由“道”而“法”——“自然”的分化

彭伊帆

(中南民族大学 法学院，湖北 武汉 430000)

研究《老子》和韩非子关系的文章不胜枚举，但总结众家之言，其大致可分为三个方向：一是张运华等人认为，韩非子只是借《老子》一书为自己张本，他们之间的关系更多的是“利用”；二是刘笑敢等人认为，韩非子的学说和老子学说的渊源极大，可以说是承自老子学说，但他们更关注的点在于“道”和“理”上，并未探究老子“道”的处事态度，“自然”对韩非子产生的影响；三是宋洪兵虽然准确地把握住老子“自然”学说对韩非子的“法”的构建产生的影响，但更多的是从社会角度去分析原因，而较少涉及他们自身学说构建的原因。因此从他们自身方面去探究为何会产生这种学说上的异同具有重要意义。

在《老子·韩非子列传》的最后一段中，太史公说：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”[1]太史公司马迁还说，韩非子“喜刑名法术之学”，而“其归本于黄老”。从字面上看，一个“自然无为”，一个“严苛治世”，韩非子与老子的观点看起来相去甚远，但纠其本源，韩非子正是汲取老子“自然之道”思想内在的潜存含义，并以此为种子构建他的“法”体系。韩非子在《解老》一文中说：“书之所谓大道也者，端道也。”更是直接表明了他自己的立场。不仅从只言片语来论断，从社会现实的发展过程来例证，亦是如此，李泽厚说：“由韩非承接《老子》，似乎是顺理成章。从总体上讲，法家是接过了《老子》政治层的‘无为’含义上的人君南面术，把它改造为进行赤裸裸统治压迫的政治理论。”[2](P96)

如果说“道”是老子思想的总纲领，那么“自然无为”思想即是老子思想的总脉络，是对“道”及万物本性的一种说明。但需要注意的是，“自然”在老子的思想体系中是存在于两种形态的：一是“绝对自然”，不以任何意志为转移的、亘古不变的“自然”，即“道”；二是“相对自然”，万物自由发展，但必须生活在“道”的框架下。韩非子继承了老子的“自然”观，着眼于“人性”之恶。他认为，既然“人性”中潜藏着这么多不好的东西，且人又是生活在“绝对自然”——“道”的规则下，何不贯“道”以“法”的内涵，进而以“法”训之。这样，韩非子就以“自然”为始，由“道”而入“法”。此种意义上的“法”就具有“道”的一切性质，换种说法可以说是，这里的“法”就是“道”的具体化。

但我们不难发现一个问题，即韩非子、老子俱是从“自然”出发，为何会产生两种截然相反的政治理论。这个问题的解读，将对我们研究春秋战国时期的学派交融、学派裂变有着举足轻重的意义和深远的影响。

一、 老子“道”之“自然”

“道”的本意是道路。春秋时期的文献虽有提及此字，但老子却是第一个把“道”单独作为一种哲学形而上范畴的人。在《道德经》中，老子多次提到“道”，第十四章说：“视之不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不见名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚。”[3](P35)第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[3](P37)这里告诉我们有那么一个东西是先天地而生的，它是浑然一体，没有任何具体形象和内涵的。自古至今没有任何改变，周而复始地运行，可以作为天地万物的根源，统领万物，“道”在地位上是具有超绝性的。虽然《道德经》对“道”做出很多说明，却并未赋予“道”明确的内涵，只是不停地强调“道可道，非常道；名可名，非常名”。老子的这种思想对于他政治哲学的整个体系走向，产生决定性的作用。也对我们探求“老子和韩非子俱是从‘自然’出发，为何最后却走向两种不同的道路”这一问题，具有重要的参考价值。

“道生一，一生二，二生三，三生万物”[3](P120)。可见万物都是起源于“道”的，那么作为万物绝对主宰者的“道”在对待万物上又是一个什么态度呢？《道德经》中给出回答：“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[3](P141)“为而不恃，长而不宰”即任万事万物自然而然的发展。老子继续说道：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。”[3](P65)这句话的意思也是说“道”主宰着世间万事万物，万物依靠着它才能生长，但它从不宣扬功绩。“人法地，地法天，天法道，道法自然”——“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也”。据此，老子就引入“自然”的概念。池田知久给“自然”定义为：不用借助他者的力量，而通过内在于其自身的活动，成为这样那样的情况，或者是这样那样的情况[4](P542)。“自然”即“道”的存在状态，同时也是“道”对待万物的态度——任万物自然而然的发展。但这里就会产生一个矛盾点，即“道”一边统领、主宰万物，一边又任万物“自然”，试问，在“道”之下的万物真的是“自己而然”的吗？所以我们要辩证地看老子的“自然观”。

