關於魏晉玄學屬性的再辨析

嚴耀中

魏晉玄學究竟是“新道家”還是儒學的一翼，歷來頗多爭議。於此略陳管見，就教於方家。

說玄學係新道家，主要的理由是因爲在魏晉時談玄的三個主要內容裏，①牟宗三先生說:魏晉“清談並不是隨意閑聊，而是有一定的內容的，即談《老》、《莊》、《易》三玄”。見氏著《中國哲學十九講》之十一，上海古籍出版社，1997年，頁213。一般也是將此時之清談等同於談玄，而與此前之清議有別。《老子》與《莊子》就占了二份，這在獨尊儒術的三百年之後顯得有些新鮮，所以後人將談玄名士們的觀點見解籠統地稱爲玄學，雖然其中不少內容是由筆談出來的。這也是因爲他們所談論的東西基本上是形而上的，以其符“玄而又玄，衆妙之門”故，①朱謙之《老子校釋》一章，北京，中華書局，1984年，頁7。稱其爲“玄”之學。在先秦諸子中，能與此接軌的，主要是較多涉及本體論等範疇的道家。因此如果僅僅按照學術討論的課題或一些相關的文本來銜接的話，說玄學爲新道家，似乎不無道理。

不過判定一股學術思潮之屬性，僅僅從討論內容中有新的東西來作出判斷是非常不夠的，何況“內容”本身通常具有多源性和多元性。譬如慧能一系的禪宗，從不立文字、教外別傳到“公案”機鋒，從血脈傳燈到祖庭林立，都與印度佛教迥然有別，但總不能說禪宗因此就不是佛教吧?因爲禪宗在推出這些新內容的同時，還兼有不少佛教傳統的東西。所以要判別玄學在儒、道兩家之間的歸屬，還得看它的學統，看它本身被同時代的認知，看它所講的東西是從什麽角度來闡發的，再看看它後來的發展和與誰合流，方能辯證地予以定論。

筆者曾經寫過一篇《魏晉經學主導說——對玄學盛行於魏晉問題的辨正》的文章，②載《學習與探索》2006年第5期。認爲經學仍係魏晉之間的主導學說，並非所謂玄學。主要理由一是在魏晉時並沒有稱之爲“玄學”這樣的學問，也沒有被時人指稱爲“玄學家”者;二是後世所謂魏晉玄學大家者，幾乎無一不涉及當時之經學，包括在世傳《十三經注》裏幾乎一半的注釋係他們所作，而他們也認爲自己是儒學的信奉者。我們應該尊重當時人自己的認定;三是魏、晉兩朝承續着漢代的遺風和制度，無論朝野都有着濃厚的經學氛圍，未曾間斷;四是最後是玄談回歸經學，而不是經學融於玄學。本文則在這些論證的基礎上，進一步闡明玄學本身就是經學的一翼，而不能將它歸屬爲道家。

到了東漢晚期，在經歷了一系列動亂之後，劉氏皇朝垮臺了，作爲社會主流意識的儒學也因其僵化而受到批評。一般認爲此即是所謂玄學產生之背景，這當然沒有錯。問題是，這個有別於前的新學究竟是儒學脫胎換骨後的一種繼續或者是嫁接出來的新枝葉，還是一種另一家思想?在回答這個問題之前，首先要看到這樣的事實:

第一，儘管有了改朝換代這樣的大變動，但社會的經濟基礎和生產關係沒有改變，生產工具也基本上是老樣子。即魏晉南北朝和漢代一樣，依然是以大莊園和自耕小農相結合的自然經濟爲主。因此與其相應的上層建築也不會有大的變化。與此關聯，以家族爲本的社會結構形態也沒有變，甚至被强化了，形成了更加發揮家族作用的門閥。

第二，東漢之後的魏、晉兩朝政治制度模式沒有變，用“禪讓”的方式進行朝代更換就是最好的說明，因爲禪讓就意味着對行政制度和及其各種機構，包括對儒家倫理色彩濃厚的法律之承襲，以及一般官員的被留用。而這種制度和機構都是符合儒家的理念和禮儀，按照儒家的原則來運行的，官員們也以此爲常。魏晉二朝的官學，無一出離儒學的範圍，也是一個明證。而且實際肇始玄學的是鄭玄，由這樣“一位經學大師開玄學的先河，實可見學術上的繼承關係”。①程應鏐《玄學與詩》，載《文藝理論研究》1987年第5期。

