“九尾狐”与“禹娶涂山女”传说蕴意考

尹荣方



“九尾狐”与“禹娶涂山女”传说蕴意考

尹荣方

《山海经》“青丘国”及“九尾狐”形象出于“东方苍龙”中的“尾宿”，因“尾有九星”；禹在治水之时遇“涂山氏女”与“九尾白狐”的传说，是禹“治水”始于“箕尾”之间的曲折传承；禹“治水”绝非地上现实的治水活动，其真相关乎古人的“度量天地”；所谓的“涂山”，本意为“度量之山”；从《书·禹贡》禹“导山”的记载可知，禹的治水，关乎天上的“银河”，是以二十八宿作为天球上的坐标，来明确银河在天上的起没行径，天上银河的起源之地，正是“尾箕”之间，这是禹“治水”之始，得以遇见“涂山氏女”、“九尾狐”并与之成婚生子的契机所在。

《山海经》 禹治水 九尾狐 尾宿 银河

一、“九尾狐”形象出于“尾有九子”星象

1.“青丘国”(“青丘山”“青丘”)

“青丘国”及“九尾狐”形象，《山海经》已见，《大荒东经》：“有青丘之国，有狐九尾。”《海外东经》：“青丘国在其北，有狐四足九尾。”《南山经》：“青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾。”①袁珂云：“此青丘山地望亦当在东，与‘青丘国’‘青丘泽’同，经乃误记于此。”见袁珂《中国神话传说词典》，上海：上海辞书出版社1985年版，第231页。

被称为“古山海经”的《逸周书·王会》也有“青丘狐九尾”之说。“青丘国”(又称“青丘山”、“青丘”)的地望一般认为在东方，但《山海经》中的“象”(所谓的神灵怪兽)往往具有时空混一的特点，即这些“象”既可表示时间也可表示空间，“青丘”《山海经》置于《海外东经》《大荒东经》，是表示东方与春季的，如《淮南子·时则训》所云：

东方之极，自碣石山过朝鲜，贯大人之国东至日出之次，榑木之地，青丘(丘原作土，据王引之说改)树木之野，太皞、句芒之所司者，万二千里。

《淮南子》将包括“青丘”等地的“东方之极”纳入“时则”的范畴。什么是“时则”？高诱注：“则，法也，四时、寒暑、十二月之常法也，故曰时则，因以题篇。”②何宁:《淮南子集释》，北京：中华书局2006年版，第379页。“时则”就是“月令”，所以《淮南子》在上述文字之后讲的都是月令之事。时空打通的意味十分明显。

将“青丘”置于“东方之极”，与“榑木”相提并论，“榑木”，高诱注谓“榑木，榑桑。”③何宁:《淮南子集释》，第379页。“榑桑”也就是有名的“扶桑树”。“扶桑”生于“暘谷”，“青丘”与“暘谷”相提并论，神话的意味浓重。它们应该都是古人“测天”时悬拟的地名。《山海经》、《淮南子》等是在天人(天地)相应的观念及上古宇宙论的意义上描述地上的地理山河的，在这样的观念下，地上的山河常常关乎“日次”，常常是天上星象的投影或曰象征符号，如《淮南子·时则训》将“日出之次”与“榑木之地”关联。

“青丘之国”这样的一个“国”，同样是一个悬拟的地名，它之所以有时又被称为“山”(或“丘”)，就是因为它原是古人在天象观测基础上从而对天地所作出的整体描述的一个符号，而非现实中的真实之“国”，(或山、丘)，所以任何将“青丘”比附地上地名的努力注定无效*刘文典《淮南鸿烈集解》曰：庄逵吉云：《御览》此下有注云：“皆日所出之地也。”王引之云：“青土当为青丘，字之误也。(《御览》引此已误。)《本经篇》缴大风于青丘之野”，(今本也误作泽，辩见本经。)高注曰：“青丘，东方之丘名。”即此所云“东至青丘之野”也。《吕氏春秋·求人篇》亦云：禹东至榑木之地，日出之野，青丘之乡。”《海外东经》云：青丘国在朝阳北。《逸周书·王会篇》“青丘狐九尾”，孔晁曰：“青丘，海东地名。”服虔注《汉书·司马相如传》云：“青丘国在海东三百里。”(刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局1989年版，第185页)“日所出之地”、“东方之丘”、“海东地名”、“海东三百里”云云，都无法指实，古代注家不知“青丘国”关乎天上星象，故只能强为解释了。，而与“青丘国”对应的天上的星宿是“东方苍龙”七中宿中的尾宿，东方苍龙七宿与时空的东方、春季相应，所以“青丘国”坐落于东方，其月令范围的行事则关乎春季祭礼。

