“这个世界会好吗？”——正义的“现实”逻辑如何可能

袁祖社

“这个世界会好吗？”
——正义的“现实”逻辑如何可能

袁祖社

基于全球化进程中中国市场化社会之结构分化与利益冲突现实，面对业已“复杂”、“多质”、“差异”之中国社会，我们需要秉持马克思主义之实践的历史—价值理性辩证统一的立场，反思传统的基于抽象规范理性与单一制度框架诉求的话语和批判范式，有效借鉴阿玛蒂亚·森等有关正义理念之思想成果，超越正义问题之“自然法则”与“文化律令”的论争，关注社会正义实现之可能的“现实逻辑”，藉此逐渐实现研究方法上的突破与变革。

正义；公平；现实；马克思主义；阿玛蒂亚·森

面对这个世界的种种不美好，我们总是在追问：这个世界真的会好吗？历史上和现实中，诸多有感于社会之严酷生存事实的所谓“何以可能”的应然性追问和理智期望，至少深蕴着两个方面的意味：一是担忧。考虑到特定时代既定的历史传统、制度理性以及意识形态等的钳制，这个问题可能没有一种有效的、最佳的甚或最终的解答。二是希望。依照“文明进步论”的现代性叙事模式，在人类现有的智识范围内，我们可以期望对这个问题能有一个较为合理的述说。

生而为文明时代的现代人，没有人不希望自己生存在一个“美好的世界”。有关美好的世界，必然有许多的属性和值得向往、追求的东西。但无论如何，“正义”一定是最为重要的特质性内容。生活在一个被非正义的观念所统治的世界里，决然不会有什么“美好的体验”。

当代社会的正义问题之思，关键不是去求得一个完美的、规范的正义的理念(然后以此为范本观照并规约现实)，核心之处在于以对各种正义理念及其所由产生的历史传统、制度和文化环境进行比较性分析、判别为基础，作出符合我们自己真实需要的理性(理想)选择。由此，本论题的关注所在，就是面向“现实”的正义实践何以可能的问题。或者说，在特定历史条件和制度安排下，以合理的理念和实践，有效地推进社会正义如何可能的问题。

※论文正标题是借用记述美国芝加哥大学教授艾恺(Guy S．Alitto)先生与著名新儒家代表人物之一的梁漱溟先生的对话：“最后的儒家”(梁漱溟、艾恺：《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》，天津：天津教育出版社，2011年)。1918年11月7日，梁漱溟的父亲梁济正准备出门，遇到漱溟，二人谈起关于欧战的一则新闻。“世界会好吗？”梁济问道。漱溟回答：“我相信世界是一天一天往好里去的。”“能好就好啊！”梁济说罢就离开了家。三天之后，梁济投净业湖自尽。正义的当代追问，显然与梁氏父子当时所谈话题旨趣有着很大的不同，因为它实际上是一种有关当下社会命运的深深的忧思。即使如此，在美好人性生成论意义上，却自有着其内在的关切：这个世界会成为一个“正义的世界”吗？

一、“劳动价值论”基础上的财富创造与分配的合理逻辑吁求：马克思正义理论的悖歧

马克思主义经典作家在批判资本主义制度的基础上，所提出的有关美好社会之正义的理念的理论基础和未来方案，遭到当代诸多正义论研究者的质疑与责难。争论集中于如下几个问题：马克思有正义论吗？马克思是在何种意义上谈论正义问题的？“劳动价值论”的真实意义是什么？它是如何构成马克思正义理论的基础的？如何看待资本主义条件下的雇佣劳动？资本对工人的剥削从而整个资本主义制度是非正义的吗？社会主义和共产主义社会在何种意义上是一种正义的社会？

论争始于20世纪60年代末期。1963年，在美国政治和法律哲学学会编辑出版的《正义》论文集中，罗伯特·C.塔克(Robert C.Tucter)发表了《马克思与分配正义》一文。1969年，塔克在其《马克思的革命性观念》一书中明确提出了“资本主义是非正义的吗”之质疑，以及对它的否定性回答*Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea(Princeton: Princeton University Press, 1969), 42.。

塔克论点一出，伍德很快回应并作出了更为精细的分析与论断。伍德指出，就马克思对社会现实的所有细致研究而言，就马克思对有关社会现实的理性评价的深刻关注而言，我们在其作品里没有发现他真的试图提供一种清楚而积极的权利或正义感念*Allen W. Wood，“The Marxian Critique of Justice ,”Philosophy and Public Affairs vol.1,no.3(1972).参见李慧斌、李义天编：《马克思与正义理论》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第13页。。“……正义不是人类理性抽象地衡量人类的行为、制度或其他社会事实的标准。毋宁说，它是每种生产方式衡量自身的标准，它只是在特定生产方式背景下呈现于人类思维中的标准。因此，并没有适用于任何或所有社会形式的‘自然正义’的概念或通则。例如，一个人对另一个人拥有所有权或放贷可以取息，这些东西谈不上正义或者不正义。”*Allen W. Wood，“The Marxian Critique of Justice ,”Philosophy and Public Affairs vol.1,no.3(1972).中文参见李慧斌、李义天编：《马克思与正义理论》，第15页。“假如有马克思的正义概念的话，资本对工人的剥削也是正义的。因为资本主义生产中买卖的正义是满足并适合于资本主义的生产方式的。”*Allen W. Wood, Karl Marx (Routledge & Kegan Paul Ltd, 2004), 138.人们通常把支持上述观点的人称为“塔克伍德”学派。