第三，尤其重要的是魏晉和兩漢一樣，社會的基本價值觀，以及在這基礎上確立的儒家行爲準則，諸如仁愛、禮儀、忠孝、誠信、清廉等等都可以說一如既往。如在魏晉，“當時啓蒙讀《孝經》、《論語》之例甚多”，①周一良《魏晉南北朝史札記》“誦《孝經》”條，北京，中華書局，1985年，頁42。吉川忠夫先生以曹丕“少誦《詩(經)》、《論(語)》”和鍾會“四歲讀《孝經》，七歲讀《論語》，八歲讀《詩經》……”等爲例，承認“僅就這些來說，成爲他們教養之基礎的依然是儒家思想，從這一點上來辨別漢代與六朝的不同是很困難的”。他又說由於“有了作爲有力對立物的老莊存在，這樣的儒教已經不可能再是原本漢代式的情形了”。見氏著《六朝精神史研究》“序章”，王啓發譯本，南京，江蘇人民出版社，2012年，頁10。不過儒家學說在每個歷史時期都有變化，道家思想在中國古代始終存在，但儒家的主幹精神一直沒有變，作爲社會主導意識的地位也一直沒有變。在這點上，六朝和其他歷史時期沒有什麽不同，就像十六歲時的某甲和六十歲時的他或許會有很大的差異，但某甲始終是某甲。不管在漫長的歷史裏儒家有過經學、玄學、道學、理學、心學等等不同名稱，儒學還是儒學。如此教育制度熏陶出來士子們的價值觀會是什麽，應該是不言而喻的。文化的核心是價值觀，而價值觀通過行爲準則(道德、法律等)體現出來，這三者是完全一致的。因此所謂的多元文化，不可能是平等的多元，而是以代表性的那一元文化爲主，其他文化爲從屬的那種格局的多元。從這個角度看，所謂魏晉玄學其實是從屬於儒學，至多是說明“思想的性質即是它的最高點，亦總有一些外在的成分”。②黑格爾《小邏輯》，賀麟譯本，北京，三聯書店，1954年，頁153。因爲“玄”可以形容所有形而上的學術內容，道家固然有形而上的成分，儒學自兩漢以降形而上的東西也一步步地多了起來，董仲舒的天人合一論裏就有不少無法具形的內容，更不用說自孔子起一直被儒家所推重的《周易》了。如馮友蘭先生說:“《易經》本來是一部占卜的書。到後來，儒家爲它作出了宇宙論的、形上學的、倫理學的解釋，構成了‘易傳’”，還有“《中庸》中的形上學、倫理學學說”。③馮友蘭《中國哲學簡史》第十五章，北京大學出版社，1996年，頁144。而到了“戰國中期的《易傳》是一部利用《易經》發揮儒家思想的著作。它提出了‘太極’、‘絪縕’‘形而上’、‘形而下’、‘道’、‘器’等一系列範疇”。①韓强《先秦哲學思維方式和基本範疇的演變》，載《中國哲學範疇集》，北京，人民出版社，1985 年，頁 232。因此至少在魏晉之前，道家已經失去了談形而上的專利權，道家能談玄，經學同樣也能談玄，更不用說佛學了。②其實從兩晉之間開始，所談之玄涉及越來越多的佛學中形而上內容，道家的東西卻越來越少。章太炎謂“六朝人多以老、莊附佛法”，即“由清談而引進佛法”。《國學演講錄》，上海，華東師範大學出版社，1995年，頁204，213。如此之玄學，把佛學的形而上也作爲重要內容之一，就更談不上屬“新道家”了。玄學所云及一些談玄人士在當時所做的，只不過是這些概念進行新的理解、詮釋和融合而已。因此玄學有儒家的也有道家的，而且前者內容還更多些。

第四，儒家思想主要是屬於政治哲學或倫理學，它的意識和話語指向是公共的，所以《論語》和《孟子》裏隨處可見實錄形式的對話與討論。道家思想出於內在之獨思，所含哲理雖然廣大，着眼點卻在於個人，其中杜撰的對白不過是用來寓意的自謂方式。而魏晉玄學之形成是通過清議到清談，其內容後來纔被人歸納爲一學。因此經過語言的彼此交流而談出來的“玄學”，應該是一種公共的意見而非個人的，所以它能與名教同一，顯示出它有着和清議一樣不容置疑的政治屬性。“玄學看起來似乎玄虛幽遠，不着邊際，但它在實際上卻飽和着或折射着現實的政治、倫理、道德、法規的內容”。③孫述圻《六朝思想史》第二章，南京出版社，1992年，頁23。由此也可見得玄學之性質不可能屬於道家，只能是儒家。

故爾魏晉前後之間的談玄沒有什麽本質上的不同，可以就此解析兩個例子。其一是關於阮籍的。《晉書》載:

籍雖不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物。性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升。毀瘠骨立，殆致滅性。裴楷往弔之，籍散髮箕踞，醉而直視，楷弔唁畢便去。或問楷:“凡弔者，主哭，客乃爲禮。籍既不哭，君何爲哭?”楷曰:“阮籍既方外之士，故不崇禮典。我俗中之士，故以軌儀自居。”時人嘆爲兩得。①《晉書》卷四九《阮籍傳》，北京，中華書局，1974年，頁1361。