2.“九尾狐”象征天上的“尾宿”

《山海经》原是图，图中的“青丘”(“青丘山”、“青丘国”)画上一头九尾狐，这是什么意思呢？郭璞注谓“(九尾狐)太平则出而为瑞。”*袁珂：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社1980年版，第257页。郭璞此注当然决非没有根据，九尾狐确有为祥瑞之说，《白虎通·封禅篇》：“德至鸟兽则九尾狐见。”《文选》卷五十一王褒《四子讲德论》：“昔文王应九尾狐而东国归周。”李善注引《春秋元命苞》曰：“天命文王以九尾狐。”*(梁)肖统编、(唐)李善注：《文选》第六册，上海：上海古籍出版社2012年版，第2256页。

但细味郭璞此言，郭璞似相信人间有九条尾巴的狐狸，只是它不常出现，要待天下太平而露面。然而现实世界中真有九条尾巴的狐狸吗？显然没有。郭璞不知九尾狐乃是《山海经》中立意的一个“象”，此“象”乃是用来象征天上的星辰的，话句话说，“九尾狐”乃是一种表示星辰的符号。汉代的画像石、画像砖上九尾狐经常与玉兔、蟾蜍、三足乌一起出现，并列于西王母座旁，其星辰的象征意义十分清楚。可惜郭璞等古人没有悟到“九尾狐”等作为“象”的星象特征。当然这与他没有真正了解《山海经》一书的本原有关。《山海经》中的许多“神灵怪兽”乃天上星辰象征，多有学者道及。“九尾狐”象征的是天上东方苍老七宿中的“尾宿”，《史记·天官书》：“尾为九子，曰君臣；斥绝，不和。”唐司马贞《索引》：

宋均云：“属后宫场，故得兼子。子必九者，取尾有九星也。”《元命包》云：“尾九星，为后宫之场也。”*(汉)司马迁：《史记》，北京：中华书局1980年版，第1298页。

尾宿有九颗星，古人就以“九尾狐”这样的“象”(符号)来表示，后人不知此“象”之初义，于是关于它的传说生焉，但“九尾狐”为“尾宿”之“象”，它们两者之间的关联，也绝非没有痕迹可寻，丁山先生曾敏锐地发现“九尾狐”与天象上的“尾为九子”的联系：

《天问》所见“岐母”，是否即古代求子者所祭祀的高禖，今则难征其详。然而，《史记·天官书》东宫苍龙有云“尾为九子，曰君臣，斥绝不和。”宋衷注“属后宫场，故得兼子。子必九者，取尾有九星也。”张氏《正义》云“尾九星，为后宫，亦为九子星。占，均明，大小相承，则后宫叙而多子；不然，则否。”假定尾可读为“鸟兽孳尾”，那么，“尾为九子”可能即是九尾狐。……将尾宿九颗星联系起来，这也与弓弧之形相似，所谓“九尾狐”，可能是弓弧的语言之伪。而女岐当是指七、八、九三颗星联系而成的两岐而名。……弧、尾、九尾狐、九子，这一贯的名词，只是求子的寓言。*丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海文艺出版社1988年影印本，第298-299页。刘锡城先生也认为丁山说的九尾狐即天象上“尾为九子”的论断不无道理。(见刘锡城《象征—对一种民间文化模式的考察》，北京：学苑出版社2002年版，第110-111页。)