该学派的主张引起了不小的争论，以柯亨为代表的“分析的马克思主义”者以及胡萨米等是坚决的反对派。“分析的马克思主义”者大多认为，为马克思所发现的唯物史观的基本原理，尤其是有关“资本主义必然灭亡与社会主义必然胜利”等论断需要重新审视。因为，“马克思主义的精神实质，不是固定的也不是方法论意义上的。在试图重新解读马克思的过程中，分析马克思主义走向了对社会正义的探索”*Fabien Tarrit,“A Brief History, Scope, and Peculiarities of ‘Analytical Marxism’”， Review of Radical Political Economics(Fall, 2006)，615.。在这一学派看来，作为马克思主义终极关怀意义上的美好的社会主义以及共产主义，必须有一个恰当的“规范”基础，因为，要将关于未来的理想变成人们的内心的坚定信念，“就要说服人们这些理想在道德上是正当的并值得追寻”*Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy (Oxford：Oxford University Press,2002)， 167.。在与“塔克伍德”的争论中，柯亨作出了重要的理论贡献。他先后发表了《劳动价值论与剥削概念》、《自由、正义与资本主义》、《自我所有权、世界所有权与平等》、《为什么不需要社会主义呢》以及《如果你是一个平等主义者，你怎么如此富有？》等多篇论文。以《劳动价值论与剥削概念》为例，柯亨明确指出：“本文表明劳动价值论与剥削概念之间是一种互不相关的关系。劳动价值论并不是马克思批判资本主义的适当基础……”，“……很明显，工人确实创造了某种东西，他们创造了产品。虽然他们没有创造价值，但创造了拥有价值的东西。这一措辞上的差别包含着巨大的观念差别。之所以能对剥削进行批判，并不在于资本家得到了工人创造的一部分价值，而在于资本家得到了工人生产的产品的一部分价值。无论工人是否创造了价值，他们都生产了拥有价值的产品”*应奇等主编：《马克思和诺齐克之间——G·A·柯亨文选》，南京：江苏人民出版社，2007年，第18、29页。。

在《马克思论分配正义》一文中，胡萨米追问到：马克思认为资本主义社会是正义的吗？马克思对资本主义社会的谴责，是否(至少有一部分)建立在资本主义不正义的基础上*Ziyad I. Husami，“Marx on Distributive Justice，” Philosophy and Public Affairs, vol. 8, no. 1 (Autumn, 1978).参见李慧斌、李义天编：《马克思与正义理论》，第41页。？胡萨米的回答是：“在这个问题上，几乎看不到他直接而明确的观点，他的看法常常游离于两者之外……”“分配正义关注的是针对特定分配行为的道德评价。分配正义的标准尤其用来界定应该如何分配财富和收入，或是衡量实际分配行为在道德上是否值得推崇。”“因此，马克思是否将资本主义视为正义的，这个问题似乎首先就是一个是否用上述分配标准来衡量资本主义的财产分配和收入分配的问题。然而，马克思的道德社会学指出，道德总是具体存在于特定的社会语境中。”*李慧斌、李义天编：《马克思与正义理论》，第44、45页。胡萨米进一步指出，按照马克思的观点，上层建筑的各种要素——无论是像政治观念、法律观念或道德观念这样的思维方式，还是像国家这样的制度——都有两层决定因素。一层是它们得以存在的生产方式(或社会类型)，另一层是它们所代表的阶级利益*李慧斌、李义天编：《马克思与正义理论》，第45页。。胡萨米依照马克思的立场正确地指出：“通常说来，每一个统治阶级都会把自己的阶级利益描绘成社会成员的普遍利益，并据此声称，其规范所表述的是‘自然’正义或某种绝对的正义。”*李慧斌、李义天编：《马克思与正义理论》，第46页。而伍德和塔克由于只看到了规范的社会决定因素，而忽略了规范的阶级决定因素，结果他们认为，“对马克思来说，规范与生产方式相适应时就是正义的，当它与生产方式不相适应时就是不正义的。他们忽视了马克思关于在同一生产方式内的道德观念与被压迫者阶级之间关系的看法”*李慧斌、李义天编：《马克思与正义理论》，第49页。。显然，伍德的错误在于其立论基础本身，同时更重要的是他因此无法看到马克思在分配正义问题上所持有的鲜明的一贯的道德立场。胡萨米由此得出自己的结论，如果资本主义的生产和分配方式是一种“掠夺”，那么可以设想：“在马克思的心目中，也就存在一个合乎正义的生产和分配价值规范，那就是消除这样的剥削，恢复工人阶级的‘真实生活’”，如此，“分配正义也关涉到对特定分配方式的道德评价”*Ziyad I.Husami，“Marx on Distributive Justice，” Philosophy and Public Affairs, vol. 8, no. 1 (Autumn, 1978) ，31.。

