魏晋玄学在中国思想史中的地位

摘要：魏晋玄学是中国哲学史上最富于思辩性的思想形态之一，玄学的主题是有无之辩以及自然与名教的关系。玄学对其主题的讨论，大致经历了一个正、反、合的过程，但无论是贵无派还是崇有派都讲“自然”，以自然为本；而儒道能否会通的问题又是所有玄学家讨论的重中之重。

关键词：玄学；有与无；自然与名教；天人关系

一、魏晋玄学发展概述

玄学是中国哲学史上最富于思辩性的思想形态之一，它摆脱了两汉经学专于注疏的沉闷风气，以宇宙本体为研究对象。使当时社会上下感到耳目一新，迅速传播开来，并取代了经学的统治地位，成为魏晋时期的时代精神。玄学产生的时代根源在于当时社会动荡不安，人们命运多舛普遍产生了“出世”的思想。玄学之所以被称为玄学是因它形而上学的特点和政治上主张无为而带有一定的神秘性，实际上就是抽象性。玄学讨论的问题与西方哲学中的形而上学非常相似，就是形而上学本体论的问题。

玄学的主题是有无之辩以及自然与名教的关系。所谓有无之辩，即“贵无崇有”的问题。主张贵无一派的代表人物是王弼，主张崇有的代表是郭象。王弼等人的学说以无为本，是抽象的一元论；而郭象等人崇有以现象为本，是现象多元论。但无论是贵无派还是崇有派都讲“自然”，以自然为本。道家重自然，儒家贵名教，因而如何处理儒道之间的矛盾使之达于会通也就成为玄学的热门话题。

玄学对上述问题的讨论，大致经历了一个正、反、合的过程。正始年间，何晏、王弼崇尚老子，根据名教本于自然地命题对儒道之所同作了肯定的论证，这是正题。魏晋禅代之际即竹林玄学时期，嵇康，阮籍师法老庄，愤世疾俗，提出了“越名教而任自然”的口号，崇道而反儒。西晋初年，裴頠为了纠正虚无放诞之风以维护名教，崇儒而反道，于是形成儒道对立，这是反题。到西晋元康年间，郭象崇尚庄子，宣扬顺世主义，论证了名教即自然，自然即名教，把儒道说成是一种圆融无滞、体用相即的关系，在更高的程度上回到玄学的起点，成为合题。在这之后的东晋南北朝时期，佛教开始流行，一些僧人学者以玄学概念来翻译、解释佛教的理论。先是以玄解佛，然后是消玄入佛，表现出玄佛合流的特征。魏晋玄学的发展历程前后约有几百年时间，魏晋之际是其的全盛时期，后来玄学脱离政治，转而与宗教合流，玄学的生命就结束了。因此可以说魏晋玄学是中国哲学和中国文化中儒、释、道三教合流的先声。

二、魏晋玄学的有无之辩

关于有无之辩，正始玄风的主要代表人物王弼提出“以无为本”、“举本统末”的观点。他认为现实的物质世界即“有”的背后，还有一个更为根本的存在，这个存在就是“无”。天下万物都统一于这个共同的本体“无”，它是宇宙万物产生的根据。王弼是用抽象的方法，从特殊到普遍，也就是从现象到本质而达到“无”的。王弼以此说明“无不可以训”，突出“无”的至高无上，他的这些思想源自于老子。王弼用言意之辨论述其本体论，是“得意忘言”的典型代表。

崇有的代表是郭象，他赞同裴頠的“无不能生有”的观点，他认为如果“无”能生“有”，那么它又怎么能被称为“无”呢？但他不赞同裴頠“济有者皆有”的观点，他认为“有”不能生“无”，也不能生“有”。真正的造物者就是物体自己，是它自己产生了自己。然而这一观点又面临着万物何以能自己产生自己的问题，因此郭象提出了万物“独化于玄冥之境”的思想，以解决万物何以能自生的问题。崇有论者所说的“有”是现象中的事物，他们认为这才是真正的存在，而“无”是不存在的。

三、魏晋玄学的自然与名教之争

玄学家无论是贵无派还是崇有派都讲“自然”，但他们所讲的自然的含义却不完全相同。其中主要有四个方面的意义：一、对人为而言，凡不是人为的都是自然。二、就本性而言，如人的自然即人的本性。三、物理自然的规律，如阴阳五行。四、自然为偶然，各种变化是无目的的。

玄学家们在对自然不同的理解上，就自然与名教之间的关系展开了讨论，即儒道能否会通的问题。儒道会通之所以成为一个难题，是因为这个问题实质上是中国哲学史上长期争论不休而又不能解决的天人关系问题。自然即天道，名教即人道，自然秩序与社会秩序属于两个不同的范畴。但从天人合一的角度看，一个是自然存在，一个是社会存在，二者内在统一于人性的本质之中。玄学的学派属性难以分辨，原因就在于玄学企图推出一种新的天人关系：在理论上是以自然为本、名教为末，偏于天道，抬高道家而贬低儒家；在价值取向上又以是否重视名教为标准，认为老子比不上孔子，偏于人道，抬高儒家而贬低道家。其实玄学的属性并不重要，更重要的是它究竟发扬了一种什么样的文化价值理想。

