现代新儒家视界中的梁漱溟

周良发，韩剑尘

（安徽理工大学马克思主义学院，安徽淮南232007）

现代新儒家视界中的梁漱溟

周良发，韩剑尘

（安徽理工大学马克思主义学院，安徽淮南232007）

现代新儒家熊十力、冯友兰、贺麟、余英时等对梁漱溟的新儒学思想予以较多关注，包括对梁漱溟新儒学的核心义旨、理论建构和梁漱溟的人格特质、学术地位等问题进行了厘清和思考。熊十力、冯友兰等现代新儒家对梁漱溟及其思想的解读、评价不仅与他们的学术旨趣相契合，而且浓缩了他们对整个现代新儒学思潮的态度和立场。剖析现代新儒家视界中的梁漱溟，既提供了一种解读梁漱溟新儒学的样式，又成为一面呈现熊十力、冯友兰等新儒家学术理念的镜子。

现代新儒家；梁漱溟；熊十力；冯友兰；贺麟；余英时

1921年新文化运动方兴未艾之际，梁漱溟发表《东西文化及其哲学》，重新力挺儒家传统的价值权威，成为现代新儒学思潮的启动者。在几近百年的人生旅程中，梁漱溟通过不间断的学术著述与社会实践，为古老的儒学开创出诸多论域和范式，深刻影响了其他新儒家的学术旨趣及其理论建构。其时或稍后，学界对梁漱溟及其新儒学思想之评价，见仁见智。熊十力、冯友兰、贺麟、余英时等学人视界中的梁漱溟，代表了新儒家内部对现代新儒学开创者的理解和评判。

一、熊十力：温情的学理批判

熊十力（公元1885—1968年）比梁漱溟（公元1893—1988年）年长8岁，但由于其向学甚晚，故盛名于后“五四”时代。从一定程度上说，梁漱溟还是熊十力的学术引路人。诚如李泽厚先生所言：“熊在思想成熟上略晚于梁漱溟，而且还受过梁的影响。”［1］282熊、梁都是世所公认的现代新儒家，他们志趣相投、交谊甚笃，然由于二人致学途程、思想焦点、文化关切上的差异，关系密切中亦曾相互批判。

熊十力与梁漱溟相识于民国初年的一场笔仗。1916年，梁漱溟发表研佛心得《究元决疑论》，这成为他登上现代中国思想论坛的“亮相之作”。此时梁漱溟尚沉醉于佛学义理之中，故在文中他对熊十力先前质疑佛学的言论予以几近严苛的批驳，并称其为“此土凡夫熊升恒”［2］。对于梁漱溟的学术批判，熊十力似乎“没有措意”［3］，反而大段摘抄梁文中所引法人鲁滂（即法国社会心理学家、社会学家古斯塔夫·勒庞，笔者注）契合佛旨之论，因为他的思想已开始转向佛家。1919年夏，熊十力进京与梁漱溟会面，二人一见如故，结为至交，开启了长达40余年的交谊。1920年梁漱溟访学南京支那内学院，向欧阳竟无大师推荐熊十力，后者遂入院专攻唯识学。正当熊十力埋首释经之时，梁漱溟的思想却出现转变，父亲梁济自沉积水潭，促使梁由佛学义理回归现实社会，唯识学的研究、讲授亦随之中辍，不过他举荐了尚属默默无闻之辈的熊十力为北大唯识学课程的继任者。

思想上的改弦易辙，让梁漱溟以更大的热情和精力投入现实社会的改造中，他开始了10余年的乡村建设运动。然而对于梁漱溟“以出家的精神”做的乡村社会改造，熊十力貌似没有太大的兴致，非但自己没有参与，而且极少提及。直到1934年，熊十力才在《英雄造时势》一文中对梁漱溟乡村建设运动略作回应。他说：“梁漱溟先生等的村治活动，诚是根本至计。然我总以为如果国家的政治整个的没有办法，村治运动也做不开。因为村治全靠知识分子下乡去领导，而政治无清明的希望，知识分子根本不能到乡间去。”［4］76在他看来，乡村建设不能仅凭知识分子的一腔热血，政治、社会等外部环境具有不可轻忽的促进作用。熊氏弟子牟宗三亦有同样的忧虑，他将梁漱溟的乡村建设运动视为“君子路线”，认为其“精神虽可佩，效果则微”，因为它缺乏一种“制度”上的保障［5］。

