论道德容忍度

2017-02-01唐代兴

伦理学研究 2017年3期

唐代兴

论道德容忍度

唐代兴

道德容忍度指对不道德的行为或具有道德指涉性的不同言行的受纳程度和度量方式，它以良知为主体前提，以至诚为本体方法，以权责对等为规范方式，以公正和自由为价值导向。从分类学看，道德容忍度分守德型和无德型两类，前者呈现为零容忍和完全容忍两种方式；后者展开为放纵性、收敛性和否定性三种容忍方式。激励道德容忍度生成的共同心理动力是私利冲动，但其运作的心理机制却存在类型学的区别：权责意识、“不忍”情感和柔热心的整合运作，推动守德型道德容忍度发挥生活情境功能；而无责意识、“能忍”情感和硬冷心，却整合构建起无德型道德容忍度运作的心理机制。

道德容忍度；生活情境；道德容忍放纵；道德容忍收敛

工业化、城市化建设不断向广度和深度领域展开，道德问题就越发突出，学者们曾先后将其概括为“道德失范”、“道德冷漠”，但“道德失范”、“道德冷漠”何以产生的主体性原因和生成机制却待于探讨。本文提出“道德容忍度”这个概念，意在于揭示：无论是“道德失范”还是“道德冷漠”，却有其共同的社会原因，那就是社会道德主体丧失其适度的道德容忍，更进一步讲，却是现实生活中人们的道德容忍普遍缺乏“度”的规范与引导，由此使社会道德生活表现出两类较为普遍的行为倾向，即道德容忍放纵和道德容忍收敛：前者的内在表现是道德容忍过度，其外在表现是道德失范，比如大街上老人跌倒，不仅不扶助，反而人群聚集围观，以及大街小道撞红灯、上公共汽车拥挤，“凡事有利而往”的钻营或“凡事无利而不往”的逃逸等等行为即是如此。后者的内在表现是道德容忍不足，其外在表现是道德冷漠，比如某人因偶然或其他原因犯过一次大错或者触犯过一次法律，人们总是习惯地将其认定为“坏人”或“罪犯”，或者在日常生活中往往为一点无关痛痒的琐事而争吵以至大打出手，等等行为都体现一种为人处事、待人接物的肚量狭小，这种狭小的肚量却根源于个体缺乏足够的道德容忍度。

由此观之，道德容忍度问题，既是个人德性修养和道德生活的大问题，也是社会道德建设的大问题。正是基于此，本文提出“道德容忍度”问题并予以尝试思考，以期引来广泛的社会关注，并求得方家的论正。

一、什么叫道德容忍度？

思考道德容忍度问题，首先需要对这个概念有一个初步的界定。所谓道德容忍度，广义地讲，是指对道德行为的赞许和对不道德行为以及具有道德性的不同言行的受纳所表现出来的度量方式。狭义地讲，对不道德的行为或具有道德指涉性的不同言行以及反对、排斥、否定自己的言行的受纳程度和度量方式，就是道德容忍度。

本文所论的主题，是狭义的“道德容忍度”。根据如上基本定位，道德容忍度首先意指一种道德限度，它具体表征为两个方面：一是受纳程度所体现出来的道德限度；二是宽厚度量所体现出来的限度。

受纳，无论相对什么而论，其前提是必要选择，选择始终要启动认知。所以，认知决定受纳。以此来看，道德容忍度实际上是一种面对对象的认知限度，即认知限域内的“东西”，受纳之；反之，超出其认知限域的“东西”，就排斥或者否定之。

宽厚的实质是善待，善待却始终由受纳生成，即善待的前提是受纳，善待的最终体现也是受纳。当必对所受纳的东西以一种宽厚的态度来对待时，受纳才获得实质定位或者说最终实现，否则，一切缺乏宽厚度量的受纳，都只是无实质取向的形式做派；凡无实质取向的受纳行为，仍然不是道德容忍，即从根本上缺乏合德的道德容忍度。

其次，道德容忍度需要具体生活情境定义。这里所讲的生活情境定义，是指充满实际利害取舍的生活境遇。只有在具体的充满实际利害取向的生活境遇中，道德容忍度才可发挥其实际的功能，获得自我实现。所以，道德容忍度是由具体生活情境所定义的，是要接受具体生活情境定义的规范，并在具体生活情境定义中获得自我构建。换言之，道德容忍度不是抽象的观念，而是具体行为呈现的能力，它呈现自我时构建起了一种在场的主客关系，这就是道德主体与道德客体的关系。在这种在场的主客关系中，道德主体形成对道德客体的容忍限度，这种具体的容忍限度在本质上体现出道德主体的德性程度。所以，在具体的具有道德指涉性的情境定义中，道德容忍度既成为个体作为道德主体的德性程度的在场性考量方式，也成为他者作为道德客体是否道德的在场性评价方式。

