论新秩序后期印尼政府与宗教伊斯兰教的和谐关系

吴雨潇潇

论新秩序后期印尼政府与宗教伊斯兰教的和谐关系

吴雨潇潇

由于新秩序时期政府加强政治伊斯兰控制的政策，由于厌倦伊斯兰政党的行为及其在国家政策上的无所为，穆斯林逐渐涉足非正式的政治活动。他们在社会、经济、教育、知识分子事务方面的行为变得活跃。另一方面，它对伊斯兰教的态度变得更加宽容，它对于伊斯兰教在经济、社会、教育、法律以及其他非政治领域的态度是支持的。

印尼新秩序 伊斯兰学校 伊斯兰银行 宗教法庭法 婚姻法

一.新秩序时期对伊斯兰教育系统的改善

印尼宗教事务部为了管理伊斯兰教教育设立了三个部门：（1）伊斯兰教高等教育机构发展委员会，直管伊斯兰教大学；（2）伊斯兰学校发展部，管理伊斯兰教初级、中级、高级教育。（3）伊斯兰公共学校部，管理由文化教育发展部运营的公共学校中的伊斯兰教育。这些部门对于印尼伊斯兰文化十分重要且具有战略性意义。伊斯兰教育的发展是通过建立伊斯兰学校以及加入公共学校平衡世俗教育来实现的。伊斯兰学校由宗教事务部管理，名为国立伊斯兰学校（madrasah），同级可被公共学校认可。国立伊斯兰学校是公立学校和伊斯兰习经院（pesantren）之间的媒介。国立伊斯兰学校课程里里同时兼有宗教科学和普通科学，从国立伊斯兰学校最高学院毕业的学生，还可以参加公共大学的入学注册。

另外，大学的等级体系和国立伊斯兰学校等级一致。如，国立伊斯兰初级学校（MIN）与初级公共学校等级相同。除国立伊斯兰学校等级之外，宗教事务部还建立了国立伊斯兰研究所（IAIN），以此在大学级别上继续教育和研究。国立伊斯兰研究所的目标是：1.确保专家在法律、教育、社会精神需求上的有效性；2.培养更多在伊斯兰研究上可以参与印尼国家发展的学者和知识分子；3.扩大影响力。国立伊斯兰学校的等级由伊斯兰学校发展委员会管理，国立伊斯兰研究所则交由伊斯兰高等教育研究所委员会管理。国立伊斯兰研究所的学生不仅有来自国立伊斯兰高级学校的毕业生，也有一些来自普通学校的毕业生，这部分的人数正在逐年增加。

二.印尼穆斯林积极参与国家经济建设

自1970年代，“国家发展”已经成为“新秩序”政府的特征。在印尼语中，“发展”并不是一个新的术语，不过自1970年代以后，它通常指“社会经济发展”。这与发展政策一致，发展政策指苏哈托政府提出的一系列五年发展计划，即“PELITA”。由于“旧秩序”时期经济的不稳定引起国家生活质量低下，经济发展已经成为国家长期规划（25-30年）里的首要任务。[1]

自从1969年第一个五年计划实施以来，印尼发生了显著的进步，不仅是在经济方面还包括社会、宗教和文化方面。然而不同地区间仍存在严重经济不平等，尤其是在爪哇岛和其他离岛之间，农村与城市之间。另外，富人与穷人之间的社会经济不平等也变得更加明显。过去几十年间，这种分配不均，在许多国家的社会变革中成为一个普遍特征。这种经验说明在发展规划中政府的能力对于社会的穷人是有限的。然而，并不是所有的社会问题都得交给政府解决。社会力量的最大参与，特别是知识分子，有助于解决这些问题。

为此印尼穆斯林知识分子针对这些问题提出了十分好的解决办法，并且提供了一些关于发展进程的分析，他们提供伊斯兰教的发展理念，强调规范价值的重要性——伊斯兰财产是发展规划的基础。[2]他们中的一些还处于贫困中，希望可以通过伊斯兰教概念解决它。例如天课税就是为处理此问题所提出的一种制度。其他人对此问题的关注则是放在印尼的银行体系上，提出建立一个伊斯兰教银行体系作为传统体系的替代品。大部分穆斯林认为传统银行体系涉及到高利息，而现存的伊斯兰银行体系，一直努力建立金融协议来避免高利息，所以可以在印尼建立伊斯兰银行体系。自从“新秩序”政府实施第一个五年计划以来，天课税和伊斯兰银行已成为印尼穆斯林知识分子最为关心的问题。