丁山的说法不无道理，“九尾狐”原来应该是《大荒经》《海外经》中象征东方与春季的“青丘”中的一个“象”，它最早大约出现于《山海图》中，九尾狐决不是现实中的实有之象，现实中的狐狸不可能有九条尾巴，古人创造这个象，最先就是用来象征天上的“尾宿”的，所以它也就坐落于“青丘”。春天是生育长养的季节，所以古人将它与人间后宫与生育之事挂钩了。九尾狐的文化内涵随着时间的推移日渐丰富，如“象征子孙繁息”、“祥瑞”等，但这种意蕴的产生我们不难从天上“尾宿”的星占功能得到解释，如《史记·天官书》唐张守节《正义》云：“尾九星为后宫，亦为九子。星近心第一星为后，次三星妃，此三星嫔，末二星妾。占：均明，大小相承，则后宫叙而多子；不然，则否；金、火守之，后宫兵起；若明暗不常，妃嫡乖乱，妾媵失序。”*(汉)司马迁：《史记》，第1298页。尾宿箕宿相连接，其星占意义往往相同，《开元占经》卷六十引《石氏星经》曰：“箕四星……一名天陈。一名狐星，主狐貉，一名风口。一名天后也。……箕尾，天子之冠服也，并后宫别府也。二十七世妇、八十一御女妾，别宫四者，女相也，故尾箕主百二十妃。尾者，苍龙之末也，直寅，主八风之始。”*瞿昙悉达：《开元占经》，北京：九州出版社2012年版，第581-582页。箕星一名“狐星”，则“九尾狐”为天上星宿符号的意义愈明。

中国古代的天文学与星占学难解难分，在《山海经》的字里行间，我们不难发现星占的痕迹，《南山经》“九尾狐“能食人，食者不蛊。”九尾狐的“食人”特征。也可以在尾宿的星占意义上得到说明。《尔雅·释天》：“箕斗之间，汉津也。箕，龙尾；斗，南斗，天汉之津梁。”在上古，箕宿、尾宿相连并称，箕宿也称“龙尾”。而《史记·天官书》张守节《正义》：“敖音傲。箕主八风，亦后妃之府也。移徙入河，国人相食；金、火入守，天下大乱。”*(汉)司马迁：《史记》，第1298页。箕宿移徙到银河，则将发生风灾，以致影响农作物收成，使“国人相食”。《开元占经》引《石氏星经》：“箕星居河边，岁大恶。若中河而居，天下食人。”*瞿昙悉达：《开元占经》，第582页。说得更为明白。

3.《海外东经》《大荒东经》的其他“国”、“神灵”与“东方七宿”

不仅“青丘国”“九尾狐”具有星宿象征意义，《海外东经》《大荒东经》的其他“国”、“神灵”与“东方七宿”也可对应。

(1)“奢比之尸”与“氐宿”

《海外东经》：“奢比之尸在其北，兽身、人面、大耳，珥两青蛇。一曰肝

榆之尸在大人北。”《大荒东经》称为“奢比尸”。“奢比之尸”又叫“肝榆之尸”，《史记·天官书》：“氐为天根，主疫。”唐司马贞《索隐》：“宋均云：‘疫，病也。三月榆荚落，故主疾疫也。然此时物虽生，而日宿在奎，行毒气，故有疫也。’”*(汉)司马迁：《史记》，第1298页。吴晓东先生敏锐地注意到“奢比之尸”与“氐宿”与榆树之间的关系，“奢比之尸”又名“肝榆之尸”，而氐宿又与榆树相关，因此称“奢比之尸”为“榆树之神”。*吴晓东：《山海经语境重建与神话解读》，北京：中国社会科学出版社2013年版，第75页。值得注意的是，古代传承天上生榆树之说，乐府古辞《陇西行》：“天上何所有？历历种白榆，桂树夹道生，青龙对道隅，凤凰鸣啾啾，一母将九雏。”*唐代僧人皎然《寓兴》诗亦云：“天上生百榆，白榆直上连天根，高枝不知几万丈，世人仰望徒攀援。谁能上天採其子，种下人间笑桃李。因问老仙求种法，老仙嗤我愚不答。始知此道终无成，还如瞽夫学长生。”(见(清)翟灏编《广群芳谱》卷七十四，上海：上海书店1985年影印本，第1765页。)必须指出的是，“奢比之尸”，袁珂先生引郝懿行之说曰：