其三，在具体的具有道德指涉性的生活情境定义中，道德主体的德性程度以及道德客体是否有道德取向，从根本上取决于道德容忍度所指涉的实质对象。

道德容忍度所指涉的实质对象有两类：一类是不道德的行为；二是具有道德指涉性的行为（包括言行、做法、方式）。

对不道德的行为的容忍程度，实质上体现个体作为道德主体之德性的有无或高低。一般地讲，在具体生活情境定义中，个体所表现出来的道德容忍度有四种倾向：（1）个体面对不道德的行为所表现出来的道德容忍度越低，其作为实质道德主体的成分越多，其德性程度也相应地越高；（2）当面对不道德的行为所表现出来的道德容忍度为零度时，那么个体就成为完全的或者纯粹的道德主体，体现其最高的德性。反之，（3）当面对不道德的行为所表现出来的道德容忍在零度以上，个体作为道德主体就获得了相应的形式取向，其德性的纯粹度就降低。具体地讲，面对不道德行为其所表现出来的道德容忍度越高，个体作为道德主体的形式构成比重就越高，其德性程度就越低；（4）当个体对不道德的行为完全容忍时，其人就彻底地沦为道德的形式主体，并在整体上呈现出完全的无德取向，他的德性程度降为零。

在具体生活情境定义中，具有道德指涉性的行为可以归纳为两类：一类是指具有道德指涉性的不同言行，具体地讲，就是不同的意见、观点、思想、想法、做法、方式；另一类是指具有道德指涉性的反对、否定、排斥自己的（见解、观点、思想、想法、做法、方式）言行。由此两类行为一旦被具体生活情境所定义，就形成对具有道德指涉性的行为的容忍度。这种具体情境化的道德容忍度实际展开为两个维度：一是指对具有道德指涉性的不同言行能否容忍，以及如果能够容忍其所表现出来的实际容忍程度；二是指对具有道德指涉性的反对、否定、排斥自己的言行是否能够容忍，以及如果能够容忍其所表现出来的实际容忍程度。

对具有道德指涉性的言行的容忍度，同样体现其作为道德主体之德性的有无或高低，但其德性取向却与对不道德行为的容忍度呈相反方向：在具体生活情境中，面对具有道德指涉性的言行，其所表现出来的容忍度越低，个体作为实质道德主体的成份就越少，其德性程度就越低；面对具有道德指涉性的言行，其所表现出来的容忍度达到零状态时，个体就沦为了纯粹的形式主体，其德性程度降低为零。反之，面对具有道德指涉性的言行，其所表现出来的容忍在零度以上，个体作为道德主体就具有相应的实质取向，并呈现相应的德性内涵。具体地讲，面对具有道德指涉性的言行所表现出来的容忍度越高，个体作为道德主体的实质构成比重就越高，其德性程度亦越高；当对具有道德指涉性的言行能够完全容忍时，个体就成为完全的或者说纯粹道德主体，并在整体上呈现出高德性取向。

其四，无论从对不道德行为的容忍倾向及其所表现出来的类型来看，还是从对具有道德指涉性的言行的容忍程度及其表现出来的类型观之，在具体生活情境中，道德容忍度之于道德主体，不仅表现为一种实在的道德胸襟、道德气度，也体现一种真实的存在认知和生存思想，更体现出个体是非判断和善恶评价的实际能力。从这个角度讲，道德容忍度是指个体的日常生活道德能力。面对不道德行为及其人事，其道德容忍度越低，其日常道德生活能力越强；反之，其日常道德生活能力就越弱；同样，面对各种具有道德指涉性的言行所表现出来的道德容忍度越高，其日常道德生活能力越越强；反之，其日常道德生活能力则越弱。

二、道德容忍度的构成要素

从主体论，道德容忍度是一种胸襟、度量，但当它获得具体生活情境定义时，就成为一种实际的道德能力，并且表现为一种基础性的道德能力，即只有具备一种合德性的道德容忍度时，其他道德能力才可因此而获得具体生活情境的实现。道德容忍度作为一种基础性的道德能力，它有其自身的构成条件，这就是良知、至诚、权责、公正和自由精神，此五者的同时具备，个体之合德的道德容忍度才可获得内在的生成。