无疑，囿于思想的局限，上述论争从一开始就是在一个既定的制度分析框架内进行的。这样的争论，对于明晰马克思主义正义理论的基础、前提以及功能指向和革命意义，无疑具有重要的意义。但是从对全部正义理论尤其是马克思正义理论革命性变革的实质性推进来看，从这场争论对于特定社会公共政策从而资本的制度的渐进改进程度、对于改变资本统治的逻辑来看，影响似乎微乎其微。不仅如此，一方面，就上述学者有关马克思正义问题反思、批判论证的理论预设和话语范式来看，撇开其毋庸置疑的社会性情怀和个体道德价值立场，其局限性是非常明显的，即：基本上依然是以现代“社群主义”和新自由主义等为立足和参照，其对于马克思正义理论在用于观照一个全新的资本逻辑的新现实时，所可能遭遇到的一些固有的理论障碍与难题剖析，必然流于表面；另一方面，全球化时代，社会正义实践问题之新的特质在于，它已进入多领域展开、深层次拓展、多力量协同治理的阶段。如此，正义问题上的上述“准本质主义”的思考方式，依然是以理想化的抽象假设性理念为前提的，即似乎存在着一种完美社会的正义理论模型和实践方式，研究者的目的，就是竭尽心智去探索、发现这种模型；而且固执地认为这种模型的发现之日，就是正义问题的解决之时。现在看来，这样的理论设想，显然有些不切实际。

马克思生活于其中的19世纪中后期，面对已经建立起来的自由资本主义社会，不乏传统意义上的资产阶级学者对该社会之正义性的自由主义和功利主义的辩护。这种辩护一般来说是切近该社会的存在真实，符合该社会的需要的。马克思无疑有自己的实践的社会正义逻辑，我们据此应该进一步追问的是：马克思思考正义问题的超越性的哲学方法论基础究竟是什么？它有哪些优长？马克思所关注和批判的资本主义社会诸种非正义现象的实质究竟是什么？正义问题在何种意义上构成马克思理想社会的一个应然性、规范性维度？马克思所使用的“正义”概念是自明性的吗？

可以肯定的是，如果我们坚定地认同“正义”是全部马克思主义理论之一以贯之的内在逻辑和价值目标这一论断的科学性，那么，正确的做法是，我们就必须结合全部马克思主义“问题在于改变世界”的实践逻辑，深入到马克思的经济学研究(自由资本主义条件下生产与交换形式的非正义、社会产品与社会财富创造与分配的非正义、消费的非正义现实及其根由等)、关于未来美好社会的政治价值理念(尤其是法的正义——形式和实质两个方面)，深入到真正标志其对于文明进程中，人类生产、生活以及共同体的组织形态之深湛的历史哲学识见——唯物史观的高度，着眼于“理论变革史”、“现实批判史”、“理想社会价值建构史”之历史和逻辑、理论和现实多相交融性视角，依照个体自由与社会进步问题上事实判断与价值判断客观一致的逻辑，客观还原马克思有关正义问题的理论真相和根本性实践旨趣。

二、从“着眼于制度主义”转向“着眼于现实的比较”：正义问题研究的方法论变革

古希腊哲学家柏拉图在其所著《理想国》中，开宗明义地向世人提出这样一个问题：“正义者”和“不正义者”谁活得更为幸福？换言之，人们孜孜以求社会正义，那么，现实的问题是，“正义”究竟能给人们带来什么？

和上述问题结合起来，在有关社会正义之思的基本立场厘清以后，我们要回答的是如下几个问题：面对我们自己的正义难题情境，现实的正义是如何可能的？我们该以何种更为有效的方式，不断拓展有关正义问题的理论边界和实践领域？我们关于正义的看似“深刻”的诸多反思——批判性言说及其所提出的解决路径，在何种意义上是可预期的？有没有一种为我所用的具有“可通约性”的正义研究范式以及相应的实践模本？在所有这些问题上，我们需要继续作出一种共识性意义上的学理性努力。

(一)抽象地言说正义问题为什么是无益且无意义的？

美国法理学家博登海默曾这样说过：“正义有着一张普洛透斯似的脸(a Protean face)，变化无常、随时可呈现不同形状并具有极不相同的面貌。当我们仔细查看这张脸并试图解开隐藏在其表象背后的秘密时，我们往往会深感困惑。”*[美]E·博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，北京：华夏出版社，1987年，第252页。自古及今，人类所面对着的，永远是一个“不平等的现实”(虽然“历史进步论”的观念向人们承诺，这种经济和社会的不平等随着人类文明程度的提高在不断减弱)。一个极易发现和感受的事实是，人们获取物质利益的机会和能力事实上在任何历史时代、任何社会制度下都是不可能均等的：对一些人来说是公平和正义，对另一些人就是不公平和非正义。

