了山东济南*杨弘道《送赵仁甫序》（四库全书第1198册《小亨集》卷六）。。

壬寅岁（公元1242），34岁的许衡访问了隐棲中的姚枢，阅读了“伊川易传、晦庵论孟集注、中庸大学章句、或问、小学等”书物，得到了书中内容与自身内面高度契合的“默契”体验（考岁略）。七年后，沉浸在“冰释理顺，美如蒭豢”的充实感中，他完成了《读易私言》一卷。阅读程朱书物所得的“默契”体验是该书执笔的原动力。

正如上述，许衡自少年时期以来，一直忧虑人们苦于饥馑兵役、生命受到轻视这一事态。金灭亡后，他自己也陷入到连维持生命都十分困难的情况中。然而，他回顾到，贫困的极限还要晚一些才来到。贫困的开始正是上面所说壬寅之岁。

壬寅以还，民益困弊，至于己酉庚戌，民之困弊极矣。困弊既极，殆将起乱*《鲁斋遗书》卷七（第15页）《慎微》。。

壬寅岁之前的一年，蒙古帝国的太宗驾崩，己酉岁之前的一年，继承人问题勃发之时强行即位的太宗长子定宗贵由逝世。以后，直到辛亥（公元1251）六月宪宗蒙哥即位为止，帝位的空白期一直持续，《元史》在记载了定宗驾崩之年，北中国遭遇大干旱之后，附到：“而自壬寅以来，法度不一，内外离心，而太宗之政，衰矣”*《元史》卷二，中华书局本，第39页。。宪宗治下的北中国已经进入了无政府状态。实际上，人身钱财的掠夺已经成为了日常*袁国藩《金元之际江北之人民生活》（《大陆杂志》30-6，1964年）中列举了此类事例。。许衡从接触到程朱诸注释书到撰述《私言》的这数年间，正好相当于政治及社会大混乱的时期。

另一方面，《元史》许衡传“纲常不可一日而亡于天下，苟在上者无以任之，则下之任也”这一发言的时期正好与此修业时代相连。虽然对于正确的年代并没有详细的根据，但是在许衡的内面，程朱学的摄取与作为在“下”学者而对经世的责任感相互联动，这是确实的。他觉醒到程朱学作为可以改革现实社会的学问的意义，之后将此自觉提炼为一个成体系的思索。如此思索的结晶无疑就是《读易私言》。在推测了该书撰述动机之上，以下将分析其内容。阅读《私言》之际，使用的是《鲁斋遗书》卷六所收文本。

二 许衡的思想

（一）《读易私言》的构造及其渊源

《四库全书总目》著录了《读易私言》一卷并如下记载*《四库全书总目》卷四（中华书局，1965年，第22页）。。这是了解此书全体构造及主旨最合适的文章。

其书论六爻之德位，大旨多发明繋辞传，同功异位、柔危刚胜之义。而又类聚各卦画之居于六位，分别观之。盖健顺动止入说陥丽，其吉凶悔吝又视乎所值之时，而必以正且得中为上。孔子彖象传，每以当位、不当位、得中、行中为言，衡所发明，盖本斯旨。

《私言》全体大致可分六个段落。“六爻之德位”的构成是从初爻开始顺次论述。各个段落的论述进而分为论述六爻各个基本“德位”的总论，和“分别”考察分散在六十四卦各爻的各论。将第一段作为例子来看，其总论是以“初，初位之下，事之始也”为始的一节，各论则记载了“‘艮’六。居初者凡八，阴柔处下，而其性好止，故在‘谦’则合时义而得吉，在‘咸’则感未深而不足进也”云云的见解（第一页）。此各论的形式，是将《周易》六十四卦每卦的上半部分和下半部分、即外卦和内卦按照所谓小成八卦中由哪一卦成立而来为基准分为八类，并针对每一类进行解说。第一段各论中所说的谦卦和咸卦，包含初爻在内的下半部分即内卦正是小成艮卦。《私言》全六段虽然并不是全部包含此八类，但从各论中可以知晓每一类共通的性格以及同类各爻的个别意义乃至吉凶的判断。以上便是《私言》的构成及其基本内容。