首先，良知是个体道德容忍度生成的主体性前提。有关于良知，孟子做出最早的思考，他认为良知就是“不虑而知”[1]（P307）的天赋能力。其实并非如此，良知乃人内在体认和觉悟所成。因为良知既不是本然之心，也不是良心：本然之心是天赋的，良心是后天觉悟的。只有通过对天赋的本然之心的体认和觉悟，才使其生成为具有道德倾向性的良心（即好善之心），以致知的方式对良心予以行为方向的释放，就有可能构建起去私欲的善美行为能力，即

良能[2]（P14-23）。

致良知，才可去私欲而纯良心和化良能，但致良知的前提必须是心之至诚。王阳明讲“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣”[3]（P1039）。良知是个体之道德容忍度生成的主体性前提，至诚却是致良知的心灵基础：一个人只有具备至诚的心灵姿态而指向对良心的体认与领悟，才可获得真良知。至诚之于致良知来讲，既是一种心灵动力，也是一种生存姿态，更是一种根本的致知方法，因为致良知的过程，就是通过对良心的直观体认和体悟而使其达向尽性之境，至诚却是使致良知的行为达向尽性之境的本体论方法：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性；则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[4]（P32）只有以至诚的方式至致知，良知才可源源不断地获得纯粹良心和提升良能的力量。

如果说良知是人的道德容忍度形成的主体前提，至诚是人的道德容忍度形成的心灵动力和本体论方法，那么，权责恰恰是人的道德容忍度形成的规范方式。

“权责”包含两层基本语义，首先是指对权利和责任的简称，其次是指权利和责任的对等。综合此二者，所谓权责，即是权利责任对等的简化表述。

权责之所以构成个体道德容忍度形成的规范方式，是因为权责对等是衡量或评价其生活情境中的具体行为是否道德的基本原则：对任何具体生活情境中的个人来讲，权利与责任对等，其行为及结果是道德的；权利大于责任，其行为及结果是不道德的。因为权利意味着索取，并且其所索取的东西实实在在地表征为利益；与此相反，责任却意味着贡献，并且其所贡献的内容则实实在在地表征为付出（即代价）。在具体生活情境中，任何个人的行为及达及的结果如果符合道德，必是索取与贡献、利益获得与劳动付出的对等。当索取大于贡献、利益获得多于劳动付出，其行为必然违背道德。因为在具体生活情境中，无论是谁，当其权利大于责任、索取大于贡献时，其行为本身就构成了实在的侵犯或伤害：“如果某人做了一件在表面上伤害另一个人的事，那么除非他能证明这样做是正当的，否则他就必须对所造成的损害负责。或如果某人过失地造成对别人的损失，那么他就要对损害负责，或一个人不应不正当地损人利己。”[5]（P29-30）无论在什么情况下，任何人一旦享有一份具体的权利或因此而获得一份实在的利益，就必然要为此担当一份与其权利相对等的责任，并做出一份与其权利相对等的贡献。

权责之所以构成道德容忍度形成的规范方式，是因为权责对等原则蕴含了公正和自由这两种普遍的平等精神。

在日常化的具体生活情境中，面对一个行为、一种做法、一种利益诉求，该不该容忍，首先需判断其公不公正，具体地讲，就是要判断这一行为、做法或利益诉求是否动机应当、手段正当和所达到的结果正义。如果此三者有机统一，就是合德的，就应该容忍；反之，如果此三者不统一，则就不合德，因而应该不容忍。所以，权责对等原则之所以构成道德容忍度形成的规范方式，就在于它内在地蕴含了行为公正，即其行为呈现“动机应当、手段正当和结果正义”的有机统一：“公正是对人们彼此关系中根本对等性的认同，而且是在涉及到紧缺资源分配时。这个对等性并非在于所有一切的简单同等性，而在于，非对等性必须得到辨白。”[6]（P36）“公正就是每个人得到他应得的东西（利益或损害）；而不公正则是每个人得到他不应得的利益或损害。”[7]（P466）正是在这个意义上，亚里士多德才如此说：“公正自身是一种完满的德性……公正集一切德性之大成。”[8]（P97）因为“在各种德性之中，唯有公正关心他人的善。因为它是与他人相关的，或是以领导者的身份，或是以同伴的身份，造福于他人……待人以德是困难的事业。所以，公正不是德性的一部分，而是整个德性；同样，不公正也不是邪恶的一部分，而是整个邪恶。”[8]（P97）