梁漱溟对东西文化的论定，对陆王心学的推崇，对罗素、柏格森的阐扬，颇得熊十力的赞赏和附丽，但熊十力也指出了梁氏新儒学思想的两处瑕疵。第一，关于中国文化早熟的问题。中国文化早熟是梁漱溟《东西文化及其哲学》提出的一个重要观点，后在《中国文化要义》又作了进一步阐释。即梁氏认为东西文化本身并无优劣好坏之分，更无不及西方文化之处，因为“所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜”［6］256。熊十力觉得中国文化只是“开得太早”，但并未成熟，故认为梁漱溟所谓“成熟太早”显然无从谈起，并从三个层面予以疏证：“一、中国确是退化，唯太古代至战国时期光彩万丈。兄古代太忽略，直等于置之不论，此吾不赞同者一。二、中国文化虽开得太早而确未成熟，尤不当谓秦以后二千年为成熟期。秦以后二千年，只有夷化、盗化、奴化三化，何足言文化！此宜替历史揭发，永为来者之戒。三、尊书谈到根源处，只揭周孔礼教一语。孟子在战国叙学统道统，从尧舜三王直到孔子，吾以此为定论。”［4］650言下之意，中国文化的成熟只是就其发端来说，并不是一种既成的事实。进一步言，中国文化的优越性只是潜在的，而非现实性的。因为现实中的中国文化并不是理想的文化，更不可论定为成熟的文化。第二，关于中国社会结构的问题。梁漱溟认为中国是伦理本位的社会，这是其《中国文化要义》的一个核心观点。在他看来，伦理“取之于家庭之结构，以制作社会之结构”［6］86。中国传统文化所谓“孝悌”“慈爱”“友恭”等皆发端于家庭、形成于家庭、传承于家庭。梁漱溟对儒家伦理的溢美之辞，亦不能令熊十力认同，他认为梁漱溟“巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位”［4］652只窥得中国文化之表象，而不知其内在本质特征，故无益于人们对中国社会的认识和改造。在他看来，“家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者，皆能知之、能言之，而且无量言说也说不尽”［4］652。近代中国没有国家观念，没有民族观念，没有公共观念，甚至没有学术思想，盖因于此。基于这种认识，熊十力沉痛地指出：“此习不革，中国无可自强。吃苦自立，不图安逸，不存私心，如此则剥削之邪心消灭，达于德与廉耻矣。”［4］651

熊十力对梁漱溟新儒学思想的温情批判，引来后者虽未公开却亦相当激烈的学术辨难。梁漱溟用词之犀利、态度之严苛、批判之深澈，恐为一般人所难以承受。数十年至交何至于此？景海峰教授对此作了颇为精辟的学理分析，笔者在此基础上概为两点：一是性格特征同质。作为各有所见、各有所得的现代新儒家，熊十力与梁漱溟都极为自负，不仅以天下为己任，还以学术为己任。二人身上都蕴含着传统儒家的狂者精神，由此造就了两人性格上的同质性和排他性。二是致学路径迥异。梁漱溟一生都在追求知行合一的人生境界，故有“行动的儒者”之誉。而熊十力除了早年参与辛亥革命，其余生皆在大学及书斋中度过，可以说是理论型学者。梁漱溟与熊十力儒学观的多歧，从侧面说明现代新儒家并非铁板一块，彼此之间有着明显的差异和歧义。

二、冯友兰：“别树一帜”的儒家

冯友兰比梁漱溟略小两岁，二人曾有半年多的师生之谊。1915年冯友兰从上海中国公学毕业，考入北京大学哲学系中国哲学门。1916年梁漱溟因《究元决疑论》深得蔡元培赏识，遂被聘为北大哲学系讲师主讲印度哲学概论。梁漱溟此时任司法部秘书，直至1917年12月5日方入北京大学，为冯友兰等高年级学生讲授该门课程。半年后冯友兰从北京大学毕业，翌年12月赴美，进入哥伦比亚大学研究院攻读研究生。1920年梁漱溟在北京大学开讲《东西文化及其哲学》，提出文化发展三期说，于新文化运动不啻有“振聋发聩”之效，其声势亦波及大洋彼岸的中国留美学生。在《三松堂自序》中，冯友兰写道：“他（梁漱溟）作了一个‘东西文化及其哲学’的讲演，在当时引起了一个广泛的兴趣，因为，无论他的结论是否正确，他所讲的问题，是当时一部分人的心中的问题，也可以说是当时一般人心中的问题。”［7］172