《总目》中所说《周易》系辞传由来的“同功异位、柔危刚胜之义”意味着，以位自身的阴阳贵贱以及柔刚中的哪一爻符合其位为基准判断六爻中间四爻性格。许衡将这一解释进一步扩充，虽然基本上阴爻代表不吉阳爻代表吉，但首先问题是其应不应，进而重要的是爻的中不中。在此之上，正如《总目》所论，遭遇到怎样的“时”也是判断之际重要的事项。许衡理解到，只要中正的条件得到满足并且适合“时义”，那么吉祥必然到来*“究而言之，凡为阳者本吉也。阳虽本吉，不得其正，则有害乎其吉矣。虽得正矣，不及其中，亦未可保其吉也。必也当位居中，能趋时义，然后其吉乃定”（第2页）。。与此认识相关联，第二段总论部分记载了如下见解。对“中”字义表达的方式值得关注。

二与四皆阴位也。……二中位，阴阳处之，皆为得中。中者不偏不倚，无过不及之谓，其才如此，故于时义为易合。时义既合，则吉可断矣（第二页）。

《私言》重视“正”以及“得中”的状态，正如《总目》所说，由彖传及象传中“当位、不当位、得中、行中”等古代以来的观点而来。但是许衡了解程朱学契机的书物中有一书是《伊川易传》，而他在此之前为之倾倒的书物是《周易》王弼注。《私言》思想的渊源正是此二易注。

例如，《易传》所载恒卦九二爻辞的注释中，有“中重于正，中则正矣，正不必中也”一句*《二程集》（中华书局，1981年）所收《周易程氏传》卷三（同书，第863页）。。其中可以看到特别重视“中”的发言。程颐也正面地理解王弼的注释。日本学者三浦国雄认为：“在卦爻辞的解释方法这一方面也沿袭了王弼的中、正、应、承、乘等方法”*三浦国雄《朱子と呼吸》（1983年初出，之后《朱子と气と身体》平凡社，1997年，第224页）。这里的承乘关系是论定四之臣位与五之君位关系如何时重要的基准，这一点在《私言》中也同样。下面将介绍第四段总论中记载此原则的一文：四。四之位近君，多惧之地也。……然又须问居五者，阴邪，阳邪。以阴承阳，则得于君而势顺，以阳承阴，则得于君而势逆（第6页）。。

上述第二段总论中所记“中”的字义，是沿袭了朱熹《中庸章句》题字注的。讨论“时义”时也是同样，朱熹解说了君子的“时中”，说到：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也，盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也”*朱熹《中庸章句》第二章。。在《中庸》里，“中”并不是指某个固定的状态，而是意味着与各时相应而存在的“平常之理”。《私言》的渊源，除了上记两易注以外，应该还可以算上朱熹《中庸章句》。

（二）《读易私言》的重点

许衡在《私言》中是如何体现先人关于“中”及“时义”的理解的？其方向性可以通过《总目》概括的本书方针得知，即，在由爻所属八卦的每一卦中其遭遇怎样的“时”而判断此爻吉凶。

王弼《周易略例》“明卦适变通爻”的开头处写到：“夫卦者时也，爻者适时之变者也，夫时有否泰，故用有行藏”*这里使用楼宇烈校释《王弼集校释》（中华书局，1980年）所揭的周易注。。许衡也将六十四卦理解为良否各样的“时”之象征，此时之诸相，例如《私言》第二段的各论，则如下所示：

坤六二。否之时，不为穷厄所动，豫之时，不为逸欲所牵。非安于义分者，莫能也。坤之六二，居中履正，且又静而顺焉，宜其处此而无败也。虽然创物兼人，阳之为也，柔顺贞静，阴之德也。以阴之德而遇剥观，则剥伤于柔，而观失于固矣。夫何故，时既不同，义亦随异。此六爻所以贵中正，而中正之中，有随时之义也（第四页）。