公正之所以是“一切德性之大成”，是人的“整个德性”，是因为以动机应当、手段正当、结果正义为内涵规定和基本要求的公正，既追求行为的规范，也追求行为的自由。追求行为规范，就是实现权利与责任对等；追求行为自由，就是通过权责对等的规范而获得合法期待的利益以及由此而生成的道德应得的自由：合法期待的利益，就是符合权责对等的行为要求“每个人应得的东西”；道德应得的自由，就是享有实现以权责对等为基本要求的付出之后的“当得”的自由，这种自由不是主观意愿的自由，而是群己权界的自由，即以“他人之自由为界”的我的自由[9]（P2）。因而，权责对等构成我们取舍道德容忍的原则，公正构成我们取舍道德容忍的边界，而自由则构成我们取舍道德容忍的实质目标。正是在这一整体性的认知框架下，我们才可真诚理解胡适先生的容忍观：“容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。”[10]（P355）“因为容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了。至少在现代，自由的保障全靠一种互相容忍的精神，无论是东风压了西风，还是西风压了东风，都是不容忍，都是摧残自由。”[11]（P286）从这个角度看，无论基于什么冲动或考虑，对容忍的放纵或对容忍的收敛，都是对群己权界之自由的取消，也是对公正的解构，更是对权责对等之实践道德原则的无视。

三、道德容忍度的表现方式

道德容忍度是我们在具体生活情境中对他者及其行为、做法或结果的受纳与对待限度，从主体自身论，道德容忍度是一种德，一种待人接物的基本态度和准则，一种个性地生活和尊严地存在的操守；从主体性行为展开角度讲，道德容忍度是一种德行，一种基于自我之内在德性要求的日常德行，这种日常德行既体现一种视野，也体现一种胸襟，更体现一种方法。整体观之，道德容忍度实际上指我们在具体生活情境中基于一种内在德性和操守之要求所敞开的日常德行方式和方法。所以，道德容忍度所表现出来的这种德性和操守，是人对良知、至诚、权责及公正和自由之内化体认和不断觉悟的情境性呈现。由于人永远是个体，个体的人因对良知、至诚、权责、公正、自由之内化体认和觉悟的方式或程度或有不同，其道德容忍度亦各不相同，由此就形成道德容忍度的表现方式的多样性。概论之，道德容忍度的表现方式，因其对道德容忍的适度、过度或不足而形成两大类型五种形态。

守德型道德容忍度这是以坚守道德为目的容忍类型，它的基本特征及其取向是：凡合德合法的一切言行、做法、方式，都能容忍；反之，凡不合德、不合法的一切言行、做法、方式，都不能容忍。

为什么凡合德合法的言行、做法、方式要容忍？凡不合德、不合法的言行、做法、方式不能容忍？这是因为道德与法律都是限制、压制人的过度欲望与需求的社会方式，并通过这种社会方式的实施来维护和保障人人平等的自由和利益。只不过，法律是对人的重大行为的强制规范：“法律者，依社会力即公权力之强制而为社会生活之规范也。”[12]（P102）所以“法是一种权威性的行为规则”[5]（P102）。道德的适用范围却比法律要宽广得多，它既要指涉法律所指涉的范围，更要指涉法律所不能指涉的所有领域，因为道德是对人的一般行为予以规范和引导的社会方式。道德所规范的是一切具有社会效用的行为，这就使道德与法律相区分。道德与法虽然有如此的区别，但在本质上却同构，即道德与法都意在构建平等的生活平台和公正的社会机制，维护权利、保障自由。所以，法律必须以道德为基础、为导向：“法律是公众的道德汇编，因为它为一种文明的所有成员开列了在该文明中得到公认的合乎道德的行为方式。法律也规定道德的行为方式，并通过法典和用以确立、坚持和改变部分法规的整个司法程序，支持本身所包含的道德。”[13]（P21）对一切合德的言行、做法、方式的容忍和对一切不合德的言行、做法、方式的不容忍，都是合法的；反之，对一切合法的言行、做法、方法的容忍和对一切不合法的言行、做法、方式的不容忍，也是合德的。因为“不强迫任何人去做法律所不强制他做的事，也不禁止任何从去做法律所许可的事”[14]（P184）。“如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。”因为“自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。”[14]（P184）