《管子·五行篇》云：“黄帝得奢龙而辩于东方。”又云：“奢龙辩乎东方，故使为土师。”此经奢比在东海外，疑即是也。罗泌《路史》(后纪五)亦以奢龙即奢比。《三才图会》作奢北。又《淮南·墬形训》云：“诸比，凉风之所生。”诸比，神名，或即奢比之異文也。*袁珂：《山海经校注》，第253页。

“奢比之尸”为苍龙七宿中“氐宿”之符号，则称“龙”，且“辩乎东方”就容易理解了。

(2)“大人之国”与“角宿”

《大荒东经》奢比之尸附近有“大人国”：“有波谷山者，有大人之国。有大人之市，名曰大人之堂。有一大人蹲其上，张其两耳。”大人国又见《海外东经》：“大人国在其北，为人大，坐而削船。”此“大人之国”当与天上的“大角”宿对应，《史记·天官书》张守节《正义》：“大角一星，在两摄提间，人君之象也。”又云：“摄提六星，夹大角，大臣之象也。”吴晓东指出：“大角星是一颗非常大而明亮的星，就像一位大人站在一些小人中间，因此它是大人国。它两边是左摄提与右摄提，左摄提由三颗星组成，其连线就像大人的左耳朵；右摄提也由三颗星组成，其连线也像大人的右耳朵，正与“张其两耳”的描述吻合。*吴晓东：《山海经语境重建与神话解读》，第260页。可见“大人国”是用来象征“角宿”的。

二、禹娶“涂山氏”女与“九尾狐”

1.“涂山氏女”与“九尾狐”

九尾狐传说中，禹娶“涂山氏”女是最重要的情节，谈论九尾狐传说，没有不引汉赵晔《吴越春秋·卷六·越王无余外传》的相关记载的：

禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度。乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有九尾白狐造于禹。禹曰：“白者，吾之服也；其九尾者，王者之证也。涂山之歌曰：绥绥白狐，九尾厖厖。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。” 明矣哉！禹因娶涂山女，谓之女娇。取辛、壬、癸、甲，禹行。

这个故事又见《尚书·皋陶谟》：“予(禹)娶于涂山，辛、壬、癸、甲，启呱呱而泣，予弗子；惟荒度土功，弼成五服。”

《楚辞·天问》：

禹之力献功，降省下土方，焉得彼嵞山女，而通之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快鼂饱？

《吕氏春秋·音初》：

禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土，涂山之女令其妾候禹于涂山之阳。

禹娶“涂山氏”女被置于禹治洪水的语境中，又关乎“涂山”这个特殊的地方(涂山氏当是以涂山为名而来)，虽说《尚书》、《楚辞》等古籍描述的禹娶涂山氏女故事似乎并没有“九尾狐”掺和，但《吴越春秋》所传之故事的内核与《尚书》、《楚辞》所传一致，可见《吴越春秋》所传之九尾狐故事必上古传承无疑。从《吴越春秋》的文本看，九尾狐与涂山氏似乎是叠压一体的关系，我们有理由猜想上古有禹娶九尾狐为妻的传说，后世的狐妻狐仙故事实渊源于此。

2.“大禹治水”的真相乃“度量天地”