在這段文字中可以看出，孝作爲阮籍的最高行爲準則之一是沒有疑問的，“就此而言，阮籍的人格形象又是儒家式的，而不是道家式的。《晉書》本傳說他‘至孝’，就是基於儒家標準而作出的評價”。②高晨陽《阮籍評傳》第六章，南京大學出版社，1994年，頁236。阮籍之所以與衆不同在於如何行孝之道的區別，在他看來，孝道在於人的自然本性之中，而拘於禮節則有些做給人家看的味道，喪失了性情之純真，所以立意要做到“外坦蕩而內淳至”。③《晉書》卷四九《阮籍傳》，頁1361。此正若魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》一文中所指出，阮籍那樣“表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教”。④《魯迅全集》(三)，北京，人民文學出版社，1981年，頁513。其實魏晉間的一些談玄“名士”們，思想觀點和阮籍都是差不多的，其中少數人做得有些過火，受到了時人的批評指責。不過這也反過來證明儒家的道德標準在漢魏六朝，是一以貫之的至高無上。

其二，關於嵇康、嵇紹父子行爲的分析與評價。嵇康被司馬氏所殺，嵇紹卻成了晉室的頭號忠臣，如何理解?嵇康被殺，雖然是因爲得罪了司馬氏，但表面上的理由卻在於夥同“不孝”。《魏氏春秋》是這樣說的:

初，康與東平呂昭子巽及巽弟安親善。會巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，囚之。安引康爲證，康義不負心，保明其事，安亦

至烈，有濟世志力。鍾會勸大將軍因此除之，遂殺安及康。①《三國志》卷二一《嵇康傳》裴注引，北京，中華書局，1959年，頁606。

這一方面說明當時仍繼承着以儒家道德入律之法統，《老》、《莊》讀得多了就是出格，爲當局所不容。另一方面說明此事對“家世儒學”的嵇氏而言，被指爲“不孝”也是並不體面的隱痛，②儘管《魏氏春秋》說嵇康是被寃枉地誣告，但此罪名是被官府正式判定的。官方判決的權威性一定會對當時多數人的看法產生影響。所以作爲嵇氏子孫的嵇紹，努力以最完美的儒家道德實踐來挽回家門之聲譽，是一種忠孝雙全的行爲，於是贏得了時人和歷代史家之贊美，即“嵇生之隕身全節”來證實“君父居在三之極，忠孝爲百行之先”。③《晉書》卷八九《忠義傳論》，頁2323。

從嵇康父子事迹也可以看出當時士族的立身之本即是儒家道德。其實談玄名士們在魏晉之間的政治立場是很不一致的，如王弼、鍾會、向秀、山濤、王衍等都和司馬氏很接近，且“初，夏侯淵、何晏等名盛於時，司馬景王亦預也”。④《三國志》卷九《何晏傳》裴注引《魏氏春秋》，頁293。此間更有超脫於權力鬥爭之上的，因此當時一些談玄者的學術見解和政治態度沒有必然的聯繫，如“何晏以爲聖人無喜怒哀樂，其論甚精。鍾會等述之，弼與不同”，⑤《三國志》卷二八《鍾會傳附王弼》裴注引，頁796。說明學術觀點不一定都和政治立場有形挂鈎。談玄之士在社會生活和政治鬥爭中的具體行爲表現不一，但大體上沒有離開儒家的最高道德準則，若阮籍、嵇康、何晏等都可以說是忠於曹魏，況阮籍孝於母，嵇康義於友之行爲高尚決不亞於一般儒士，故爾所謂“倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周爲模則”之類僅是少數名士的一些表面行爲，⑥《三國志》卷二一《阮籍傳》，頁604。甚至只是爲了證明“君子百行，殊途而同致”而已，①《文選》卷四三《嵇叔夜與山巨源絕交書》，北京，中華書局影印，1977年，頁601下。不足以說明魏晉期間凡可以稱作“談玄之士”的整體本質。玄學雖然有着自己的政治屬性但不是一種直接爲具體的現實政治服務之學，也不是一個完整的意識形態，僅是社會主流意識裏暫時分離出來的一股支流。它亦“若消融於儒家中，則亦見其用，而其本身不能自足也”。②牟宗三《政道與治道》第八章，桂林，廣西師範大學出版社，2006年，頁121。

玄學是形而上學，但它和在下面的形是分不開的，沒有現象世界裏具體的形之存在，也就無所謂形而上之學。而且二者具有一致性，即何時何地之形而上學，必有着作爲其基礎的同時同地之形。這個“形”可分爲兩個層面，其一是社會結構、經濟類型、政治體制之類;其二是政治理念、普遍的價值觀和更具體的行爲準則等等，都是能被感受得到和被描繪敍說的。既然在魏晉時期上述種種與兩漢時基本上沒有變化，那麽就不可能滋生出與此不相匹配的形而上學來。不少學者已經指出，清談來自於清議，“魏初清談，上接漢代之清議，其性質相差不遠”。③《湯用彤學術文化隨筆》，北京，中國青年出版社，2000年，頁207。而清議的一項主要內容便是臧否人物，而其評說標準卻是按照儒家所定的行爲準則。後來的清談就是要弄清楚這些準則的立足之本，便從清議發展成談玄，也就是建立爲儒家體系服務的形而上學，來進一步爲具體的綱常道德服務。如瞿同祖先生指出“中國法律之儒家化魏、晉已開始，但其完成則在北朝”。④瞿同祖《中國法律之儒家化》，附錄於氏著《中國法律與中國社會》，北京，中華書局，1981 年，頁 341。這個過程應該和玄學與經學之間的分分合合相關，因爲正是在此期間玄學在儒學中異軍突起，後又以名教與自然的一致而圓滿收場。《隋書·刑法志序》說法理:

彌縫五氣，取則四時，莫不先春風以播恩，後秋霜而動憲。是以宣慈惠愛，導其萌芽;刑罰威怒，隨其肅殺。仁恩以爲情性，禮義以爲綱紀，養化以爲本，明刑以爲助。上有道，刑之而無刑;上無道，殺之而不勝也。①《隋書》卷二五，北京，中華書局，1973年，頁695。

於此兩者在系統話語上之融合無間卓然可見，故爾完全可以說談玄之結果使得禮和法都因它們符合自然之道而理由充足和相互契合。又如“五禮作爲國家制度萌生於魏晉之間”，係“因爲教化人民在當時也被視爲治國的內容之一”。②梁滿倉《魏晉南北朝五禮制度考論》第一章，北京，社會科學文獻出版社，2009年，頁 24，27。湯勤福先生進一步指出五禮“直到西晉時這一體系纔塵埃落定”，並“與陰陽五行說關係密切”。③湯勤福《秦晉之間:五禮制度的誕生研究》，載《中古時期政治社會史前沿論壇會議文集》，上海師範大學歷史系2017年5月印本，頁1—2。這應該和當時談《易》中深化了對陰陽五行的認識有關聯，於此視作代表名教的五禮和代表自然的陰陽五行的“將無同”，是玄學回歸儒學的一個結果。其實從嵇康的養生之道裏也可以得到佐證，若“順天和以自然，以道德爲師友，玩陰陽之變化，得長生之永久。任自然以托身，並天地而不朽”。④嵇康《答向子期難養生論》，載《全上古三代秦漢三國六朝文·全三國文》卷四八，北京，中華書局影印，1958年，頁1327下。主張以道德爲師友，說明嵇康還是尊重名教的。他之所謂越名教而任自然中的“名教”，應該是指那些被奉爲教條，甚至是被當作追求名利擋箭牌的名教。養生之道也是要用道德和自然來共同依托的。

儒家在二千多年的時間裏成爲中國社會文化中的主導意識，正是在於它對中國的社會基礎和政治體制的高度契合，因此很難設想在社會與政治制度基本未變的情況下，即使遭受很大的動蕩，也不可能產生替代儒家的新意識形態。正如陳寅恪先生指出“中國儒家政治理想之書如周官等，典午以前，固已尊爲聖經，而西晉以後復更成爲國法矣”。①陳寅恪《崔浩與寇謙之》，載《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年，頁129。其實在曹魏之時，“洎當塗草創，深務兵權，而主好斯文，朝多君子，鴻儒碩學，無乏於時”。②《晉書》卷九一《儒林傳序》，頁1345—1346。故而所出現的思潮，若成社會主導意識，就只可能是儒家爲適應形勢變化而具有的新形態、新面貌，一如禪宗出現在中國佛教中，使佛教也呈現了新面貌。所以在整個魏晉時期，沒有任何著名學者，包括那些後來被稱爲玄學家的人士公開站出來反對儒學，非議孔子，③魏晉名士裏，常以含“反儒”之意被引用的就是嵇康“非湯武而薄周孔”(《與山巨源絕交書》)一言，但“薄”在文中之義是評價不高的意思，與“非議”是不同的。而且嵇康自己承認此言爲“世教所不容”，係自己“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發”所致。《全三國文》卷四七，頁1322上。所以在士大夫乃至社會中的主導觀念如何是很明顯的。從而和以往老子、莊子爲代表的道家對儒家的態度截然不同。相反，把“聖人”作爲孔子代稱是魏晉玄談時的常用語，“王何舊說，皆云老不及聖”，④《弘明集》卷六《周顒難張長史融門論》，上海古籍出版社影印，1991年，頁41上。十六國東晉時的道安在《二教論·君爲教主第三》中引申此說:“依前漢書品，孔子爲上上類，皆是聖;老氏爲中上流，並是賢。又何晏、王弼咸云:老未及聖。此皆典達所位，僕能異乎?”《廣弘明集》卷八，上海古籍出版社影印，1991年，頁144中。說明這是魏晉時人之共識。立場站在那一邊是很明確的。高晨陽先生指出:“漢代儒學在思想文化領域內統治地位的確立，自然與名教相統一的一面也得以凸顯，自然成爲鞏固名教的一種理論根據。”⑤高晨陽《阮籍評傳》第四章，頁138。這種結合在漢末由於把名教當做教條而被脫節、被異化，談玄的衝動就是爲了糾正誤入僵化歧途的經學，重新使名教和寓於自然中的天道合一，並且在兩晉之間得到了成功，回復到漢時天人合一的格局。這種衝動完全可以被看作是促使儒學自我復興的一個刺激，“因爲自我的存在，既基於刺激的活動，如果沒有了刺激，也隨之就沒有了自我”。①黑格爾《小邏輯》，頁162。這裏的“自我”，可以被理解爲思想主體，如“費希特哲學以自我作爲哲學發展的出發點，各種範疇均須證明爲出於此自我的活動”。見同上書。這是儒學體系內自身螺旋形升級發展的一種表現，是玄學爲儒學復興所立下的功勞，也說明了儒學具有自我修補提高的活力。