在现代新儒家中，冯友兰因倡导“新理学”、创作“贞元六书”、撰写《中国哲学史》而成为新儒家阵营的中坚人物。在《中国哲学史新编》第七卷中，冯友兰花了若干篇幅介绍中国现代哲学的理论创获，然而现代新儒学的代表性人物却只有梁漱溟、熊十力和他本人。对于梁漱溟，冯友兰不惜花费3个节次的篇幅介绍其思想学说，而新文化运动主将胡适才只占2个节次，可见冯友兰对梁漱溟新儒学的重视程度。综而言之，冯友兰视界中的梁漱溟主要涉及4个议题，包括梁漱溟对于新文化运动的态度，对于孔子的新阐释，对于儒家的新发挥，以及梁漱溟对于东西文化的论定等。

1.梁漱溟对于新文化运动的态度。冯友兰认为，梁漱溟充分认识到了新文化运动的必要性和进步性。梁漱溟《东西文化及其哲学》开篇即对陈独秀等新文化派由衷肯定和赞誉，说：“我们也不能不叹服陈先生头脑的明利！因为大家对于两种文化的不同都容易麻糊，而陈先生很能认清其不同。”［1］335冯友兰将梁漱溟于新文化运动的态度概为两点，一是赞成。鉴于新文化派将其视为保守人物，梁漱溟表示“这令我很难过。我不觉我反对他们的运动！……你们在前努力，我来吆喝助声鼓励你们”！［1］154所谓“吆喝”“助声”“鼓励”，正是梁漱溟对新文化运动的立场。二是参与。只是相对陈独秀、胡适等人而言，梁漱溟参与的方式可以说别树一帜。但这个“一帜”是新文化运动内部的“一帜”，而不是其对立面。冯友兰进而指出：“他（梁漱溟）不如陈、胡的影响大，但还是新文化运动的一个人物。”［8］545

2.梁漱溟对于孔子的新阐释。新文化派对于孔子及其儒家学说基本上持否定立场。冯友兰认为，梁漱溟的“别树一帜”正是他不同于这种立场。针对新文化派就社会制度与伦理道德两个层面批判、否定孔子及其学说，梁漱溟觉得这些都是外在的，孔子及其学说的中心是一种人生态度和生活方式。梁漱溟如是说：“孔子从那形而上学（《周易》）所得的另一道理，他对这个问题就是告诉你最好不要操心。……人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的。”［1］452在冯友兰看来，这不打量计算，随感而应，就是直觉，也正是梁漱溟对孔学义旨的新阐释。

3.梁漱溟对于儒家的新发挥。在重新阐释孔子学说的基础上，梁漱溟论定“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻疲。所有的恶，都由于直觉麻疲，更无别的原故”［1］454。基于这种认识，梁漱溟对儒家“仁”之内涵、范畴作了进一步的界定，即“仁”是一种本能、一种情感、一种直觉。而就其范畴而言，“仁是顶大的工程，所有的事没有大过它的了”［1］457。冯友兰认为，梁漱溟的“仁”论思想源于陆王心学，但他是“接着”陆王讲的，而不是“照着”陆王讲的，其价值在于“以前陆王派中没有哪一家讲得这样清楚明白”［7］547。在他看来，从讲不清楚到清晰明了就是发展，发展就是进步，“梁漱溟比以前的陆王派进了一步”［8］547。

4.梁漱溟对于东西文化的论定。在冯友兰的思维世界中，梁漱溟是一个“好学深思之士”，善讲东西文化之“意”。在文化观上，梁漱溟首先对“文化”内涵作过较为宽泛的界定，即一个民族的人生态度和生活方式。其次，他将叔本华的“意志”论改造成“意欲”说，认为人生的态度就是对“意欲”的态度，并由此将人类的生活方式概括成三种路向：意欲向前、意欲持中调和、意欲向后。在三种路向的基础上，梁漱溟将世界上纷繁复杂的文化概为三种类型：第一路向的西方文化、第二路向的中国文化、第三路向的印度文化，世界文化发展正是这三种路向文化的次第展开。对于梁漱溟的文化发展三期说，冯友兰觉得“作为一种泛论提出来，未尝不可自成一说”［8］550，然由于缺乏必要的史料支撑，又觉得梁漱溟所谓世界未来文化是“臆想推论”。但如果将梁漱溟的东西文化观与新文化派的全盘西化论对比考察，无疑能够发觉其文化观的“特别之处”。