天课税（zakah）的问题与贫困和基金会（Baytal-Mal）问题紧密联系。天课税是由圣训提出的社会和宗教责任，它向富人征收个人纯收入2.5%的税来帮助穷人，同时在每年丰收月向所有穆斯林征收特别天课税——开斋税，即向每位穆斯林征收2.5千克的粮食或者同等价值的货币。除了天课税外还有救济税（charity）、消费税（spending）和瓦克夫（waqf）。这些税都是穆斯林公社（ummah）的经济来源，穆斯林公社不仅是为了帮助贫困人民，它更重要的目标是为其他社会配置（如，教育，培训，康复，就业政策）提供资金。

作为富裕穆斯林的义务，天课税是穆斯林社会潜在的经济来源。通过天课税，穆斯林将能够提升经济增长，同时维持收入分配和经济增长的公平。为了管理和发展这个穆斯林机制，必须有一位在穆斯林社会中很有威望，并且有能力管理税务的领袖带领，这样伊斯兰法规定的天课税目标才能真正实现。这个目标不仅仅是为了满足受惠者（贫困人民）的需求，更是为了让他们摆脱贫困，由受惠者转变成施惠者。[3]为了达到这种长期的转换——穷人变成富人，穆斯林普遍认为穆斯林金库和基金会是最基本的。

基金会是为穆斯林公社募集资金和物资的一种金融机构，它的主要目的是为社会最贫困的那一部分人提高生活水平和人生价值，也是为了整个穆斯林团体与伊斯兰法保持一致。基金会最初以股份制公司的模式成立，主要帮助最早一代穆斯林生活。从宏观经济层次来看，基金会通过创造更大的经济影响力，能使天课税的管理更加有效。因此有学者认为，这样的机构应该和当地政府合作，并在其中担当引导者、管理者和资助者。政府也应该锻炼管理人员的技能。基金会还应该为穆斯林社会提供其活动和活动管理委员会报告的信息，同时将这些信息成文出版给政府和穆斯林社会。

实际上，在印尼某些地方也已经存在了相似的机构天课税管理组织（BAZ）。天课税管理组织已经连续在印尼的某些省份成立，例如亚齐省（1975年）、西苏门答腊省（1973年）、南苏门答腊省和楠榜省（1974年）、雅加达（1968年）、西爪哇（1974年）、南加里曼丹（1977年）、东加里曼丹（1972年）、北苏拉威西省和南苏拉威西省（1985年）。这个机制有三种特别的运行模式：（1）重点放在天课税和开斋税的征收（西爪哇）。（2）强调救济税、消费税财产所有权的管理（雅加达）。（3）关注伊斯兰教救济的管理。这三种模式似乎已经发展成成熟的基金会模式——依据伊斯兰教法来募集和管理社会救济。亚齐省的宗教救济金组织就是例子之一。穆斯林推进发展这个组织的作用和意义是为了发展穆斯林公社生活水平。他们可以使用资金来推动新的就业领域，训练专门技术和管理能力，以及其他生产企业，以此促进穆斯林公社的繁荣。

第二个问题是关于银行利息和银行体系。穆斯林认为应该优先处理银行利益和伊斯兰银行体系的问题，当时有大量国家和地区层面的伊斯兰经济研讨会，这些研讨会大部分都是讨论银行利息是否可以与伊斯兰银行利息相比。尽管银行利息问题还未能解决，但是对此已经有几种不同看法——将它定位为清真认证的，或者紧急状况可允许，或者虽然无罪但是不被认可的，或者是非法禁止的。

Ahamd M.Saefuddin在他的《当代经济制度危机中的新希望》中提出要建立一个具有免息体系的银行的替代模型。文中，Saefuddin提出一种可以在不同层次运行的经济活动的合作形式，例如在双方共同承担风险情况下，金融家和企业家之间的合作贷款。一种形式被称为穆达拉巴（盈利共享），它规定银行向一方提供存款，另一方则提出筹办项目，其成本和耗损案协议双方分摊。一种形式被称为穆拉巴哈（成本利润销售），它规定银行给某方自助贸易时，发放实物贷款或代购商品，通过标高价格进行结算获得利润。另外，还由一种非盈利模式如股份参与（与银行家共享资金）、租赁合约。因为这些模式仍存有疑问——是否他们是一种法律规避，是否是克服高息的合法形式。研究这些模式和理解伊斯兰银行运行模式是十分必要的。[4]