在漢魏六朝一脈相承的體制中，門閥制度具備時代特色，在社會政治中起着非常重要的作用。所謂門閥，是在特定的歷史條件下儒學世家和官僚世家的重合。陳寅恪先生指出從東漢中期開始，士大夫:

出身則大抵爲地方豪族，或間以小族。然絕大多數則爲儒家之信徒也。職是之故，其爲學也，則從師受經，或遊學京師，受業於太學之博士。其爲人也，則以孝友禮法見稱於宗族鄉里。然後州郡牧守京師公卿加以徵辟，終致通顯。②陳寅恪《書世說新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》，載《金明館叢稿初編》，頁42。

這種官與學的結合，成了門閥政治之基礎，在此後諸朝也並未改變。十分有利於門閥的儒家禮法的九品中正制正是在魏文帝曹丕時推出來的，該制把漢代的“秀才、孝廉、賢良、試經……這些等第分別對應於鄉品的二品、三品和四品”，③宫崎市定《九品官人法研究》，韓昇、劉建英譯本，北京，中華書局，2008年，頁85。表明“曹魏立‘九品’，置‘中正’，一個重要的意圖就是敦行教化，清正風俗”。④胡舒雲《九品官人法考倫》第四章，北京，社會科學文獻出版社，2003年，頁237。從這個角度講，“官品就是人品”，⑤陳長琦《魏晉九品官人法再探討》，載《歷史研究》1995年第6期。而人品的標準是儒家的名教，如此前後的繼承關係很能說明問題。⑥姜士彬認爲有關九品中正制“正式的詔誥中，我們卻能體會到儒學的‘精巧入微’”，見氏著《中古中國的寡頭政治》，范兆飛、秦伊譯本，上海，中西書局，2016年，頁37。在這點上，魏晉六朝是一致的。因爲儒學是屬於政治哲學，充斥着治國平天下的理念和提供維護社會秩序的價值觀與行爲準則，作爲兩漢以降各個朝代統治的思想基礎，是不可被替代的，所以倫理學與政治學實是二是一。正如余英時先生在評述章學誠的“六經皆史”的觀念時說:“蓋謂古代政教未分，政治史與思想史遂不得分而爲二。”①余英時《章實齋與柯林伍德的歷史思想》，載氏著《史學、史家與時代》，桂林，廣西師範大學出版社，2004年，頁157。如果魏晉時的政治史仍是儒家的，那麽玄學作爲當時思想史之重頭當與經學是二是一。而道家之學恰與其相反，雖然它能揭示在形而上的領域裏一些規律性的東西，卻難以直接單獨應用於社會政治。②西漢初期所奉行的所謂黃老之學，還是以無爲來配合治道的，即所謂“黃老可以致治，老莊惟以致亂”。章太炎《國學演講錄》，頁213。這應該是“黃”與“老”結合的底蘊。在“獨尊儒術”之後，其他的學說就只能做儒家的配角。何況在漢朝建立之初，儒學已經得到恢復，以後影響逐步增大，“獨尊儒術”正是量變後產生的飛躍。因此，魏晉時期的經學家們談“三玄”的結果，可以說是以新的形而上的內容擴充了儒家的理論基礎，是注入儒家學說的一種增量而已。另一方面，門閥的存在，是以宗法關係爲其內在基礎的，而儒家的倫理道德是宗法關係必不可少的凝固劑，“爲宗族計”是世家大族賴以存在和進行奮鬥的精神力量，是任何形式的道家思想所不能取代的，所以或被稱爲禮法世家。因此魏晉南北朝時期的門閥和儒學是無法分離的，在門閥制度上面的主流意識形態不可能是所謂“新道家”，只能是儒家的。

玄學之對於儒家，作爲一種發展的新勢頭，所帶來的必定有利有弊，利在於能使新的本體論進入儒學，加深並拓寬儒學的深度和廣度。如魏晉南北朝期間盛行的禪代方式的理論基礎，就是以仁德、綱常和“順天”的結合。③參見樓勁《魏晉以來的“禪讓革命”及其思想背景》，載《華東師範大學學報》2017年第3期。這裏，如果說仁德和綱常代表名教，順天則可以說順自然之道。假若說西漢時的“天人合一”說的成就之一是將儒家的綱常倫理與外在的天道類比相關，“自然”作爲擁有各種差別的存在，完全可以作爲“親親有等”和設立禮制的依據。更重要的是，魏晉時的名教與自然同一則是把人性中的仁德證實爲內心之自然，使“那最外在、最偶然的東西與最內在的東西便有了直接的結合”，①黑格爾《哲學史講演錄》，王太慶、賀麟譯本，臺北，谷風出版社，1987年，頁123。即“蓋皆人之所固有，心之所同然者也”。②《陸九淵集》卷三二，北京，中華書局，1980年，頁374。後世理學之大放光彩與此不無關係。皮錫瑞謂:

隋平陳而天下一統，南北之學亦歸統一，此隨世運爲轉移者也;天下統一，南并於北，而經學統一，北學反并於南，此不隨世運爲轉移者也。③皮錫瑞《經學歷史》“經學統一時代”，北京，中華書局，1959年，頁193。

這種情況之所以發生，是因爲東晉南朝是一個繼續以玄學充實儒學的時代，其在義理上對北方處居高臨下之勢。不過由於玄學不包含具體的行爲規範，所以弊在於某些談玄人士在言行上的出格發揮，有傷禮法之本，未免矯枉過正。但他們之本心也是爲了表現出一種新的風度，甚至是爲了顯示自己的超然不凡，決不是爲社會創立一套新的行爲準則來取代儒家的規範。史家痛斥這些行爲是爲了防止儒家標榜的行爲準則在政治或生活應用中被他們異化，其實“清談誤國”之類的責怪正是從反面證明了對玄學應該在政治上發揮良好作用的期待值。後世的一些儒家學者將所謂玄虛荒誕的情形擴大化，變成玄談之士的整體行爲，且間隔年代越遠越言之鑿鑿，並非當時實情。所以呂思勉先生說:

正始八年何晏治身遠小人之奏，卓然儒家禮法之談。庾亮風格峻整，動由禮節，閨門之內，不肅而成，時人亦擬諸夏侯玄(見《晉書·亮傳》)。疑正始諸公之縱恣，並不如傳者所言之甚也。①《呂思勉讀史札記》“清談一”條，上海古籍出版社，1982年，頁789。

至於名士們在玄談中說及《老》、《莊》，提出新見，從而被一些當時或後世學者所指責爲異端，其實也是世之常情。因此能談《老》、《莊》者，並不等於他們不通儒家諸經。既說名教又談自然，本意是爲了兩者結合，如以談玄著名的阮渾、阮咸、裴頠、郭象等人以不同途徑“貫通儒道，是這一類學者的基本思想傾向”。②劉運好《深化·拓展:西晉經學發展再考論》，載《中原文化研究》2016年第6期。他們由此被人橫加指責，只能說明東漢後期僵化的經學是有着不小的歷史慣性。另一方面，這些言行在史籍上被突顯出來，正是因爲其在當時社會中是少見罕見的，絕對代表不了士族的主流。而且我們還要看到的是，在這些行爲出格的人士中，鮮有在玄學的義理上作出貢獻者，更無爲這些行爲作辯護的系統說法。