在正义问题上，公认的最极端的近乎釜底抽薪的说法，是由美国著名法理学家博登海默给出的。在他看来，“正义观念必须被认为是无理性的理想”*[美]E·博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，第246页。，如此，任何严肃的讨论最好不要以它为前提、为基调。“说某个规范或社会制度是‘正义的’或是‘不正义的’陈述，根本不具说明意义。这种陈述并未表达出任何可验证的判断，甚至不能成为理性论证的问题。‘祈求正义无异于砰砰敲桌子：一种将个人要求变成绝对要求的感情表现。’”*[美]E·博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，第246页。

(二)从“着眼制度主义”转向“着眼于现实的比较”的正义问题研究，为什么是必须且是可能的？

与博登海默在学理性旨趣和努力方向完全一致，正义问题研究上的方法论革命和当代最新智识性努力，是由被称为当代“经济学的良心”的阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)作出的。森尤其关注“正义的研究方法”，坚持要将“正义”问题的思考纳入到“公共理性”的理论视域内。

依据森的识见，西方的启蒙运动围绕社会正义问题，形成了两大阵营：第一派，发轫于17世纪的托马斯·霍布斯，之后演化出许多分支，后继者中不乏杰出的思想家，如让雅克·卢梭等人。这一派主要关注建立公正的社会制度，可称为“先验制度主义”(transcendental institutionalism)。它具有两大特点：首先，它致力于探寻完美的正义，而不是相对而言的正义与非正义，即仅仅探寻终极的社会正义的特征，而不是对现实并非完美的社会进行比较研究。“它致力于探究‘正义’(the just)本质，而不是寻找用以评判哪种社会相对而言‘更为公正’(less unjust)的标准。”*[印]阿玛蒂亚·森：《正义的理念》，王磊等译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第45页。其次，为了寻找绝对的公正，先验制度主义主要关注制度的正确与否，而非直接关注现实社会。森指出，上述两大特色与契约论思维模式有关，森据此认为，约翰·洛克以及伊曼努尔·康德、约翰·罗尔斯等都划归这一派。

森进而指出，与先验制度主义不同的是，“许多其他的启蒙运动思想家采用了比较方法来关注各种社会现实(源于现实的制度、行为及其他因素)”。18—19世纪，有许多这样的比较分析理论，可见诸亚当·斯密、孔多赛、边沁、沃斯通克拉夫特、马克思和约翰·穆勒等具有创新思维的思想家的著作。“虽然这些人对正义的要求看法各异，进行社会比较的方法也各不相同，但可以略显夸张地说，他们都致力于对现实的或可能出现的社会进行比较，而并非局限于先验地去寻求绝对公正的社会。此类‘着眼于现实’的比较方法通常主要着眼于消灭所见到的这个世界上的明显的不公正。”*[印]阿玛蒂亚·森：《正义的理念》，第6页。

显然，森是钟情于后一种方法论智慧的。在确定《正义的理念》一书的理论出发点时，森指出：“与大多数当代正义理论关注‘公正社会’不同的是，本书力图考察基于社会现实的比较，以研究正义的进步或倒退。……出发点非常重要，尤其是我们选择回答哪些问题(比如‘如何才能推进公正’？)而不是其他的问题(比如，‘什么是绝对公正的制度？’)。这种对于出发点的选择具有双重效应：首先，它使我们采纳了比较视角，而非先验主义路线；其次，它使我们关注实际的社会现实，而不仅仅是制度和规制。”*[印]阿玛蒂亚·森：《正义的理念》，第8页。

当代社群主义正义论的著名代表桑德尔注意到，正义问题是一个“最具现实性品格的难题”。在其最新论著《公正，该如何去做》一书中，他通过对功利主义、自由至上主义所持的“正义”主张的追问和质疑，明确指出：社会正义的困境，主要不是来自于抽象的概念，而是具体的标准的厘定。这其中直接地涉及对于不同时代特定社会主体之应有“良知”的持续拷问:生活在所谓“文明的世界中”，我们究竟“是怎样的人”，我们究竟应该如何去恰当地实践，才能满足普遍的社会正义之内在性规范与具体要求*[美]迈克尔·桑德尔：《公正，该如何去做》，朱慧玲译，北京：中信出版社，2011年，“导言”。？应该说，这样一种追问是极具理论深度和实践启迪意义的。

就中国社会的当下现实来看，“关注现实”的正义视角切中了愈益严峻和急迫的“正义焦虑”肯綮。这方面真实的情形是，立足观念史的考察视野，20世纪80年代以前，受传统“社会主义天然就是正义”观念的影响，尤其是计划经济所带来的人们生活的无差别化与同质化(平均主义和禁欲主义等)，使得长期以来作为一个“问题”的正义论题及其相关的思考和探究，在中国理论界几乎是一个空白。20世纪中后期的社会改革开放实践，尤其是全球化与社会现代化进程的加速，自上而下的“全能主义政治”逐渐消退，国家和社会的关系开始发生新的变革，中国社会也出现了类似西方近代社会以来所谓“公共领域”和“私人领域”的领域分离趋势，出现了“效率与公平”、“先富与共富”等的论争，正是此一历史实践情境，催生了中国式的现代“正义”之思。