此一段首先谈到，如果是安于“义分”者，既不会向“否”时苦厄动摇，也不会为“豫”时逸乐所牵，同时还赞美了中正之“二”的“静”及“顺”的境况。但是此段还谈到，“剥”的情况下，五阴成长并试图剥落上爻的一阳，在如此剥卦中，阴柔的六二之爻因为没有应爻之刚，所以受到伤害。“观”的情况下，九五君主向天下昭示中正之德，在下的四阴仰观之。如此观卦中，阴柔的六二因其见闻狭窄这一固陋，所以丧失了被君主德化的机会。对卦的个别理解是依据了王弼以及程颐的解释*“阴之侵剥于阳，得以益盛，至于剥辨者，以阳未有应与故也。……当消剥之时而无徒与，岂能自存也”（《易传》剥六二象传。《二程集》，第814页）。“觇之观，虽少见而不能甚明也”（观六二。第799页）。“处在于内，寡所鉴见。……处大观之时，居中得位，不能大观弘鉴，观而已。诚可丑也”（王弼注，观六二。《校释》，第316页）。。但是值得关注的是，许衡相互对照地解说了对应时之相异而产生吉凶之差这一内容。也就是说，与小成坤卦之六二共通的中正静顺之性格，虽然在困穷极点的“否”以及容易安享逸乐的“豫”时可以在保持正确方向上发挥作用，但是也是在“剥”时则为大势所趋，“观”时无法成大事的原因。

这些卦象征的“时”，如果一般化的话，则相当于每时每刻发生各式各样事情的人间社会中的个别时空。此时之“义”则意味着每一个时空所带有的各个倾向性。许衡以时的不绝之变化为前提，认为时与义是表里一体的，在此之上随著时的推移，义也会变化。因此他认为，符合某一时义的良好状态并不一定也适合别的时义。

但是他并没有认为这些时义是相互之间毫无关系的现象。正如他将各段议论按照小成八卦分类一样，他认为在几个“时”的小组中，其“时义”间有同样的性格贯彻其中。例如以上述第一段各论为例，内卦的艮，其固有的性格与“谦”“咸”等八个不同的卦共通。若此，则问题是许衡如何认识小成八卦的性格、与六十四卦像征的个别时空中特定的倾向性这二者的关系。上述“坤六二”的论述中，对于拥有同一性格的八个卦，他依据卦所带有的时之变化逆转了其评价。这里他仿彿承认了对六十四卦带有的时有着强大的影响力。下面将以关于第五段“坎九五”的各论为线索考察此问题。

坎九五。以阳刚之才，处极尊之位，中而且正，可以有为也。然适在险中，未能遽出，故诸卦皆有须待之义。夫能为者才也，得为者位也，可为者时也。有才位而无其时，不缓待之，则有咎矣（第九页）。

此文竭力说明，只要不是遇到应有的时刻，无论多么拥有才能、身处完成伟业的地位，其成就也应当等待别的机会。不得不如此的理由则是因为，外卦的坎向包含了自身在内的全部八种卦发挥了其在陷阱中等待时机的这一性格。也就是说，这里，中正九五的性格乃至其吉凶，一边顺应其所属卦的个别时义，而本质上，则处在外卦坎的影响下。许衡认为小成八卦对“时义”性格的影响力还是非常大。关键则在于，他如此认为的意图究竟何在。

中正的位置是取得吉的前提条件。因此“巽九五，以巽顺处中正”，使其成功得以全面保证的中正之爻是明确存在的。但是在“坤六二”中因为违背时义而并不一定良好的中正六二这一存在，以及在“坎九五”中对于处于中正九五而不顺从外卦坎之属性的危险性的警告，一一被特别地记述下来。也就是说，许衡认为仅从处于三爻中间这一位置是无法于吉凶下绝对判断的。第二段各论中表明的以下见解也值得思考：

震六二。六二阴柔而在动体，虽居中履正，然下乗阳刚，成卦之主，其势不得安而处也。非惟其势不得安而处，揆其资性，亦不肯安而处也。或上应，或下依，有失得之辨焉。…复，无应而下仁，吉之道也，过此则违道而非正矣[原注：颐、随]（第四页）。

这里，中爻因为处于由于上下两爻的干涉而无法逃脱的位置，所以一边处于得中的位置，一边又无法摆脱不安定的状态。以中爻为中心的三爻形成了一个关系体，因此它们不得不如此。许衡在如此阐述了原则之后，一边肯定了复卦，一边又对超过其限度的状态持否定态度。正如在引用末尾许衡本人附记“颐、随”的注释一样，在随和颐两卦中，则从正确的状态逃逸了。这里所说的上中下三爻相互影响的关系，正是小成八卦所持有的个别性格。许衡一方面关注六十四卦各自个独有的时，而同时，他从根本上理解到，此时作为小成八卦处于抽象化的关系存在的影响之下。