即使從內容上言，其實魏晉玄談中提及的《老》、《莊》，多是和後來儒學思維能夠搭接得上的內容，而不是“絕聖棄知，鄙薄仁義，會棄禮樂，而不滿於堯、舜、禹、湯、孔子之論”等道家基本觀點，③湯用彤《向郭義之莊周與孔子》，載氏著《魏晉玄學論稿及其他》，北京大學出版社，2010年，頁 76。有着很明顯的選擇性。第一，談經仍是談玄的一個重頭，單就《論語》而言，據《隋書·經籍志一》，何晏有《集解論語》十卷，王弼有《論語釋義》三卷，郭象有《論語體略》二卷、《論語隱》一卷等等。《經籍志》中所列數十種有關《論語》的注釋義解等著作幾乎全出於魏晉南北朝人之手，僅“西晉經學著作可考凡165種，尚未包括小學類著作”。④劉運好《深化·拓展:西晉經學發展再考論》。這些內容在很大程度上應該就是“玄學家”們高談闊論時所探討出來的成果之一。第二，《易》學是玄學的重要組成部分，也是它和經學的連接之處。因爲自孔子起，《周易》在儒學中的地位就十分重要，夫子自己讀得“韋編三絕”。①《史記》卷四七《孔子世家》，北京，中華書局，2013年，頁2334。在整個漢魏六朝的經學中也同樣如此，道家則並不曾注目《周易》之學。《易》學是探究變化之道的，在漢末至南北朝的動蕩年代裏如何明白孔子所云:“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”②《易·繫辭傳下》，十三經注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁88中。如此爭取“有一不變之典要常存以自持其體”，③牟宗三《政道與治道》第一章，頁21。是推動《易》學發展的一種動力。東漢後期的著名經學世家袁氏中袁良“習《孟氏易》，平帝時舉明經，爲太子舍人”。袁安“少傳良學”，後爲司空、司徒。其子袁敞“少傳《易經》教授”，後爲司空。另一兒子袁京“習《孟氏易》，作《難記》三十萬言。初拜郎中，稍遷侍中”，孫子袁湯“少傳家學，諸儒稱其節，多歷顯位。桓帝初爲司空”。④《後漢書》卷四五《袁安傳》，北京，中華書局，1965年，頁1523。如此的《易學》傳統，和其他的漢代《易》學一起，肯定會通過族人門生延及魏晉，如何晏《周易解》，王弼《周易略例》、《周易注》、《周易窮微論》、《易辨》，阮籍《通易論》，鍾會《周易盡神論》，嵇康《周易言不盡意論》，向秀《周易義》，阮咸《周易難答問》，皇甫謐《易解》，葛洪《周易雜占》等等，不下數十種。對於魏晉《易》學之特點，容肇祖先生指出王弼“以爲《易》是示人以種種的現象(即象)，使人從現象的提示而得種種意義。從種種的意義之獲得，去解決疑難的問題。這是王弼把《易》看作一種人生行爲的方法論。一切五行災異的見解，淨掃無餘”。⑤容肇祖《魏晉的自然主義》第一章，北京，東方出版社，1996年，頁18。田漢雲先生也說得很簡潔:“王弼《易》學最顯著的特色是專事義理詮釋，抛棄象數之學。”①田漢雲《六朝經學與玄學》，南京出版社，2003年，頁247。湯用彤先生斷語:“魏晉經學之偉績，首推王弼之《易》，杜預之《左傳》，均源出古學。”②湯用彤《王弼之“周易”、“論語”新義》，載氏著《魏晉玄學論稿及其他》，頁60。這樣一來，就把含有本體論的《易學》和倫理學與政治哲學挂起鈎來，正如張岱年先生指出:“中國古代的本體論與倫理學是密切結合的。”③張岱年《中國古代本體論的發展規律》，載《社會科學戰線》1985年第3期。如此等於開闢了以談玄來爲儒家倫理學的服務之途，且與道家沒有什麽繼承關係。而談及老莊的，也主要談的是自然之道，所以時人把經學相對於玄學看作是名教相對於自然，其實儒家的“天”也是所謂自然，天道即是自然之道，不過此自然不僅是物質的，同時也是人倫的，所以人世間要崇尚天命和天理，並有“人天相副”之說。玄學在“道法自然”和“純德自然之所合也”的名義下，④劉卲《人物志》卷下《釋爭第十二》，李崇智《人物志校箋》，成都，巴蜀書社，2001年，頁 274。爲名教的神聖性擴展理論基礎，即視自然爲變化之道，名教係不變之義，得出一與時俱進的道理來。從阮籍的例子可以得知，所謂“自然”其實是用來展示名教之本質，無非是說明“自然的偏好就其自身來看是善的，也就是說，是不能拒斥的”，⑤《純然理性界限內的宗教》，載《康德宗教哲學文集》，李秋零譯本，北京，中國人民大學出版社，2016年，頁187。是視人之“內在和諧應當是天地和諧的反映，是善念善行的反映”。⑥《儒與耶》，載《秦家懿自選集》，濟南，山東教育出版社，2005年，頁178。這實際上還是圍繞着儒家思想發展的需要，達到“禮律之興，本之自然”的效果。⑦《南史》卷一五《傅亮傳附傅隆》，北京，中華書局，1975年，頁444。“特精《三禮》”的傅隆，東晉亡時年已四十，此語當係對魏晉時禮教與自然關係的一個評價。所以《晉書·阮瞻傳》載有一段著名的對話:

(阮瞻)見司徒王戎，戎問曰:“聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異?”瞻曰:“將無同。”戎咨嗟良久，即命辟之。時人謂之“三語掾”。太尉王衍亦雅重之。①《晉書》卷四九，頁1363。

此當然是王弼等“好論儒道”的結果，②《三國志》卷二八《鍾會傳附王弼》，頁795。亦如唐長孺先生所說:“自王弼、向、郭以來直到齊、梁時期，正統玄學家所努力的乃是維護名教，不論是說名教本於自然，或者是說名教即是自然，其目的是一致的。”③唐長孺《魏晉玄學之形成及其發展》，載《魏晉南北朝史論叢》，北京，三聯書店，1955年，頁 339。既然目的是爲了維護儒家名教，且是一致的，彼此所談之內容應該是大同小異，可以互補，也由此二者後來纔能統一得起來。

應該說認爲名教和自然沒有根本分歧是當時人的主流意見，並無大的異議。那麽這二者以何者爲主?本文前面已有說明，儒學依然是當時官方之學，是社會的主導意識，二者既然難分彼此，玄學係當時經學之一翼，是爲後者張本之學，應該是魏晉時人的基本認識。此即如向秀所云:“人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，飢而求食，自然之理也，但當飾之以禮也。”④向秀《難嵇叔夜養生論》，載《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷七三，頁1876下。