随着正义问题之理论和实践关切的不断深入，中国学者开始系统、全面地认真梳理自古希腊以来西方社会的正义理论资源，尤其是当代西方最具影响力的“新自由主义正义论”。自由主义正义论的理论通则在于，信奉并坚持“个人权利优先于社会公共善”，但是在社会公共政策中如何体现、实施这一通则的路径的理解上，有一些分歧和差别。依罗尔斯之见，一个社会中的“最少受惠者”就是在收入和财富方面所得最少的群体，一个正义的分配，理应消除来自自然和社会两种偶然因素的任意影响，以促进“最少受惠者”的最大利益的方式来组织收入和财富的分配。诺齐克一方面肯定了罗尔斯有关在自由和平等关系中自由之于平等的优先地位的主张，另一方面也批评了罗尔斯在自由观贯彻问题上的妥协与不彻底性。依诺齐克之见，由国家、政府和社会为主体实行“差别原则”，无疑会对个体的自由和权利产生侵犯，他坚持的是“自由至上”。罗尔斯把差别原则看作正义原则(差别原则要求实质的平等)，它体现了“正义即平等”的含义。但在诺齐克看来，“差别原则”恰恰是不正义的。德沃金对自由和平等关系的理解较为系统和全面。德沃金基于资源平等是分配平等的观点指出，自由和平等之间根本不存在冲突。即使二者之间发生竞争，其结果是自由必败。可见，自由和平等因而正义的问题，只能在资源平等的框架内展开讨论。“社群主义正义论”坚持“社会公共善优先于个人权利”，或主张以个人内在品格为正义基点，推崇“德性正义论”和“规则正义论”。就其实质而言，此种类型的正义识见乃是社群成员基于社会历史传统即共同目标、共同价值规范、共同利益等产生的一种共识。论及正义的原则，麦金太尔强调源自古希腊的“应得”原则，沃尔泽则坚持“复合正义”的立场，主张不同的分配领域有不同的分配标准，要实现一种复合平等。米勒综合了两人的优长，提出并旗帜鲜明地坚持社会正义的唯一原则是“多元分配原则”的新主张。“综合正义论”的代表人物于尔根·哈贝马斯，依据维特根斯坦的“语言游戏说”，提出“交往理性”理论，主张在一种思想“共同体”内，个体之间通过对于共识性规范的遵守，展开真诚的对话交流，藉此确保个人的正当权益获得相互认可。

也正是在用西方正义理论观照中国现实的过程之中，中国知识界和民众开始普遍认识到，正义问题是人之理想性存在的价值标准和最高准则所在，与每个人的生存与生活方式的变革有关，与美好生活的实现有关。在某种意义上，“关注现实”的正义问题，是一个涉及社会的经济、政治、法律、道德以及生态环境等多因素、多方面、多领域的重大问题。譬如，以社会经济活动为例，其各个环节——生产、交换、分配、消费，无一例外，都存在正义问题(生产正义、交换正义、分配正义等是经济正义的应有之义)。再譬如，当代中国社会生活中由于特殊利益集团的存在，所导致的愈演愈烈的贫富两极分化问题、普遍国民待遇问题、就业问题、农民工待遇问题、教育公平问题、生态环境问题……凡此种种，考量着一代中国知识界的政治哲学智慧。

三、“理念决定未来”：面向“现实”的正义实践何以可能

关于思想、理论、理念与社会现实的关系，马克思的思想是深刻、独到的：“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”*马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第10页。现实究竟如何趋向思想，思想又是凭借何种魅力呼唤现实向自己趋近，马克思本人并没有作出说明。毫无疑问，马克思主义经典作家正义范型的基点一定是实践的，从理念类型上讲，可以称之为实践与生活的“现实正义观”。我们需要以此为基础，改变正义问题的言说方式，吁求正义理论分析的新的解释框架。当下有关社会历史发展的“正义话语”和“正义叙事逻辑”的核心是什么？答案很简单：超越有关正义问题研究的“自然法则”与“文化法则”的抽象论争与观念性悖歧，走向正义问题的现实逻辑。

有学者如此评价关心中国政治的一代学者的思维模式的微妙变化：“如今，许多研究政治学的中国学者都是谨慎而务实的现实主义者，他们宁愿相信实践智慧而非理论明晰性或意识形态上的正确性。他们开始发现人类的真理具有相对性和悖论性，发现妥协的政治才应该是指导原则，发现人类有瑕疵并易错，是由非常弯曲而不能建造任何完全笔直之物的材料造就的。这些学者不大相信历史总在进步或存在着指导历史发展的铁的定律。如果现存体制不能很好地发挥作用或不能紧跟时代，他们的现实感就会告诉他们这只能以一种温和的方式来改变，以防发生严重的副作用。改革者们——而非革命者们——更倾向于世俗的、一点一滴的调整以及局部的改正，而不是灵机一动的推倒重建计划。渐进主义改革者的信念乃是，现实而成功的改革是长久且可持续的逐步推进的过程;如果说一个极端教条主义者会嘲笑说这是‘裹足不前’，那改革者也不会为他的信念感到羞愧。他们会紧密关注每个步骤的效果，以便从第一步的成败中找到对第二步的启发。”*陆建德：《儒家政治及其矫正:从激进主义到渐进主义》，杜鹃译，载《第欧根尼》2011年第1期。