如上，许衡在撰述《私言》之际，将王弼程颐在他们的易学中尊崇的中正条件与作为根据《中庸章句》中“平常之理”的“中”相重叠进行评价。但是他在此之上，试图将根据情况不同而状态不同的“中”之多样性，凭借六十四卦模拟地展示出来。然后在这一模拟化的过程中解析出真正之“中”与似是而非之“中”的相异，并探究此差异产生的原因。正如“坤六二”论述所示，他只肯定由“随时之义”所支持的中正。时义的绝对性是不变的。但是这个时既是由六十四卦所象征的整体之场，同时也是正如作为内外两八卦所表现的、将自身置为中位的关系之场。他在小成八卦中找到了如此关系性所拥有的强制力。

规定人类状态时的复杂交错，象征了诸事重合盘根错节而发展的现实社会。许衡通过《私言》的撰述将人类社会如此复杂多层的实情揭露出来，并模拟地将其重构。之后将实践主体应当以之为目标的真正的中正境况，与形骸化了的中正通过对比展现出来。

（三）“德性用事”论

那么在时时刻刻推移的时之中，运用怎样的方法才能够实现真正的中正？关于此实践的理论在《私言》中很难找到。虽然如此，很难认为许衡没有对这一个侧面进行探讨。恐怕此问题是平日他与学友们一同考究的论题之一。例如他的《语录》中有以下发言：

先生言：德性用事，物欲不行，能随时变易，以合于道（《鲁斋遗书》卷二第二十九页）。

令“随时变易”变得可能的状态不是依靠自身的“物欲”，而是依靠“德性”对应事物的方法。可以推测，他的“德性用事”论从实践论的角度补足了在《私言》中展开的“中正”相关理论。以下将一边阅读《遗书》（卷一、二）所收《语录》，一边对此实践理解进行考察。原本“德性用事”意味着实践主体怎样的状态？他如下说到：

又曰：德性用事，则自然所施中节，非有安排做造。人欲用事，则当哀而不哀，当改而不改。学者但当杜绝私蔽，无害德性，则所处皆得其宜（卷二第二十八页）

所谓依据德性的行为，是指不存在一切人为的思虑而将实践主体所关联之场的和谐“自然”地显现出来的态度。其行为延伸到了人伦日用的各个方面。上面引用中，关于“人欲”掌握主道权情况的说明，可以令人联想到《论语》的“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉（八佾篇）”以及“过而不改，是谓过矣（卫灵公篇）”等内容。一般来说，人伦诸事有着如下性格，即其是非善恶在制度上乃至习惯上被人们所认知。如此社会习惯与在“德性用事”之场中“自然”显现的诸事和谐之间有着怎样的区别？许衡认为圣人这一存在无疑是将“德性”具象了的存在，他说到：“圣人纯是德性用事，只明明德，便自能円成不偏（卷一第二十页）”。对于如此圣人，他又如下说到：

圣人以中道公道应物而已。无我无人无作为，以天下才治，天下之事应之而已（卷一第四叶）。

在此文中值得注意的是，将圣人的实践态度表现为不执著于自己，但又不依存他人，舍弃一切作为的状态这一点。如此绝对“无”的态度正是依据德性而向事物的活动方式。在如此境况下，实践主体将一切分别心舍弃而去，因此，“用事”的态度在“应”这一状态之外也无法存在。也就是说，可以认为其“应”自他主客一如之场而存在。

进而，天下由于圣人的如此存在方式得以安定，由此见解可以推察，许衡将支配者独善的统治行为或者与其正相反的没主体的态度看作是社会秩序的阻碍要因。“德性用事”的实践主体在礼教社会中克服并超越了个人恣意的、或者与之相反的顺应体制的价值判断，在与高层次的礼秩序相一致的状态中存在。

《读易私言》是一部以“时义”的构造分析为主题的书物。多层次时势中的主客紧张关系在其中得以解析。为了在这一时时刻刻变化的关系场中实现如此中正的状态，应当如何做？只有凭借泯灭了分别意识的绝对无为态度才能够“应”如此之场。许衡将此觉悟作为基础，构筑了“德性用事”的状态可以实现“随事变易”的境况这一见解。