三、贺麟：倡导陆王学最有力者

贺麟1902年出生于四川金堂一个乡绅家庭，早年在家乡接受私塾教育，1919年考入清华大学。1926—1931年，他在美国奥柏林大学、芝加哥大学、哈佛大学以及德国柏林大学求学，受到系统的西方哲学训练，留学归国任教于北京大学。在学术著述上，贺麟相继出版《近代唯心论简释》（1942年）、《当代中国哲学》（1945年）、《文化与人生》（1947年），奠定其在现代新儒学中的重要地位。新中国成立以后，贺麟主要从事黑格尔、斯宾诺莎哲学的翻译工作，其所译《小逻辑》（黑格尔著）、《伦理学》（斯宾诺莎著）已成权威译本。

从出生年份上看，贺麟可以说比梁漱溟晚了一辈；从个人经历上看，贺麟与梁漱溟似乎没有交集；从行为方式上看，梁漱溟注重社会实践，贺麟倾心理论著述。尽管贺麟与梁漱溟有着不小的差异，但是前者在《当代中国哲学》中却高度评价了后者的新儒学思想，认为在新文化运动“热烈批评中西文化的大潮流中，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在1921年所发表的《东西文化及其哲学》一书”［9］22。合而言之，贺麟视界中的梁漱溟涉及治学的方法与路径，对唯物史观的批评，对儒家的辩护与发挥，对东西文化的论定等重要议题。

1.治学的方法与路径。关于梁漱溟的治学方法，贺麟以梁氏早年出入佛儒为例加以说明。梁漱溟视阈中的儒家与佛家思维路向上迥然有别，其晚年在没有任何资料的情况下完成长文《儒佛异同论》。在贺麟看来，梁漱溟研究儒佛没有采用融会儒佛的传统套路——要么援儒入佛，要么援佛入佛——而是通过自己的亲身体验。借用梁漱溟自评的话来说，他是一个“有思想又且本着自己的思想而行动的人”［6］6，并以此独步于中国近现代思想史。贺麟如是说，梁漱溟早年笃信佛法，发表《究元决疑论》时，便决心出世，独居茹素，过着真正的佛家生活。后来梁漱溟思想折回儒家一途，随之便改变生活，结婚食肉，发挥儒家学说，以回应新文化派的西化浪潮。

2.对唯物史观的批评。在西学东渐的裹挟下，唯物史观随之进入现代学人的理论视野。然而对于唯物史观所谓物质决定论，梁漱溟显然不能认同。在他看来，物质与意识、精神之间存在一定的“关联”，但不是前后决定的关系。贺麟指出，梁漱溟视阈中的物质与意识，只能说是有“缘”，而不能说前者为产生后者之“因”。在贺看来，梁漱溟批评唯物史观的根源恰恰与其文化观密切相关。用梁本人的话来说，世界各种文化之所以异彩纷呈，正因为各个族群人生态度和生活方式的不同，故不能从物质条件的不同来寻找问题的答案。虽然梁漱溟后来认识到经济的重要，并从事乡村建设以改善农民的经济生活。但是梁漱溟乡村建设运动采取的仍是社会改革的路数，且在“理论上他始终没有落入物质决定精神的窠臼”［9］23。

3.对儒家的辩护与发挥。梁漱溟对儒家传统的持守与发挥，贺麟与冯友兰所见略同，如“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生”；“他（梁漱溟）坚决地站在陆王学派的立场，提出‘敏锐的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知”［9］23-25。梁漱溟所言“直觉”是非功利的，不算账的，不分别人我，也不计较利害，即便遇事也不问为什么，但求心之随感而应。这种随感而应就是直觉的外在表象，是人们活泼而无拘滞的、刚健的、大无畏的行为之源。直觉导引下的随感而应，不计较利害的生活态度，就是梁漱溟对儒家义利观的阐释与发挥，并命名曰“无所为而为”。行文至此，贺麟特别指出，梁漱溟“无所为而为”的义利观虽表面上与老庄无异，但其义理则因循儒家孟子及陆九渊之“义利之辨”，尤注重道德践履，故非老庄之纯任自然。