显然，在正义问题上，对“现实”予以深切观照的森的理念、立场和相应的方法论，对于理智地思考和寻找解决中国社会的正义问题有着多方面的深刻启示，归结起来就是，关于正义问题的马克思哲学之思，必须以中国学者自己的方式，深度关注当下中国社会的“差异化现实”，而没有必要过多地执著于马克思有无正义理论，或者马克思的正义理论之实质究竟是什么等问题。思考的重点应当是：我们如何能够从马克思的思想中汲取富有启发性的真智慧，以期找到解决中国社会正义问题的方略和路径。

中国社会为什么会产生正义问题，原因已然清楚，但究竟如何才能根除这种非正义现象，迄今为止，尚无足以令人信服的洞见，可见问题之复杂难解。如此，需要确立并明确我们探讨中国正义问题的“前理解结构”。否则，讨论就会南辕北辙，变得无趣，难以取得有效的进展。

前述森所提出和倡导的“关注实际的社会现实”的正义研究方法提示我们，当下中国社会生活中存在的不公正问题，是市场经济体制转型的结果，是暂时的社会现象和发展的必要代价，依靠社会主义制度的渐进式改革，完全可以逐步得以克服。这是我们在正义问题上必须取得的一个基本的共识。社会不公增加了、也增加着改革的代价，影响着社会的稳定。那么，什么是中国社会现实之本真？一言以蔽之，就是伴随着市场化改革的逐步深入所产生的“资本力量”、“社会力量”的不断增大，导致中国社会进入前所未有的“利益冲突与博弈期”。某种意义上可以说，“利益博弈”构成当代中国社会之真切的“现实逻辑”。正是由于利益激烈冲突与复杂博弈，才产生了严重的社会分化和愈来愈严重的社会不公，才出现了“权贵集团”。如此，当代中国社会的正义问题绝不是理论上的，如果说有特殊性的话，那就是如学者们所共同看到的，由体制的弊端所养成的强大的权贵阶层，利用手中掌握的权力，以不恰当的方式攫取或者换取了大量的本应属于政府、社会和全体国民的财富份额，这个社会因而产生了一大批“被剥夺者”，社会的分化、矛盾和利益冲突即由此展开。于是，我们在“正义的主体究竟是谁”以及“谁是实现社会正义的真正主体”这些基本问题上，陷入了不应有的迷茫和困惑。

面对“日益扩大的社会非正义现实”，越来越多的国人开始担忧，长此以往，此种现象如何可以得到有效的阻滞？我们以何种充分的理由相信，社会正义问题的解决，可以期望有一个可资信赖的“时间表”？虽然如前所述，正义的现实逻辑拒绝所谓情感因素，但在这个复杂的时代，我们还是有必要出于“公义责任”关切地追问：正义话语是以何种方式得以呈现的？当下社会生活中所通行的是何种正义逻辑？相关的问题则是，我们究竟应该在什么样的理论框架内谈论正义问题？

一是基于“美好社会”的名义，以严格的实证科学的思维逻辑，逐步廓清在正义问题上为意识形态所笼罩的迷雾，理智而审慎地分析和思考社会生活中诸多非正义现象所由产生的根源：是不合理的理念设计，还是不合理的劳动关系？抑或不合理的财富分配制度？一个公正社会的评价标准究竟是什么？在比较参照的意义上，我们能制定出一个衡量社会公正的具体指标体系吗？上述困惑与追问所指向的，无一例外都是当代中国转型社会正义实践的症结性难题。一方面，客观地讲，当代中国社会与民众正是经历了三十多年的现代化、市场经济以及全球化的新的生存与生活场景，才第一次在历史与现实相观照的意义上，真切、真实地遭遇了本质上与每个人切身利益密切相关的实质性意义的诸多“正义难题”，逐渐明晰了中国特色正义问题的理论真谛、现实旨趣；另一方面，中国的正义问题是“内生性”的。对于一个后发现代化国家，我们并不缺少有关正义问题的理论资源。但是，中国的正义问题有自己的特质和价值追求，它从来不是一种脱离现实的抽象的“乌托邦”想象和期许，而始终是“渐进生成性的”。也正是这一特点，中国学者在改革开放的不同历史时期，针对明显的社会非公平正义现象，提出了对于现实具有重要指导性意义的识见，有效地遏制了非正义现象的蔓延。