守德型道德容忍度具体展开为两种行为方式，即零容忍度方式和完全容忍度方式。

在守德型道德容忍度类型中，零容忍度方式是指个体在具体生活情境中对他者的言行、做法、方式完全不容忍。在具体生活情境中，构成主体之完全不容忍的他者之言行、做法、方式有两类：一类是凡不道德的言行、做法、方式，均采取零容忍的方式予以拒绝、否定或者批判、抵制；另一类是凡不法的言行、做法、方式，亦采取零容忍的方式予以拒绝、否定或批判、抵制。前者如公私不分、权大于责、不劳而获或少劳多获、投机取巧、钻营拍马等等行为或做法，都是不道德的，都予以零容忍的态度和方式对待之。后者如背约、巧取豪夺、欺骗、制造谎言等等行为或做法，都是违法的，亦必采取零容忍。

在守德型道德容忍度类型中，其完全容忍度方式是指个体在具体生活情境中对他者的言行、做法、方式能够完全地受纳并获得宽厚的看待。在具体生活情境中，能够使主体完全容忍的他者的言行、做法、方式也有两类：一类是凡合德的言行、做法、方式，均能完全容忍并获得宽厚的对待，即他者的言行、做法、方式获得自己的接纳、认同或吸收、内化，使之成为丰富、提高主体自己的内容；另一类是凡合法的言行、做法、方式，亦采取完全容忍的方式予接纳、认同或在此基础上予以内化，使之成为丰富和提升主体自己的有机内容。

无德型道德容忍度这是以蔑视法律或放弃道德为基本表征的容忍类型，它所表现出来的行为倾向及其特征主要有二：一是道德意识淡漠，并由此形成道德冷漠或道德敌意，前者表现为逃避道德，即低着头绕开道德；后者表现为侵犯道德，即昂着头挑战道德。二是法律意识淡漠，并由此形成法律冷漠或法律敌意，前者表现为不相信法律，后者将法律视为不该有的障碍。

在日常生活中，人们对道德和法律的冷漠或敌意，均源于私利。人因为人性要求而在实际生活中形成私利取向，但这种私利取向因人的群性生存必然要受到相应的限制，从而形成有限度的利己。从整体论，群性的社会对人的私利取向予以普遍限制的基本方式，就是道德和法律：道德是对人的一般谋利行为的限度方式，法律是对人的重大谋利行为的限度方式。所以，道德和法律都是规范：道德是以舆论等为手段的软强制；法律是以刑事惩罚或民事惩罚为手段的硬强制。对道德和法律的冷漠或敌意，是本能地期望这两种社会性的强制手段都不发挥功能，而以此可满足自己自由地牟取私利。但要凭本能冲动而无限制地谋取私利，面临道德和法律的制约，因而冷漠或敌意道德和法律则成为不可避免之事。

无德型道德容忍度具体展开为三种行为方式，即放纵性道德容忍度、收敛性道德容忍度和否定性道德容忍度。

放纵性道德容忍度是一种充满敌意的、挑战既有道德和法律的容忍度，在日常生活中它表现为两种行为方式：一是对他者的一切合道德的行为采取嘲弄或蔑视的态度；二是对他者之不道德的言行、做法、方式采取容忍的态度。所以放纵性道德容忍度是一种最具有危害性的道德容忍度方式，也是一种暴烈性的道德容忍度方式，它的破坏性体现为它对良性社会秩序的持续解构。

在具体生活情境中，对他者之不道德的言行、做法、方式的放纵性容忍，是一种没有任何客观限度和边界的容忍，这种无限界、无限度的容忍具体展开为两种方式，即绝对的放纵性道德容忍度和相对的放纵性道德容忍度。前者的行为方式是：在具体生活情境中对他者的一切形式的不合法、不道德之言行、做法、方式完全容忍，即凡是他者不合法的任何言行、做法、方式都能容忍，凡是他者不合德的任何言行、做法、方式都能容忍。后者的行为方式：在具体生活情境中，对他者之不合法、不合德的言行、做法、方式予以选择性的容忍，即凡是合己意的他者之不合法、不合德的言行、做法、方式都容忍；凡是对不合己意的他者之不合法、不合德的言行、做法、方式都不容忍。