“道”在这里就相当于一个大的前提，是化学反应中的条件，是数学概念当中的定义域，刘笑敢说：“道的概念所要求和保证的是大范围的整体的自然的和谐，即‘为而不恃，长而不宰’，而不是对行为个体的直接的强制和束缚。”[5](P277)我们所生活的环境正是“道”统领之下的“相对自然”。所以当老子言：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这种任万事万物“自然”发展之时，是有一个逻辑前提的，即万事万物的“自然”离不开“道”之大环境、大背景。“道”是具有先在性的。按照这种逻辑，万物能保有自身的独特性，是由于“道”的作用与自身的本性使然。

二、 韩非子的继承和发展

《韩非子·主道》开篇就说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。”从这句话中我们不难发现老子的影子。继老子之后世，韩非子继承老子“道之自然”的观念，着眼于人性之“自然”，把人之本性“自然”看作一种“趋利避害”的本能，由最高意义上的“道”统领，并在此基础上，赋予“道”以“法”的内涵。正如葛兆光所说，老子“道”的超绝性和普遍性为法家所强调的君主权利至高无上而又广大普施提供了宇宙依据。这样，韩非子就通过“自然”，由“道”而“法”。此种意义上的“法”就具有“道”的一切性质，可以说这里的“法”就是“道”的具体化。

与老子把目光放在虚无缥缈的宇宙、人生不同，韩非子意识到社会上的个体为生存，必然存在最基本的生理需求，这也是生而为人的一种“本能”。所有具体存在的物都有“本”，而一切有“本”的物都具备“能”，“本能”是大自然赋予生物生存自身的变化行为能力，生物通过自身本能变化来适应大自然而求得生命本身的延续。韩非子总结出人的几种的本性：“好利恶害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然。”[6]韩非子透过世间的层层迷雾，撕破世间美好的外皮，直指事物最本质也是最为残酷的真面目：人的生存其实就是趋利避害、争夺和吞噬的。一切除了利害关系的抉择，并没有其他任何东西了。我们所谓的“礼”“义”都只是“利”最外面的一层遮羞布而已。李泽厚评价韩非子说：“韩非把一切都浸入冰冷冷的利害关系的计量中，它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准。”[2](P97)正因为如此，韩非子认为所谓的“礼义教条”，所谓的“涤除玄览”是无用的。韩非子《解老》篇中说：“众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。”常人之欲望是难以满足的，自古以来皆是如此。因此想要彻底消除人之欲望是难以实现的，但若对欲望不加以控制，那么社会则会处于动荡。《韩非子·心度》篇谓：“夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。”因此只有赋予最高统治者“道”以“法”具体的内涵，在“法”的大框架下让臣民“相对自然”的生活发展，才能使社会稳定发展。这样在逻辑上既不背离“道”，也可以使国家有秩序。“主上不神，下将有因；其事不当，下考其常。若天若地，是谓累解；若天若地，孰疏孰亲？能象天地，是谓圣人……主施其法，大虎将怯；主施其刑，大虎自宁。法制苟信，虎化为人，复反其真”，韩非子通过“虎化人”的故事，无疑也是想说明法度的重要性和实用性。

三、 由“道”入“法”——“自然”的分化

由上文我们可以发现，虽然老子和韩非子都是以“道”为基，以“自然”为准，范文澜在《中国通史》中说：“人对自然只能任和法，不能违背它。”“后来法家引申这种思想为极端的专制主义。”[7](P28-29)法家在后续继承过程中却走向极端，导致“自然”出现分化，老子与韩非子也走向两种截然相反的政治理论。这其中的深层原因，大概是有两种：其一，是关于“人性之自然”的着眼点不同；其二，是韩非子对老子“道”无奈下的有意曲解。

1.“人性”的辩驳

休谟说：“任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学之间。”[8](P8)他还说：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或者那样的途径回到人性。”[8](P6)引入休谟的话就是为了说明韩非子和老子的分化，也要回归于“人性”。二者对“人性”的不同认识，是导致他们最后相去甚远的一个重要性因素。