在魏晋正始年间，何晏首先从理论上论证儒道是同而非异。何晏认为汉代的正统儒家因老子否定名教而强调孔老之异，东汉末年的乱世使人们逐渐对老子产生了同情，认识到老子所否定的名教乃是在现实生活中被异化的名教而非真的名教，老子的根本用意在于追求一种合理的社会秩序，与孔子是相同的，而两者的统一点在于对自然之道的认同。王弼同意何晏的这个论断，但进一步指出孔老的同中之异。王弼认为“圣人体无”，老子未免于有，孔子对自然之道的理解高于老子，在儒道会通中，应以儒家为主，以道家为辅。

正始年间，玄学致力于自然与名教的结合。其所谓的自然，乃是一种可以应用于名教的自然；其所谓的名教，乃是一种合乎自然的名教，二者的有机结合是这一时期的理想。经过这种双向诠释和转化，于是天人合一，儒道会通，玄学所追求的这种文化价值理想，实际上就是中国传统的天人关系的共同理想。儒家和道家虽然各自表述不同，但都以天人和谐作为自己追求的目标。

但是，理想是与现实相对而言的，理想的本质在于谋求超越现实的困境。正始玄学之所以如此处理儒道关系，主要目的在于希望克服名教在现实生活中的异化现象，为人们树立一个合乎自然的名教社会的理想。所以，王弼认为，自然为本，名教为末。这不仅是一个抽象的哲学理论问题，而且也是指导国家政治的唯一正确的决策思想。如果统治者在决策思想能够做到崇本息末，尊重社会本身的组织功能，则可以生发出一套任义礼敬的伦理规范，真正起到凝聚社会、自我调节的作用。反之，如果统治者不顾社会整体和谐，以人为的行政命令强行提倡仁义礼敬，那么仁义礼敬就会变质，转化为一种争斗的幌子。正始玄学的这种会通的理想在现实中遇到了很大的阻力。因为当时历史所推出的并不是玄学所希望的那种圣君贤相，而是司马氏集团。于是儒学、名教在现实生活中的异化得更加令人难以忍受，儒道会通的理想也完全落空。竹林玄学儒道分裂、自然与名教的对立，就是由这种现实的历史原因所促成的。

竹林玄学以阮籍、嵇康为代表。从嵇康“越名教而任自然”的观点看来，儒道无法会通，自然与名教势不两立。正始玄学惨淡经营所建立起来的那种儒道会通的体系是被否定了。但是，透过这些愤激之言可以看出，他们所抨击的仍然只是违反自然的现实中的名教，他们所坚持的正面理想仍然是一种合理的社会存在，即与自然相结合的名教，就其基本精神而言，并没有否定正始玄学，反而是总结了魏晋禅代之际的时代经验，加深了对现实阻力的认识，把玄学的精神发扬到一个更高的层次。阮籍、嵇康的玄学高于王弼之处，就在于认识到名教异化的根源不能简单地归结为统治者的错误决策，而应该归结为君主制度本身，因而他们集中抨击这种君主制度，从而把玄学的理想推进到了无君论的高度。表面上看了，这种思想似乎是把道家的自然与儒家的名教相对立，实际上却是在那个苦难的时代坚持用文化价值理想来批判现实所结出的硕果。但是，阮籍等人反抗名教的异化，结果把人等同于禽兽。裴頠反其道而行之，站在维护名教的立场，强调社会制约的必要性，结果是把异化的名教也当做即成事实而接受，使玄学面临着一种矛盾。西晋统一后，统治者标榜异化的名教，裴頠企图证明其合理性，崇儒而反道，虽然承认了现实，却失落了超越的理想。与正始玄学相比，竹林玄学的理想更加不切实际，在当时的历史条件下根本不可能实现。于是玄学发展到元康年间又进入了合题，又回到儒道会通的老路上来。

郭象是这一时期的代表，他本着儒家的人文精神对庄子的自然主义作了新的诠释。郭象把儒家所强调的社会本性和道家所强调的自然本性结合起来，提出了安分自得的思想。他认为物各有性，自为二相因，只要每个人都安于自己的本分，而无侍于外，就可以克服异化，消除祸乱，使整个社会复归于和谐。郭象把它的属性称为“独化，”独化即是天道之必然，也是人道之应然。天地万物皆为一独立的存在，有其自身特殊的逻辑，若按此独化的轨道运行，则入于玄冥之境，形成宇宙和谐。如果统治者滥用权力，把自己的意志强加于特殊的个体上，必将破坏社会和谐。

郭象独化的思想源于庄子而非老子。他针对当时的困境，力图去处名教的异化，使之成为独化之中的一物，变为尊重、满足人性要求的一种工具。郭象的思想带有浓郁的人文情怀和民本思想，把人民的命运程度作为判断统治者决策是否正确的标准。郭象的理想也没能实现，但却把玄学推向了顶峰。

玄学发展至此儒道会通的问题进一步深化，形成了中国文化特有的文化价值理想，并成为中国士大夫的精神原动力。玄学以儒家名教思想和道家自然思想同时存在的人生观，构成了中国知识分子特有的人格：即可以把在庙堂之上治国平天下作为最高理想，也可以隐居林下放浪于自然。当然各人有各人的不同，有的人以名教为本，有的人以自然为本，不过更多的人在二者之间徘徊，随自己环境条件的不同，顺利时重名教，失意时崇自然。玄学以其独特的思辨性成为中国思想史上宝贵的精神财富。

【参考文献】

[1]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2001.12.

[2]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海世纪出版集团，2005.04

[3]郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2006.06

[4]于占涛.佛老玄风魏晋南北朝哲学[M].沈阳：辽海出版社，2001.

作者简介：李小双（1988-），男，重庆大足人，法学硕士，中共忠县县委党校。研究方向：马克思主义理论，思想政治教育。