长期以来，被肤浅地理解了的“现实的从而合理的”逻辑，使得社会生活中出现的任何一种那怕是从传统观点看来是“罪恶”的现象，也都可以从现有的理论资源中为自己找到辩护的理由。令人越来越困惑的是：从理论上讲，没有人怀疑,中国特色社会主义制度在理论根基、价值取向上，必然是一贯秉持为全体中国民众谋福利的最为合理的制度。当然，改革逐渐进入“深水区”和“攻坚克难期”，面临多方面利益的冲突，但我们仍然没有找到一种从根本上有效约制不断扩大和强化的资本与市场逻辑的良性机制。正义(公正)性社会是一个崇尚、推崇公共价值的公共性社会。公共价值是国家权力和社会权利之间合理关系的准确表达，是处理资源、技术、资本等影响社会财富生产、创造的基本要素时所应秉持的基本的社会道义信念。公共价值是普遍社会正义生成的直接通道，现代社会一切围绕正义所展开的争论，在某种意义上都与对“公共价值”的理解和实践有关。一个组织良好的健全的现代社会，奉行的是治理和善治的行动理念，承认一个公序良俗社会之多主体、多因素、多力量同时在场、平等博弈与竞争结果的合理性，绝对不允许国家权力单方面对于社会经济生活的不当干预。客观地讲，认识到了奥斯特罗姆意义上“公共事务之正义性的治理之道”是一回事，而遵循此一原理，在辩证转化的意义上全面观照和对待特定制度的历史和现实，则是另一回事。就中国社会的特殊情境而言，在创造一个相对公平正义的社会环境的条件、机制和保障等问题上，我们所面临的关键问题是，如何在遵循权利公平、机会公平、分配公平之基本逻辑的基础上，妥善处理并逐步有效解决正义问题实践中的“起点公平”、“过程公平”以及“结果公平”之间的矛盾冲突(或者将冲突缩小、限制在最小的范围和限度内)，不断提高消除社会不公正的能力。在这个问题上，我们必须本着理论自信、制度自信和道路自信，以及文化和价值观自信，对一个“公正的社会”充满理性的预期。一个不容否认的事实是，改革开放三十多年的市场经济实践，中国社会已经逐渐抓住、摸准了规范化的市场经济和全球化的规律与法门，确立了顺应、变革和灵活应对此一机制的一整套应对方略，正在以文明大国面对非确定性社会的成熟的智慧，致力于在财富的逻辑、生产的逻辑、资本的逻辑以及权力的逻辑之间，寻求和保持一种良性的博弈，以此保障中国民众幸福与普遍福利的最大化，并希望以自己的努力，对于改变一个不公正的世界经济政治格局有所贡献和裨益。

正义问题的思考，一定是指向中国当代现实社会的，因此我们需要的是“国是论衡意义上的大策论”。正义之思的基本指向，是“富裕社会”以后有关“美好社会”进而“幸福社会”的价值逻辑。在这个意义上，面对一个领域分离的失衡的社会学意义上的“断裂社会”，正义的诉求和担当无疑是多方面的。经济学家张维迎先生有感于中国社会现实之实际发生和存在的诸多非平等、非正义现实(诸如收入分配不均、地区差异扩大、官场腐败严重、医疗和教育不公平、生态环境恶化等)指出：在2008年纪念中国改革开放30周年的时候，笔者对中国的未来是相当乐观的。但最近几年发生的事情，使笔者由乐观转向谨慎乐观，因为事实证明，改革并不是不可逆转的。改革开始的20年，也就是20世纪80年代和90年代，是理念战胜利益，我们相信了的东西，尽管有阻力也要推行，所以我们的改革取得了进步。“但是看看现在的情况，基本上是利益战胜理念，没有多少人在谈理念，几乎所有出台的政策都是为了保护和增加各个部门的自我利益。”*张维迎：《理念决定未来的主张》，《读书》2012年第7期。面对诸多社会不公现象，面对不公正环境得不到有效治理和抑制的现实困局，公共政策的制定者、执行者和普通民众非常清楚：非不能也，乃不为也。中国社会的全面、深刻变革以及中国学者基于社会正义立场对其所作出的睿智的分析和诠释，其共同结果，是逐渐形成、确立了正义问题上带有典范性、引领性以及超越性品质，具有鲜明的中国特色、中国立场、中国智慧、中国方案的“实践型正义范式”。就其理论框架而言，可概括为以下几个方面：其一，在正义的立足点、落脚点上，中国特色美好生活本位的“实践型正义范式”，直面结构分化、利益冲突以及一定范围内的权贵势力扩大化等所导致的贫富不均现实，在坚定地坚持国家、社会公共利益本位和优位化的前提下，旗帜鲜明地坚持最广大人民群众之利益的最大化。任何一种正义主张，如果忽视或者损害了这一前提，一定是违背正义价值的社会主义性质的。其二，在正义问题的现实指向和直接变革目标问题上，中国特色美好生活本位的“实践型正义范式”，始终审慎地对待因客观上变化了的生产关系、所有制形态，及其所引发的劳动关系的新的情景，致力于全面调整、矫正不尽合理的社会关系形态，确保劳动者利益的最大化以及和谐劳动关系的形成与确立。其三，在正义实现的有效机制和确当性路径的选择和践行问题上，中国特色美好生活本位的“实践型正义范式”直面财富分配的正义难题，理智地避开了抽象平等主义、功利主义、新自由主义以及社群主义等的“意识形态陷阱”，强调资本、技术、管理要素等多元化参与社会财富公平分配的格局的合理性，此种正义实践更具活力、更具张力，更具包容性和成长性。