放纵性道德容忍度是一种过度容忍方式，它往往以主观臆想的方式极度缩小或完全否定不道德和不法的言行、做法、方式的不道德性或违法性，以此抹杀道德与不道德、守法与违法之间的分明界限，使其是非、善恶不分或混淆是非、善恶。与此不同，收敛性道德容忍度却是一种过度不容忍方式，它亦采取主观臆想的方式来无限度地放大他者的不道德或不法的言行、做法、方式，使之偶然性和情境性的不道德或违法行为沦为必然的和常态化的不道德或违法行为，使情境性的不道德或违法之言行、做法、方式无限度向道德生活的领域侵噬，从而使他者尔后的道德的或合法的生活内容最终被不道德或违法的观念所消解。比如，张三曾经说过一次谎，李四由此一直将张三视为是一个不诚实的人。再比如，A君多年前因年幼无知而进过少管所，虽然他早已改邪归正了，但在不少人眼中和心里，A君仍然是一个“罪犯”或“坏人”。

放纵性道德容忍度是无限扩张道德容忍度，最后使其德与不德、法与不法丧失边界，由此达到使自己行为放纵提供主观臆想上的理由和依据。收敛性道德容忍度却是无限度地缩小道德容忍度，最后使不德与德、不法与法之间无法转换生成。以此来看，收敛性道德容忍度体现出一种道德的苛刻或主观臆想上的道德专制。如果说放纵性道德容忍度是鼓动人们放纵自我不道德生活的话，那么收敛性道德容忍度却阻止人们自觉地恢复道德生活。

第三种无德型道德容忍度方式就是否定性道德容忍度，它在具体生境情境中敞开为两种具体方式：一种否定不同的言行、做法、方式。这类否定又客观地存在着绝对主义与相对主义的区别：所谓绝对主义的否定性道德容忍度，是指不管其与自己有无关系，凡是不同的言行、做法、方式都不正确，都要予以否定。所谓相对主义的否定性道德容忍度，是指凡是与自己有关的或者不符合己意的不同言行、做法、方式，必然不正确，必得加以否定。

否定性道德容忍度的另一种方式，就是否定反对自己言行、做法、方式的一切行为，即凡是对自己的言行、做法、方式提出不同意见或看法，以及凡是反对自己言行、做法、方式的一切行为和方式，都必定是错的，因而必须彻底地否定。以此来看，这种否定性的道德容忍度是一种极端的、唯我独尊的无德型道德容忍度。这种唯我独尊的否定性道德容忍度和绝对主义的否定性道德容忍度一样，是一种没有任何容忍空间和容忍可能性的道德容忍度，均可导致绝对的集权和专制，因为它必将构成绝对集权和专制的温床。

四、道德容忍度生成或解构的心理机制

道德容忍度是客观存在的。并且，当我们以反省性方式审视周围的生活行状以及自己的日常作为，就会惊讶地发现人人身上同时存在着这样两种类型的道德容忍度姿态、取向或者能力。道德容忍度之所以是一种道德能力，是因为无论守德型道德容忍度还是无德型道德容忍度，都蕴藏在个体身上隐而不现，一旦遭遇具体的情境或者面对具体的利害权衡或取舍时，它就发挥其功能而形成我们判断生活情境或道德事件、道德行为的基本方式。换言之，我们面对具体生活情境、道德事件或道德行为时，所做出的任何判断或行动，都是以其已有道德容忍度为先导。只是，我们到底是以守德型道德容忍度为主导还是以无德型道德容忍度为主导，这既因人而论，更要以具体情境而论。在日常生活中，哪怕是一个平时完全以守德型道德容忍度为导向的人，也可能在某个具体生活情境中因特殊的利害取向而释放出无德型道德容忍度来处理此一利害境遇；尤其是在道德和法律机制不健全、道德和法律惩罚低成本化的社会里，这种情况往往显得很普遍。

当我们正视自己身上这种两可性的道德容忍度时，就会学会去尊重它的客观存在性，并在这种客观尊重的基础上探究它生成的内在机制，以便努力强化守德型道德容忍度，并有意识地淡化或抑制无德型道德容忍度，使我们更可能在各种具体生活情境中面对充满利害取向的道德事件、道德行为、道德问题时，能充分地释放守德型道德容忍度。