他运用“无我无人无作为”这一语句表达圣人实践的含义不止如此。在金灭亡后的北中国，试图接受程朱学的儒者苦心也可以由此看出。以下将对此问题进行推察。

三 对程朱学接受的时代性

（一）许衡的思想与程朱学

关于人善性的认识，许衡基本上沿袭了程朱学的观点。他认为人本性就是天与的善，但是现实中的人由于先天资质或是后天物欲无法将其充分发挥。以下引用的文章便是展现他如此见解之后一段。他说到普通人由于其资质及物欲所带来的恣意性，善的意念被掩盖，其结果便是面临事物以及对人的时候便会刻意作为，而面临事情之前独居之时则更放肆作恶。

或发出一件善念，便有被气禀物欲之私昏蔽了，故临时对人，旋安排把捉，未临时之前，与无人独处，却便放肆为恶（卷二第六页）。

他在此段之后又叙述了回复本性的方法。他认为与事物不相接应的“不睹不闻之时”也要“戒慎恐惧”试图保持本性。然后谈到了在只有自己可以察知面对对象所产生的意识这一阶段时的对应。他重视的是这一阶段的实践。这正是于意念产生的同时善恶的哪一个也会产生的阶段。

所独知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶。恶是气禀人欲，即遏之不使滋长，善是性中本然之理，即执之不使变迁。如此则应物无少差谬，此所谓致和也，省察之事也。

被生来的气质或物欲所笼罩的时候，正如上述，人对外的行动带有故意性。许衡要求如此现实之人有意识地实践根绝自气质而生起的恶念,以及把持基于本性这一理的善念。也就是说，对于面临主客关系场中的实践主体，其先決问题是自我确立。但是，为了解决此的方法难道不也十分带有故意性么？有意识地确立自我的修养，以及与场对应的实践主体应实现的泯灭一切故意的状态，这二者究竟处于怎样的关系中？许衡对程朱学接受的特征可以通过寻找如此关系而看出。许衡对《孟子》尽心上篇“万物皆备于我”章的分析表露了此关系。此章在“万物皆备于我矣”这一宣言之后，是“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”这一实践方法。以这一段为参考，他如下所说：

反身而诚，是气服于理，一切顺理而行，气亦是善，岂有损于其间。强恕而行，是气未服顺，理当西而气于东，必勉强按服，必顺于理，然后可也（卷二第十八页）。

这里所见的理与气毋庸置疑是指构成人类内面的“性中本然之理”和“气禀”。由服从如此之理的故意行为自我修养得以开始。但是，从其完成的阶段来看，实践主体并没有丝毫损害其生得的气质。“气亦是善”这一境况意味著，实践主体既防范其气质橫溢于未然，又在此状态中充分发挥与生俱来的个性。到达了此阶段的实践主体确实从修养所带有的故意性中解放出来了。

关于圣人对他人的教道，许衡说到，基于固有的良知良能，人们会帮助他们的自我实现，这并不是强硬地摆设心中原来没有的东西*圣人是因人心固有良知良能上，扶接将去。……不是将人心上元无的，强去安排与他（卷一，第8页）。。对于理的服从正是侧耳倾听实践主体内部引道之声的行为。但是如此行为自身也是故意的。虽说如此，许衡确信此行为在对自身内面的服从中可以实现对故意性的消解。也即，通过实践的积累，服从于理的实践主体与服从对象的内面之理之间的瓜葛将会融解。许衡着眼于“德性”这一词的理由正是在于这一点。对于他来说“德性”是达到此融解的正当性的根据。

撰述《读易私言》之际，许衡依据了“中”以及“理”这类程朱学由来的诸概念。在此之上，这里可以想到程颐的某个发言。在那里程颐谈到了根据是否达到“无我”而区别“强恕而行”的阶段与“反身而诚”的阶段*《二程集》中华书局本275页《河南程氏遗书》卷二十一下。。许衡对于《孟子》“万物皆备于我”章的分析，可以推测是依据了此文的。