二是遵循“民众幸福最大化的逻辑”，努力冲破“资本意志逻辑”、“既得权力意志的逻辑”与“社会公平正义逻辑”三者之间复杂博弈的困局。资本自由意志逻辑的本意在于坚持认为，资本就是最大的正义。一个国家在发展的特定历史时期，当标榜自由权利至上的资本意志成为一个时期经济社会发展的强势行为，必然会在各种社会生产力要素之间产生一种无序且残酷的博弈，其结果，资本逻辑压倒一切生产要素，社会财富必然会出现“一边倒”的情形；与资本意志相似，“既得权力意志”则更为嚣张、猖獗、肆无忌惮。它坚信权力寻租与滥用的增值逻辑，为了攫取某种私人的利益，或者抢夺本属别人的合法性正当利益，它会打着增益公共利益的旗号，以各种堂而皇之的伪正当性利益，赤裸裸地为既得利益集团张目；在一个结构转型、阶层分化、利益冲突加剧的社会，“社会公正意志的逻辑”尤为必须、最为需要，实践起来却最难以达成共识，且阻力重重。道理在于，一方面，社会公正意志所表现的，是社会公共价值、公共利益和每个个体福祉的最大化吁求。《道德经》第三十九章最精当地诠释了此一逻辑的真义：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。”它的原则是“己不所欲，勿施于人”。社会公正意志遵从的是“王子犯法与庶民同罪”的非差等化的逻辑法则，它信奉并切实践履民主社会之自上而下与自下而上的双向监督；另一方面，就具体实践方略和实现路径而言，此一逻辑在承认个体天赋、能力各不相同的前提下，尊重贡献的差别原则，但反对和抵制个人与小集团对某种生产力要素的非法侵占，鼓励发展的人道性关切，避免社会的两极分化，旨在实现“个体”的物质幸福和“社会整体”精神幸福的良性循环的基础上，营造一种体面、富足的生活，全面提升整个社会和民众的公共精神。

三是警惕正义问题上日渐制度化的“场域逻辑”，关注正义所内蕴着的“现实政治维度”，用新的公平正义观念凝聚改革共识。“场域”理论为法国社会学家布迪厄所提出。布迪厄发现，社会空间中有各种各样的场域，而场域的多样化是社会分化的结果，这种分化的过程就是“场域的自主化过程”。自主化实际上是指某个场域摆脱其他场域的限制和影响，在发展的过程中体现出自己固有的本质*[法]皮埃乐·布迪厄：《实践与反思:反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：中央编译出版社，1998年，第31页。。中国社会的非正义化过程和镜像，愈演愈烈的相互竞争的“多重利益格局”的出现，某种意义上也是“场域逻辑”发生作用的结果。当哲学之思无力改变当代社会的非正义的现实情境的时候，可供选择的道路只有两条：一是承认这种非正义的现实——历史的真实通常是，在特定的历史阶段，看似非正义的现实，有可能是社会通往正义的路途中所必须付出的代价。尽管我们想极力避免这种代价，但迄今为止尚没有更好的替代性选择。当代中国社会的情形可能更为复杂，因为我们不可能诉诸改变根本制度来求取正义，笔者将这种情形概括为“中国特色的制度无辜论”。另外一条道路，是尝试以理念规约现实的方式改变非正义的社会现实。既然不可能让中国社会停止发展的脚步，那么我们所能做的，就是以社会、文化、价值的以及实践哲学的方式，尽可能减少这种发展为全体国民所带来的苦痛。那种依靠泯灭、牺牲人性所换来的进步，或者公然违背、破坏社会良知和伦理信念所带来的所谓“发展”，在任何意义上都是徒劳无益的。那么，究竟靠什么构建正义社会？在因财富的占有和分配不均所导致的越来越严重的社会非正义存在的情境下，我们关于正义的任何讨论都无法做到纯粹。社会的改革和发展并不能始终如一地遵循改革设计者所期望的、应有的“正义逻辑”。社会学家孙立平先生认为，中国社会正面临着巨大的“转型陷阱”。“公平正义是凝聚改革开放的核心理念。无论把改革提到多高，如果没有普通民众对改革的认同，改革是不成功的。而能获得这种认同的最基本条件就是公平正义。”*孙立平：《用公平正义凝聚改革共识》，《开放时代》2012年第1期。的确，健全的社会需要一个合理的健康的发展方略、公认的“公共价值”作为坚固的社会精神基础。着眼未来，一个治理有道的社会，在于正确处理财富伦理与社会正义的关系，妥善处理利益分化所导致的“异质化社会”的财富新格局。未来中国社会改革的新共识，在于用公平正义打破日益定型的利益格局，着力提升全体国民的普遍福祉，努力使人们过上更加真实、更加体面和富有尊严感的美好生活，逐步实现每个人的自由而全面的发展。

[责任编辑刘京希]

袁祖社，陕西师范大学哲学系教授(陕西西安 710062)。

本文系国家社会科学基金重大招标课题资助项目“五大理念的制度实践与美好生活的价值逻辑”(15GDC004)的阶段性成果、2013年国家社会科学基金后期资助项目“公共性与马克思哲学”的中期成果之一。