《老子》一书，近五千余言，但无一则谈到“人性”。那么老子对“人性”这一问题，真的就没做任何思考吗？徐复观曾说：“《老子》虽然没有性字，更没有性善的观念；但他所说的德，既等于后来所说的性；而德是道之一体；则他实际也认为人性是善的。”[9](P314)确实如此，老子是主张“性善论”的。老子在第十章中说：“专气致柔，能婴儿乎？”在第二十八章，他又说：“为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”婴儿是刚刚出生，还未被外界环境所影响的状态，婴儿身上的特性就是人最本初的“本性”。老子希望我们可以回归于婴儿。据此可以推断出，婴儿在老子眼中是纯洁的存在，是他心目中的理想人格。假设老子不是主张“性善论”的，那么婴儿刚刚出生必然也不是纯善之心，何所谓老子要我们“复归于婴儿”？第五十五章说：“含德之厚，比于赤子。”也证明了这一点。而老子之后言：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”也只是想说明人性为外界的物欲所影响而扭曲，而并非想说“人性”本身就具有对这些欲望的追求。

韩非子虽然没有明确使用“人性”，但在他的文中通篇充斥着他对“人性”的论述。《韩非子·备内》说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”《韩非子·奸劫弑臣》说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《韩非子·外储说左上》说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”诚如钱穆所说：“他(韩非子)引用性恶论，提倡反恩主义。”[10](P95)韩非子继承了其师荀子的“性恶论”。

老子所主张的是“性善论”，而恰恰相反的是韩非主张“性恶论”，这就成为他们产生分歧的源头所在。此二者都看到了人对欲望的追求：由于各种欲望的影响，大多数人是难以抵制“五色”“五音”“五味”“驰骋田猎”“难得之货”的诱惑。但老子认为，通过“涤除玄览”“致虚守静”这些修养功夫，我们是可以克服这些欲望的，因为这些欲望本是外在世界的产物。第十六章中说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”[3](P28)便是告诉我们通过返回本根处，回到我们最开始的地方，便可以克服欲望带给我们的种种困扰，因为人性是善的。“人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”老子在这里提倡的“无为”也是以“性善论”为基础，“无为”即是任其“自然”，而万物最自然的原始状态，正是如婴儿般的善良纯粹。

针对同等社会的现状，韩非子主张“有为”。他认为既然人性本恶，那么就只有接受其“恶”的本性，唯其如此，才合乎天意，才是真正践行“自然”。人性是“自然而成”的，所以现行政策就必须以人的本性为依据，要因循它，而不是对它加以否定。于是，他赋予“道”以“法”的详细内涵，通过建立起一套完善的规则借以统领“人性”。《韩非子·制分》说：“民者好利禄而恶刑法，上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。”韩非子还说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”由此可见，韩非子并未背离老子的“道”和“自然”，但是却由于“人性”问题上的不同看法，而走向“法”的方向。

2.无奈的有意曲解

《老子》开篇就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”意思是说“道”是不可以言说，一旦说出来的“道”，就已经不再是那个最原来的“道”了。这代表着老子对“道”的一种态度。

对于社会上的这些纷乱，老子的处理结果显得异常无力，然则其原因并非他没有认识到这一问题。他曾说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”他意识到恐怕只有所谓的“上士”才能做到“涤除玄览”“致虚守静”等功夫，而其余的“中士”和“下士”依然湮灭在欲望的大网中。但受制于“道可道，非常道”的限制，他并未对“道”的内涵加以明确具体的规定，他更倾向于任人自然体道，“道法自然”。所以说老子的哲学是针对少数人的哲学。

韩非子看到老子“道”的局限性，他虽能明白“道”之精义便在于其“不可言说”“不可把握”上，但依然赋予“道”以具体的内涵——“法”，是因为他深谙治国应该考虑国民的恒常状态。《韩非子·忠孝》说：“治也者，治常者也；道也者，道常者也。”同时他清楚地认识当时时代与老子所处时代的不同，他说：“古者丈夫不耕……不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用……事力劳而供养薄，故民争。”正是因为此种原因的影响，让他对当时政治社会状况做出一种无奈妥协。“国之利器不可以假人”，韩非子说：“尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。”所表明的意思都是说治国需要一套既定的规则规范，上至天子下至庶人都必须遵照此规则运行不悖。于是由“道”入“法”，以“法”为核心的一套完整的法治理论就此完成。

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[2]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[3]老子.道德经[M].北京：中华书局，2014.

[4][日]池田知久.道家思想的新研究：以《庄子》为中心[M].王启发，译.郑州：中州古籍出版社，2009.

[5]刘笑敢.老子古今[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[6]韩非子·难二[M].

[7]范文澜.中国通史[M].北京：人民出版社，1994.

[8][英]休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，2008.

[9]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001.

[10]钱穆.国史大纲[M].北京：商务印书馆，1996.