孟子曰：强恕而行，求仁莫近焉。有忠矣，而行之以恕，则以无我为体，以恕为用。所谓强恕而行者，知以己之所好恶处人而已，未至于无我也。故己欲立而立人，己欲达而达人，所以为仁之方也。

在程朱学的实践理解中，通过格物致知，一事一物之理得以体得，自我的知也得以推进*确实，关于程朱学学问的意义许衡如此说到：二程以格物致知为学，朱子亦然，此所以度越诸子。…凡行之所以不力，只为知之不真。果能真知，行之安有不力者乎《语录》卷一，第5页。。如此实践渐进式向上的终点处，有着脱然贯通的境况这一目标。此脱然贯通的境况正是上文中程颐所说“无我”的状态。许衡的“德性用事”论同格物致知的实践同样，也是通过正确道向内面之理使万事万物自然而然地“应”这一状态变得可能的实践论。但是,正如在谈论如此理论之际他使用了“无我无人无作为”这一语句一样，在他的程朱学理解中可以看到以绝对之“无”为前提的倾向。可以推察，许衡思想的时代性正是在这一点得以体现。下面将就此问题进行考察。

（二）《周易》王弼注的影响及其克服

原本，许衡熟悉的朱熹著作除了《四书集注》以及《或问》、《小学》以外，他并没有列举其他书物，当时他所得到的程朱学相关情报，只有最基本的并且是一小部分的。而且，他自身还对并不充足的情报进行了取舍选择。至元十六年（公元1279）南宋灭亡后，晚年的他记录了阅读朱熹文章时将其著作过于浩瀚看作是一个问题（考岁略）。由此可以推察，关于程朱学相关书目筛选的基准，已经在他心中确立了。

构建如此基准的契机应该是接受程朱学以前他信奉《周易》王弼注这一经历吧。正如下面所示概略*任其自然，而物自生，不假修营，而功自成（坤六二注。《校释》，第227页）。无所偏系，动能随时，意无所主者也。随不以欲，以欲随宜者也（随初九注。同书，第303页）。若其以有为心，则异类未获具存矣（复彖传注。同书，第337页）。辨物居方，令物各当其所也（未济象传注，同书，第531页）。贤愚有别、尊卑有序、然后乃亨（鼎卦辞注。同书，第469页）。，王弼注中可以看到对于许衡来说能够成为接受程朱学根基的要素。

王弼注的主旨在于根据支配者的无为因循令万物的“自然”状态得以实现这一点。所谓无为是指不恣意地取舍选择而全面接受对象的状态。因为若采取“有为”的态度，相异的存在就无法充足地生存。万物拥有其固有的“自然”性，每一个个别的存在都有其应当所处的场所。支配者必须舍弃一切作为而随顺每一个个体的天性。但是，关于应当所处的场所，其中有贤与愚的区别，也有尊和卑的序列。只有如此才可以看作“亨”，这才是伴随了一定社会秩序性的状态。对支配者无为因循的要求在一边批判万物固有的“自然”性因支配者的“有为”而被阻碍的现状，一边希求万物理想的秩序状态下产生。

如上，王弼注将与一定社会秩序相即的万物中所固有的状态看作是其“自然”的状态，认为凭借支配者所贯彻的因循无为可以使这一状态得以实现。可以推察如此对“自然”的认识和无为思想对接受程朱学的许衡产生了一定的方向性影响。伊川《易传》所说的“理”大多数被形容为“自然”这一词*土田健次郎《程伊川における“理一”的性格》（初出1978年，之后于《道学的形成》创文社，2002年所收）。，这一点也值得注意。在许衡的经历来看，他从接受程朱学以前的阶段开始，便无疑尊重“自然”这一词，并将其理解为有着超越作为的秩序状态这一含义。之后他读着程朱学的书物，接受了作为人类本性普遍根据的理概念。结果，他强调着将其“自然”的性格，作成了自己的程朱学理解。

在王弼注中，相对于治者的被治者不过是客体存在，绝不会自己实现“自然”性。对此许衡说到，从原理上来说，以所有人类为对象其自我德性的开示是可行的。这是随着他接受了贯通世界并且内在于人的普遍之理这一认识而来的思想发展。此时，理的“自然”性格也反映到了在每个德性开示之场所自然实现的和谐这一认识中。与此同时，内包此理的实践主体的绝对无为这一状态也被道出。王弼注所说的统治者无为因循的思想，被包含在了拥有普遍且“自然”之性格的强力之理中，由此设定在主客间无法打破的壁垒崩塌，这一思想被作为超越了主客两项的绝对无为思想重新认识了。