1990年8月芝沙鲁亚会议上，印尼乌来玛委员会再次提到要在这些理念之上建立一个伊斯兰教银行机制的想法。会议最后与会者任命了印尼乌来玛委员会经济发展委员会，目标是建立免息银行。在同一个月的雅加达印尼乌来玛委员会国家会议上重申了这个决议，接着委员会提出了方案实现计划。苏哈托对此计划持欢迎态度。他将银行命名为印尼银行（BMI）来代替委员会提出的名字，印尼伊斯兰银行。苏哈托管理下的潘查希拉穆斯林慈善基金会（YAMP）为印尼银行注资30亿卢比。另外苏哈托及其家族下的其他社会基金每个为其注资10亿卢比。印尼银行的原始资金大部分由印尼企业家、国家企业、和私人企业提供。正是因为穆斯林在印尼银行注资获益匪浅，所以印尼银行的资金在很短时间（少于三个月）内达到110亿卢比。随后印尼银行在1991年11月在雅加达正式建立。

现代伊斯兰经济发展理念是由Saefuddin和Rahardio提出，以解决社会经济不平等的替代方案。该理念认为应该在发展政策中考虑到规范价值和宗教价值。天课税的管理、其他穆斯林救济金的管理和伊斯兰银行体系的实现正是论述穆斯林公社是如何积极参与发展进程同时实施伊斯兰教义的例子。

三.伊斯兰教法案的通过

在伊斯兰教法律事务上，印尼政府同样提出一些国内法和规章制度，其中两条直接与伊斯兰体系有关———1974年婚姻法和1989宗教法庭法。政府设立这些制度是为了与整个印尼社会的制度形成一致。在国家层次上创立一个婚姻法和宗教法庭法的念头自殖民时期就有了，自那时起为了实现这个念头代代人开始努力。然而，在这些事务上达成一致是十分困难的任务，因为人们的宗教和政治理念具有差异性。

首先介绍婚姻法。因为旧的制度不再适合，1968年后新秩序政府向议会提交了两项法案。然而由于议会内非穆斯林派别的反对，这两项法案并没有通过。所以在1973年政府再一次提出一项新的婚姻法，同时撤回了之前的两项法案。该法案被批准的过程十分缓慢并且面临了许多困难。因为反对意见不仅来自非穆斯林派别还来自伊斯兰派别，困难在于法案被穆斯林认为其本质更接近世俗主义。除了第一条，所有的条款都忽略了从宗教方面考虑婚姻，而穆斯林占据了印尼人口大多数，他们一致认为婚姻是由伊斯兰法制定的制度。

谈及婚姻的有效性，法案指出如果它是在政府指定婚姻登记者之前执行那么它就是有效的，而没有从宗教角度提及婚姻的有效性。法案同样声明信仰和宗教的差异并不是婚姻的阻碍，然而在伊斯兰教对于这一点有明确的条例。此外，这个法案也不承认宗教法庭的存在，但是在1970年议会就已经通过了一项有关司法主权基本条例的法律，在这项法律中指出伊斯兰法庭是印尼司法体系中不可缺少的一部分。印尼大学的一位法学教授IsmailSuny总结道，这个法案完全与伊斯兰准则对立，因此与穆斯林的期望相去甚远。它没能反映印尼社会大众的法律意识，而印尼社会主要由伊斯兰团体构成。所以，这个法案没能实现“四五宪法”中提到的最重要的条件。[5]法案的条款同样意味着自荷兰殖民时期就存在的宗教法庭的结束，一直以来宗教法庭被认为与印尼其他司法系统——民事法庭、军事法庭、公共行政法庭是平等的。