道德容忍度生成的心理动力无德型道德容忍度生成的内在心理动力是私欲冲动。不管是放纵性道德容忍度，或者是收敛性道德容忍度，还是否定性道德容忍度，都是本能地从私我出发，凡事自己正确，凡事以符合己意或实现己利的最大化为根本考虑。这种私我化的利欲内容可以是物质性的，更可能是非物质性的，比如，合自己的个性、性格，为张扬自己的个性和性格而否定一切不同的言行、做法、方式，哪怕被自己否定的言行、做法、方式本身却是对的。再比如，不允许甚至不容忍任何不同意或反对自己的意见和看法等等行为，都体现出一种对非物质私利的维护冲动。

从存在角度讲，人都是个体生命，每个个体生命都需要资源的滋养才能存活下去，但每个人所需要的资源都没有现成，都需要人的付出才能谋取到。由此形成每个人都是自私的，每个人的生命存在都充盈着自欲冲动。但是，个体化的人又始终是他者性的：我们的生命来源于他者，我们的成长得益于他者，他者性决定了每个人必须使自己成为求群、适群、合群的人，由此，在其存在达向生存领域，人的自私冲动只能化为有限度的利己，即只有当你谋求自我利益时不能损害你的利益谋求行为相关的他者的利益，并且最好是给予其行为相关的他者带来相应的利益。换言之，有限度的利己，就是人人的利益谋求行为都只能谋取合法期待和道德应得的那份利益，因而，有限的利己就是利益谋求的共赢。与此不同，如果私欲冲动主宰人的生活，就很难考虑他者，心中只有自己，凡事将自己推向绝对独尊的位置，这样一来，就会形成判断的自我偏离，凡事都以合不合自己的利益需求或好恶为准则，由此就形成在道德容忍度上或放纵或收敛或绝对否定的取向。

反之，在具体生活情境中，以私利为存在的原初冲动，以求群、适群、合群为基本的生存要求，以有限度的利己为行为导向，其人在道德容忍度的形成上就会形成零度容忍或完全容忍的朝向。

概括地讲，守德与无德的最终分水岭，就是利己，即到底是以私欲化冲动为导向的无限度利己，还是以合群为导向的有限度利己。如果以前者为动力机制，就形成无德型道德容忍度；如果以后者为动力机制，就生成守德型道德容忍度。

道德容忍度生成的心理机制以私欲冲动为导向的无限度利己的实质，就是只有权利要求，或者说只要权利对利益的要求，而从根本上缺少必要担当的责任意识。由于从根本上缺少责任意识，就形成两种心理取向：一是排斥与私欲、私利相左的一切内容；二是心中除了自己以外甚至只是除了私利之外，没有其他，包括没有他人，没有群体，没有社会，也没有环境或自然的意识。正是这种无责意识，才形成漠视一切或无视一切的“能忍”情感，即能忍与其私欲、私利无直接关联的其他任何形式的无德和不法的行为。

从行为论，能忍是一种不作为的方式；但从心理观，能忍恰恰表征为一种生存情感。这种面对他者的“能忍”情感，所表现出来的是没有关心和关爱的不作为。这种缺乏关心和关爱的“能忍”背后，是一颗硬冷心。这颗坚硬而冰冷的心除了利欲、私利外，没有任何东西可以温热它和暖化它，

无责意识、“能忍”情感和硬冷心，此三者的整合则生成构建起无德型道德容忍度生成和运作的心理机制。与此相反，守德型道德容忍度生成的心理机制恰恰是权责意识、“不忍”情感和柔热心的整合运作。

人之可以生成构建起守德型道德容忍度，是因为天赋的人性本身蕴含了生利爱的生存冲动，即既有生己、利己、爱己的冲动，更有生他、利他、爱他的需要。因为人来源于他者（具体地讲人由父母所生，抽象地讲却来源于天地自然），单凭自己的力量根本不能持续的存在和更好地生存，人必须求群、适群、合群，必须走向人群，组建社会，善待他人、社会、自然及其万物生命。为此，人必然要谋求权利，但更要为所谋取的权利担负责任，只有为其所谋得的权利担当相对等的责任时，人所谋求的利益才是合法期待的和道德应得的利益。所以，权责意识构成守德型道德容忍度生成的价值导向意识，这种奠基守德型道德容忍度价值导向意识的生成，必有其心理土壤，这个心理土壤就是“不忍”情感和柔热心。

不忍，就是面对他者的不幸、痛苦、灾难、苦难甚至困境、贫穷而不能忍受，因而，不忍就是同情或怜悯。不忍情感就是仁人情感，也是热爱生命和敬畏生命的情感，更是一种人的尊严情感。同时，不忍还指面对无德或不法行为而不能容忍，因而，不忍情感又是一种正义情感，更是一种敢于直面的勇敢情感，还是一种能够自我克制的自制情感。总之，不忍情感既是一种充满人性光辉的感性直观情感，更是一种冷静高远的道德理性情感。