结 语

许衡在摄取程朱学的过程中，扩充了其以前便拥有的由王弼注而来的思想，最终体得了超越主客两项的绝对境况。这无疑是他认识到程朱学才是可以变革现实社会的学问，从而接受了此思想的成果。另一方面，将由王弼注而来的思想作为克服对象的认识也是由他对当时思想状况的批判意识派生而来的。他如此说到：

且如老氏之清浄无欲，谓民自正，民自化（《老子》第五十七章）。在今日视之，只自家口管不得，更说甚理天下。他也立官府，有统权者，有聚敛者，有散施者。其余节目甚多，所谓清浄无欲，已自行不得。至如山林枯槁之士，亦岂能久于其所。天地二气相推迁，故恒久到今日，随时变易，以从道也（《语录》卷二第二十二页）。

文末的“随时变易，以从道也”是伊川《易传》序中劈头一句“易，变易也”之后的一句。此发言批判了全真教以及其周边人士的实态。当时，全真教团已经成为了一个完整的政治乃至社会性集团。甚至连帝国统治北中国时的会计职务一般都由全真教徒担当。许衡揭露出安住于此社会人士的私心，嗅到了他们“清净无欲”这一招牌的欺瞒性。另一方面，所谓“山林枯槁之士”是指当时拒绝参与经世的一部分人士。对于他们无视情势的变化隐居山林，许衡抱有不满。从此发言中可以看到针对标榜无为的全真道士的自我欺瞒以及固执于穷通自在的山林隐士这一实态的批判。

但是，许衡对无为思想自身的肯定态度值得注意。许衡将“清净无欲”的精神作为道出民众自然教化的统治者的必要事项。如已经介绍过的，关于“三纲五常”的实现，他认为如果“在上之统治者”不能负起责任的话，在“下”者则应当担负。但是要求“在上”为政者采取有为的积极政策从这一时代为政者喜好杀戮这一实态来判断,则危险至极。然而通过维持“纲常”，人们的“自然”性不得不实现。“在上之统治者”的有为自不用说，实际上他们的“无为”也不可期待，而在“下”之人应当自发地追究万事万物的“自然”性。虽说如此，遍观周围人士，他们虽然提倡“清净无欲”，但距离这一理念还处于非常遥远的状态。

许衡一边认识到王弼注由来的“无为”“自然”概念是重要的思想要素，一边反省如此现实痛感到此概念有必要更新。之后，正是被此自觉所推动，他在阅读程朱学书物的时候，立刻得以“默契”这一思想。但是，为了构筑可以改革社会的思想而想要完全消化程朱学的话，“默契”之后，直到《私言》完成的这段岁月还是必要的。这七余年的时间在许衡所接受的程朱学里刻上了动荡不安的时代性。

Xu Heng's Thought and the Learning of Cheng-Zhu in the 13th Century North China

MIURA Shuichi

（Graduate School of literature，Tohoku University，Sendai 9808576，Japan）

While young Xu Heng made a point of “unconditioned spontaneity” thought which was especially stated in Wang Bi s commentary on theChange, he was reflecting on some difficulties with which the society of the 13th century North China was confronted, and held the necessity to evolve this Taoistic concept. Such a desire to reform the contemporary society provoked him into reading some books of Neo-Confucianism, he realized the spirit of the learning of Cheng Yi and Zhu Xi. But it was necessary to him for the term of more than seven years. He had spent the time in accomplishing a philosophical essay on theChangenamedDu-YiSi-Yan, and finally accepted the learning of Cheng-Zhu as the theory of social renovation.

Xu Heng；Wang Bi's commentary on theChange（Zhou-Yi）；the learning of Cheng-Zhu；Du-YiSi-Yan

2016-11-16

三浦秀一（1958—），男，日本仙台人，日本东北大学文学研究科教授.研究方向：宋明思想史.

B244.7

A

1008—1763（2017）01—0019—09