4.对东西文化的论定。梁漱溟研究东西文化的重要成果，就是提出文化发展三期说。贺麟指出，在新文化运动全盘西化的情境下，国民对本土文化“根本失掉信心”，梁漱溟对东西文化的衡定“很足以助长国人对于民族文化的信心和自尊心”［9］23。根据文化三期发展说，梁漱溟预言中国文化在最近必将复兴，而印度文化则在更远的未来复兴。贺麟说：“这种说法在当时颇足以使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望。”［9］23梁漱溟的文化发展三期说不是一般意义上的逻辑公式，也不是基于文化哲学的普遍原理，而是纵观世界文化演变的事实所得到的知识和态度。不过贺麟同时指出，梁漱溟这种文化观实质上可谓优劣参半：优点是以“事实”为根据来蠡测，缺点则是缺少文化哲学的坚实根基。

梁漱溟的东西文化观固然因“摭拾许多零碎的事例”［9］24而缺少哲学的理论高度，但是其立论自有圆融高明之处。比如没有陷入狭隘的东西文化优劣的争论中。梁漱溟在重新阐扬儒家传统固有价值的同时，亦明确指出国人应全盘承受西方的科学和民主，但他内心深处还是认为东方的人生态度比西方向前竞逐的态度要深刻、完善得多。从这个层面上说，他一边重新提出儒家的态度，一边主张接受西方的民主和科学，在理论归属上有重蹈“中体西用”之嫌。对此贺麟有着独到剖析：梁漱溟巧妙地规避了东方文化优于西方文化的褊狭复古的传统见解，所以没有呆板直白地赞成中体西用或“旧瓶装新酒”的机械拼凑。

四、余英时：“反五四”的现代儒者

作为现代新儒家第四代的领军人物，余英时虽多年求学、执教于海外，但其学术旨趣仍深植于故国文史之中，企望为中国传统文化再续慧命。在“现代学人与学术”系列文章中，余英时以严谨的学风、细腻的笔端深情地追忆了陈寅恪、胡适、郭沫若、钱穆、梁漱溟、傅斯年、顾颉刚、钱钟书、牟宗三、费正清等享誉世界的学术巨擘。据笔者有限的考证，余英时关于梁漱溟的研究迄今只有《“吾曹不出如苍生何”的梁漱溟先生》一文。该文篇幅不长，却细致入微而又高屋建瓴地探讨了梁漱溟在现代中国思想史上的重要地位及其人格魅力，具体如下。

1.历史地位。余英时指出，梁漱溟的逝世象征着一个时代——五四时代的终结。在他看来，梁漱溟与新文化运动主将陈独秀、胡适、李大钊等人同时而稍后，当新文化运动风起云涌之际，梁漱溟未被西化浪潮裹挟而去。新文化派批判传统反而激起他内心深处的卫道情结，他公开向蔡元培、陈独秀等人宣称“我此来除替释迦孔子去发挥外，更不作旁的事”［1］344。如果说五四代表当时的思潮主流，那么梁漱溟则是“反五四”的主要人物。需要说明的是，余英时将梁漱溟视为“反五四”的代表人物，并不是说梁漱溟反对五四所提倡的一切观念。如在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟明确承认“科学”与“民主”是传统中国向现代中国转型的主要推手，并进而指出“怎样引进这两种精神实在是当今所急的”［1］532。在余英时看来，梁漱溟在五四运动勃兴之初即发出“反五四”的声音，其情势虽如空谷足音却受到新文化派的强烈回应，足见他对中国现代思想史的重要贡献。

2.儒者情怀。在余英时的学术视界中，梁漱溟如德国学者斯宾格勒一样，不是严格意义上的哲学家或思想家，所以他们的理论著述不能用纯学术的视角加以衡定。然而与斯宾格勒不同，梁漱溟并非西式的文化学家或批评家，他所彰显的是面向实践的传统士大夫精神。故在余英时看来，梁漱溟也不是纯粹意义上的现代新儒家，因为在思想定性上梁多次自述应归入佛家而非儒家。如果定要说他与儒家有关联，那么“这种关联也仅仅存在于儒学所熏陶的士大夫性格上”［10］374。犹如传统儒者一样，梁漱溟以改造社会为己任，且时常以“先觉觉后觉”的一代硕儒自居，所以其新儒学思想有着强烈的现实关怀。1918年，梁漱溟发表《吾曹不出如苍生何》一文完全可以视作其一生自白：为实现心中的为人之道和改进社会之道，梁漱溟倾毕生精力四处寻求理解和支持。正是基于这种士大夫精神，抗战胜利后梁漱溟承担国共谈判的调解人，自认其理想、热情、勇气与担当完全能够平息党争。熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰等人显然不具有梁漱溟这种“天降大任于斯人”的儒者情怀。