不忍之仁人情感、道德理性情感、尊严情感和敬畏情感，从正面生成和强化人的生活情境中的权责意识；不忍之仁人情感、道德理性情感、尊严情感和敬畏情感，从反面生成和强化人的生活情境中的权责意识。所以，不忍情感构成了权责意识生成和强化的直接推动力。但培育、纯化和强化不忍情感的心灵动力却是柔热心。

柔热心即是柔和温暖之心。柔热心既有些近似于孔子所讲的君子心，也有些近似于孟子所说的“四心”。孔子所讲的君子心，就是《论语》的总纲“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[4]（P49）以广泛求知为乐，以至诚待人为乐，以广纳他人与宽厚待己为乐。乐才心热，但乐在人的真心诚、广阔与旷达、超脱和爱智。孟子所论的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，亦是人成为人的“四端”，如果无此四端或丧失此四端，人则无以成人：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[1]（P80）

客观地讲，柔热心应该是孔子的君子心和孟子的“四心”的整合心灵状态。这种心灵状态有其人性的土壤，这就是孟子所讲的恻隐心、羞恶心、辞让心和是非心。在这种人性土壤中生长出来的美好人心，就是孔子所讲的君子心。孔子所讲的君子心其实就是道德心。道德心的本质是乐，即乐知乐人乐持守正道，哪怕是被人曲解或误解，也乐此不疲，乐之如初。在孔子看来，“性相近，习相远也。”[4]（P164）人性是天赋的，人性的敞开却要承受后天利欲的指涉。由于人性天赋，所以人具有共同的人性；由于人性敞开的利欲指涉性，人性获得了“善”“恶”的两可朝向。由此，人的道德心的生成不仅有共同的人性基础，而且更需要后天的努力修为。这种后天努力的修为，却需要从求知、待人、克己三个方面做起：求知必广博不止，待人必至诚无息，克己必事事相随。并且只有从这三个方面修为不止，人才成为乐者；人一旦成为生存的乐者，其心就会柔和热腾起来。所以，柔热心是以人性为土壤，以至诚和克己为内动力，以广纳和善待为方法，以不忍为情感表达方式，以对等权责为行为展开之自我要求。

客观论之，权责意识和不忍情感均以柔热心为原动力。而柔热心恰恰是一种客观存在的人心，是人人心中都有的一种柔和温暖心。所不同的是，不同的人，因其对自我看待和对他者（他人、群体、社会、自然、地球生命）看待的出发点和侧重点不同，其原本就有的充满人性光辉的柔热心就有可能表现出强弱程度的差异，亦或可能出现遮蔽或敞开的区别。正确地看待自己和他者，形成己他同存在、共生存的基本认知，人就会自我学会内在纯化和提升其柔热心，强化不忍情感，具备权责意识，并以此为动力而生成或提升守德型道德容忍度。一旦如此，其本原性的私欲冲动就会被内在地抑制，硬冷心将被自行化解，“能忍”情感将被淡化，其无德型道德容忍度就会自我削弱甚而至于自行消解于无形之中，人就能在与他者的日常交道中自觉于有德性和有德行地生活。

[1]杨伯峻，译注.孟子译注[M].北京：中华书局，2000.

[2]唐代兴.良心、良知、良能的生成论思考——德性研究的另一种视角[J].道德与文明，2015（2）.

[3]吴光，等校编.王阳明全集：第26卷[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2003.

[5]罗斯科·庞德.通过法律的社会控制：法律的任务[M].沈崇灵译.北京：商务印书馆.，2013.

[6]罗伯特·施佩曼.道德的基本概念[M].沈国琴，等译.上海：上海译文出版社，2007.

[7]Robert Maynard Hutchin，Great Books of The Western World，Volume.43.UTILITARIANISM，by，John StuartMill，Encyclop Aedia Britannica，Inc，1980.

[8]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田，译.北京：中国社会科学出版社，1999.

[9]约翰·穆勒.群己权界论[M].严复，译.上海：三联书店，2009.

[10]胡适.容忍比自由更重要[M].北京：九洲出版社，2013.

[11]胡适.胡适精选集[M].北京：燕山出版社，2013.

[12]欧阳谷.法学通论[M].上海：法学编译社，1946.