为了获取更多对法案修订案的支持，所有派别开始积极游说和咨询乌来玛以及许多伊斯兰组织。政府的立场似乎也变得缓和，并且开始考虑穆斯林所提出的修改意见。[6]许多建设团结党和穆斯林社会反对的问题都全部重新修订来适应伊斯兰法。在修改的新法案中，有关宗教法庭的条款和它在法律执行中所处地位都有明确提及。有些有疑问的条例进行了小幅度的修改——增加了某些政党的信仰或宗教其自身的准则。最后在1973年12月22日举行的全体会议上经过口头表决通过了这项修订法案。法案由总统在1974年1月2日正式颁布，名为“1974年印尼共和国一号婚姻法”，被人称为“1974年婚姻法”。

其次介绍宗教法庭法。宗教法庭法是在1989年12月通过的，它是1974年婚姻法的补充后续，它帮助了1974年婚姻法的进一步实施，重申了印尼宗教法庭的地位和存在。自从1974年婚姻法开始实施，宗教法庭的势力逐渐扩大，地位更加重要。例如，1980年在印尼有258个宗教法庭和571个法官，而在1988年这个数量增长到了301个宗教法庭和1223个法官。[7]

一直以来宗教法庭都没有单独的法律来规定它的结构、权力以及宗教法庭的审判过程，也不曾有可做司法裁决参考标准的成文的宗教法（伊斯兰法）。关于这些事务的处理条例都是零碎、不统一的。当宗教法庭的权力和普通法庭的权力相冲突时，宗教法庭会面对审判的困惑，尤其是婚姻法实施后。所以，宗教事务部联合最高法院在1985年提出了一个联合计划来解决这个难题。该计划的目标是制定有关伊斯兰婚姻法、继承法、瓦克夫法的条款，同时为伊斯兰法庭起草一份审判程序的制度。这个目标在1988年实现了，并且在1989年1月28日由宗教事务部部长代表政府同意了这份草案。

宗教法庭法经议会批准后，印尼乌来玛委员会立即举行了专项论坛来讨论此法案。伊斯兰组织、妇女组织和青年学生组织的领袖们、穆斯林知识分子以及乌来玛都参与了此次论坛。论坛成功组织了一个团队来规划一份详细的内容以改善法案，并且最终被议会批准。

宗教法庭法和婚姻法之间有明显的差别。1974年婚姻法是由司法部代表政府提出和起草的，宗教事务部、乌来玛和伊斯兰组织领袖都未能参与其中。草案几乎没有注意宗教准则，相反，它更多反应的是一种世俗主义精神，毫不在乎印尼大部分都是穆斯林的事实。与之相比，伊斯兰组织、穆斯林知识分子和乌来玛全程参与了宗教法庭法的建立，同时由宗教事务部直接管理，印尼乌来玛委员会在其中扮演咨询的角色，该法案的建立是公开的，人们可以及时观察它的发展。因此，穆斯林的努力在完善法案过程中是无效的。

通过以上论述，可以得出尽管政府总是通过各种可能的方式来限制宗教对国家事务的影响，然而与“新秩序时期”第一年相比，后期政府对伊斯兰教的态度变得更加宽容。政府与伊斯兰势力达成共识，即将伊斯兰教势力止步于个人事务，两者在新秩序后期走向和谐。

注释

[1]Hal Hill,Unity in Diversity Regional Economic Development in Indonesia,Singapore,New York Oxford U-niversity Press,1989,p.3.

[2]Howard F.Federspiel,Muslim Intellectuals and National Development in Indonesia,New York Nova Science Publishers Ind.,1992,p.11-112.

[3]Howard F.Federspiel,Muslim Intellectuals and National Development in Indonesia,New York Nova Science Publishers Ind.,1992,p.109.

[4]潘世杰，伊斯兰金融及特点初探，《中国穆斯林》，2014年第6期。

[5]Suny Ismail,Islam a System of Law in Indonesia,Jakarta University, 1981,p.20.

[6]Mudzhar Mohammad Atho,Fatwā's of the Concilof Indonesia Ulama A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988,Ph.D.Dissertation, University of California,LosAngeles, 1990,p.109.

[7]Mudzhar Mohammad Atho,Fatwā's of the Concilof Indonesia Ulama A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988,Ph.D.Dissertation, University of California,Los Angeles, 1990,p.77.

（作者介绍：吴雨潇潇，华中师范大学政治与国际关系学院硕士研究生）