3.人格魅力。美国学者艾恺将梁漱溟誉为“最后的儒家”，正是对梁氏人格魅力的充分肯定。艾凯认为“只有他一个人保持了儒者的传统和骨气”［11］。余英时在文中亦剖析了梁漱溟的人格特征，指出“他的确保持了传统士大夫的完整人格，并没有在权势面前双膝发软”［10］374，这是因为他始终能不失其“真”、不失其“诚”，大有孔孟之遗风。为彰显梁漱溟的人格魅力，余英时还将其与冯友兰进行比较，认为“他（梁漱溟）所表现的节概是卓越的，冯友兰在第一次赴毛泽东餐约时所露出的那种受宠若惊的神态在梁漱溟那里是找不到的。在别的客人都已离去之后，冯友兰还赖着不肯上车，以期单独获得毛泽东的青睐，……相形之下，梁先生真的是‘其愚不可及也’”［10］374-375。余英时的表述显然有些刻薄，冯友兰彼时之所为无疑有着极其复杂的历史背景，我们不能仅凭此一细节而对其大加鞭挞。不过，梁漱溟的节概及其稍后的“廷争面折”确为海外学人津津乐道。缘于这种情形，我们就不难理解余英时所谓“随着梁先生的逝世，他所体现的传统士大夫的凛凛风骨也将一去不返”［10］375的深澈意涵。

现代新儒学能够成为20世纪文化保守主义的重要派别与激进主义、自由主义鼎足而三，梁漱溟的开创之功不可忽焉。对于梁漱溟的新儒学思想，熊十力、冯友兰等新儒家的看法见仁见智，表征着现代新儒学思潮的多歧性，但他们总体上还是赞赏梁氏对儒家传统现代阐释的努力与实践，尽管他的诸多社会实践均以失败告终。熊十力、冯友兰等新儒家对梁漱溟新儒学的多维解读和评价，不仅与他们的学术旨趣高度契合，而且浓缩了他们对整个现代新儒学思潮的态度和立场。深入探究现代新儒家视界中的梁漱溟，为今人提供了一种解读梁漱溟新儒学思想的样式，同时成为一面呈现熊十力、冯友兰等现代新儒家学术理念的镜子。

［1］李泽厚.中国现代思想史论［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

［2］中国文化书院编辑委员会.梁漱溟全集：第1卷［M］.济南：山东人民出版社，1989：19.

［3］景海峰.新儒学与二十世纪中国思想［M］.郑州：中州古籍出版社，2005：162.

［4］熊十力.熊十力全集：第8卷［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［5］牟宗三.牟宗三全集：第26卷［M］.台北：联合报系文化基金会，2003：745.

［6］中国文化书院编辑委员会.梁漱溟全集：第3卷［M］.济南：山东人民出版社，1991.

［7］冯友兰.三松堂全集：第1卷［M］.郑州：河南人民出版社，2001.

［8］冯友兰.三松堂全集：第10卷［M］.郑州：河南人民出版社，2001.

［9］贺麟.五十年来的中国哲学［M］.上海：上海人民出版社，2012.

［10］余英时.现代学人与学术［M］.桂林：广西师范大学出版社，2006.

［11］艾恺.最后的儒家——梁漱溟与现代中国的两难［M］.南京：江苏人民出版社，2003：3.

Liang Shum ing in M odern Neo-Confucianists’Visual Field

ZHOU Liang-fa，HAN Jian-chen

（Marxism School，Anhui University of Science and Technology，Huainan232007，China）

Xiong Shili，Feng Youlan，He Lin and Yu Yingshi had much concerned on Liang Shuming’s Neo-Confucian.They clarified and thoughton Liang’s Neo-Confucian core intention theory and construction theory，Liang’s personality traits and academic status and so on.Xiong and Feng’s interpretation and evaluation not only accorded with their academic interest，but also condensed their attitude and position of the wholemodern Neo-confucianism.The essay provides a new style to interpretate Liang’s thoughts and becomes a mirror to persent Xiong and Feng’s academic concerns by analyzing Liang shuming in modern Neo-confucianists’visual field.

Modern Neo-Confucianist；Liang Shuming；Xiong Shili；Feng Youlan；He lin；Yu Yingshi

G02；B261

A

1672-3910（2017）04-0039-06

10.15926／j.cnki.hkdsk.2017.04.007

2016-10-17

2016年安徽省高等教育振兴计划项目（Szzgih1-1-2016-8）

周良发（1979—），男，安徽六安人，博士，讲师，主要从事中国近现代哲学与中西文化研究。