如是觀之，後人所謂之魏晉玄學原出於經學家們之口，即所謂“出儒入玄”，⑤淩文濤通過對吐魯番文書《秀才對策文》的詮釋，認爲西涼“李嵩治國儒、玄並宗”就是按照這個路子。見氏撰《吐魯番出土“秀才對策文”與西涼立國之策》，載《西域研究》2017年第1期。無論是“出儒入玄”還是“儒、玄並宗”，都說明兩者實質上的一致，而且只要是學爲資治，儒家就是學中主幹。其實只要所談的內容是形而上的，談經即是談玄。而且談玄的最後去向又是把側重不同的意見實現與名教的“將無同”，體現“玄思的真理不是別的，只是經過思想的理性法則而已”。①黑格爾《小邏輯》，賀麟譯本，頁193。這樣子的理性法則在中國古代的普遍認知中就是衍生出名教的天理。必須指出的是，如此之“同”的主要一面是名教，即“自然”爲“名教”能夠更好經世致用服務，而不是聽任“名教”化作“自然”而無爲，故而所謂玄學當係經學之一翼無疑。這就像一個久久漂泊於海外的人，是華裔後代而生於華土，最後葉落歸根死在華土葬於華土，難道他不能算一個中國人嗎?因此，玄學之所以被當作魏晉時期的思想特點，是因爲它在這時期使儒學呈現出新的特色。這就像把宋代的儒學稱作“理學”，甚至稱爲“宋學”一樣，並不等於理學或宋學是儒學之外在宋代又產生了一學，儘管理學和以往的儒學也有很大的差異，甚至如很多學者所指出的那樣，大量吸收了佛家思想的成分。理學，尤其是陸、王的心學，若“以釋道的宇宙論、認識論的理論成果爲領域和材料，再建孔孟傳統”。②李澤厚《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1986年，頁221。所以它們“是受了佛學影響後的‘新儒家’”。③《“漢學”與“宋學”》，載《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社，1983年，頁327。與此類比，我們也同樣可以說，玄學是魏晉時代受了《老》、《莊》影響後的“新儒家”。其實當時談佛義也是屬於談玄，如兩晉之間與“貴無”說相聯繫的般若之“本無”，係“梵語tathatā的意譯，大翻譯家鳩摩羅什把它譯爲‘真如’”。④《宗本義》之釋者說明，載《肇論》，張春波校釋本，北京，中華書局，2010年，頁1。又如:

支道林、許掾諸人在會稽王齋頭。支爲法師，許爲都講。支通一義，四座莫不厭心;許送一難，衆人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。⑤余嘉錫《世說新語箋疏·文學》，北京，中華書局，1983年，頁227。

說明談形而上者不必“辯其理之所在”，所以在談玄中談佛經不等於是另行構築佛學，談老莊也不等於重建道家。三國兩晉時代的玄談是跨越儒、道、佛三家的，且和漢末開始的三家合一趨向有所契合。

卡濟米爾·馬列維奇說:“在再現運動的過程中，事物的整體性消失了，因爲其組成部分在其他奔跑的物體間變得若隱若現。”①卡濟米爾·馬列維奇《至上主義宣言(二)》，載《藝術設計研究》2016年第3期(秋)。也就是說對旁觀者而言，收入眼裏的是運動着整體裏最有特點最眩目的部分，甚至被放大或變形，卻成爲腦海裏的實相。由此也很可能成爲他對該運動整體的定性，並將這個有印象之特徵部分挑了出來立一概念，作爲其代稱。按照同樣的視覺原理，魏晉時的玄學也可以說是中國思想史在那段時期思想運動裏最引人矚目的部分，在一些後世學者看來，顯示出特徵或變異的部分就似乎成了整體，甚至是獨立的整體。這樣子一來，就等於把一棵長相有些奇特的大樹當成了整片森林，而不是將該樹看作此森林所擁有的一個特色景觀。即使是這棵大樹，魏晉時代的儒學也是樹根和樹幹，玄學是樹上的枝葉和花朵。於是發生了魏晉期間的當時人認爲自己是在講儒家經學，後世之人卻說他們是在搞性質有別的新道家之學的矛盾現象。

總之，雖然魏晉時期的所謂玄學反映了當時思想意識上的新特點，但不應該作爲魏晉社會主導意識的代稱。實際上，玄學的出現是對僵化了的經學的一次修正，即以自然之生機，變教條爲適時。不僅如此，玄學還擴展了儒學的本體論內容，增進了儒學的思辨性，爲儒學的進一步發展提供了資糧，但它沒有脫離儒學的範圍，還是儒家的玄學。如秦家懿先生指出:“朱熹的哲學集前人思想之大成，一方面充分反映出中國人本主義的特色，同時又融入道家和佛家的‘自然主義’思想。”①《中國宗教與基督教》，載《秦家懿自選集》，濟南，山東教育出版社，2005年，頁57。不過朱熹思想裏的自然主義是被玄學所加工改造過的道家自然觀，是和綱常倫理結合起來的天人合一的自然主義，所以黑格爾把這樣子的儒家稱爲“自然宗教”。②黑格爾《哲學史講演錄》，頁125。二千多年來，儒學就是通過諸如此類的不斷修正和補充，來應付各種衝擊，從而始終占據着中國社會思想的主導地位，猶如老樹之時時發出新芽而常青，直至今天。