禹“治水”遇“九尾狐”，而与“涂山氏”女结婚其实并不难索解。须知所谓的大禹治水，并非实际的治水活动，而是“规天划地”之举，包括对日月星辰的观察步算，以制定或修订历法及相应的度量制度。《山海经·海外东经》在“青丘国”之后云：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右把算，左手指青邱北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。”步是推步、测量的意思，竖亥、大章之“步天”，也就是观测步算日月星辰的周天运动情况，分度天周，确立赤道周天的广狭度数，以定天周之大小，以纪日月星辰之行次，就是制订历法。先秦时代广泛流传“禹”度量天地之事，《国语·周语下》有曰：“其后伯禹念前之非度，釐改制量，象物天地。”韦昭注：“取法天地之物象也。在天成象，在地成形也。”*徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2006年版，第95页。《尚书·大禹谟》说禹使“地平天成”。“地平天成”，是指对天上的日月星辰进行观测、步算之后，建立了符合天象运行规律的历法的描述。后来的《周髀算经》卷上具体谈到禹度量天地的方法：“数之法出于圆方，圆出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。故折矩，以为勾广三，股修四，径隅五，既方之外，半其一矩。环而共盘，得成三四五。两矩共长二十有五，是谓积矩。故禹之所以治天下者，此数之所生也。”*程贞一、闻人军：《周髀算经译注》，上海：上海古籍出版社2012年版，第1-2页。

《周髀算经》卷上又曰：“立二十八宿以周天历度之法，术曰：倍正南方，以正勾定之，即平地径二十一步，周六十三步，令其平矩以水正，则位径一百二十一尺七寸五分，因而三之，为三百六十五尺四分尺之一，以应周天三百六十五度四分度之一。”*程贞一、闻人军：《周髀算经译注》，第111-112页。

可见，禹的“平治水土”，是用规矩测度天地，《周髀算经》详言步数与度数之换算，犹存古法。值得注意的是，这里说到“立二十八宿以周天历度之法”，说明二十八宿在人们观测天象制定历法过程中具有重要意义。这与《书·尧典》的观察四仲中星以确定季节同一机杼。

结合《国语·周语下》说禹“釐改制量，象物天地”之说，根据这种天人合一的观念，我们可以推断禹治水关乎天上的二十八星宿与银河，也就是说银河在二十八宿中的位置与流向被比附到地上，形成人间大禹的治水路径。而天上银河的起源之地正是在尾、箕之间。

3.“涂山”为“度量之山”说

这个有时称为“会稽山”的涂山，是极具神话色彩、众说纷纭的地方，唐苏鹗《苏氏演义》云：“涂山有四，一者会稽，二者渝洲，三者濠州，四者宣州当涂县。”袁珂先生谓：“盖均传闻不同而异辞。自以说会稽山为近正。”*袁珂：《中国古代神话》，北京：中华书局1985年版，第226页。《左传·哀公七年》：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《国语·鲁语下》：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”所说事例略同，古文家因谓涂山即会稽之山，或说“禹会诸侯”，或谓“禹致群神”，可见是传说。上古又有禹巡守崩于会稽之说，今会稽又有所谓“大禹陵”，人们很容易将会稽山与涂山相联系，然涂山为会稽山之说与其他诸说一样，当如杨伯峻先生所谓“皆传说，不必深究。”然杨先生又据《水经·伊水注》、《方舆纪要》等谓涂山即三塗山，在嵩山附近。(见杨伯峻《春秋左传注》，北京：中华书局1983年，第1642页。)说涂山就是今浙江的会稽山，其实也是疑问多多的。所以杨宽先生以为：“涂山即会稽，当即三涂，在今河南嵩县，本亦九州之险也(太岳会稽等名，由姜氏族携至山东，越之会稽，其名当更由山东传往者)。”*杨宽：《中国上古史导论》，载《古史辨》七上，上海：上海古籍出版社1982年版，第362页。

涂山也未必就是“三涂”，“涂山”与“榑木”等地一样，原是古人在宇宙论意义上悬拟的地名，后来人们用它为现实中的地方命名，所以形成多处同名的现象。丁山先生以为涂山即此桑林：“涂山何以谓之三涂？三之为言桑也。《天问》：‘禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？’台桑何地？旧注未详。若例以桑林、苞桑、桑山故事，古人祈雨，必于桑林，则‘通于台桑’，亦‘期我乎桑中’之谓；禹娶涂山故事，亦演自祷雨涂山神话，故谓之三涂。三涂，犹言桑林之涂矣。”*丁山：《古代神话与民族》，北京：商务印书馆2005年版，第198-199页。

我们根据一些文献材料，结合禹作为社神的事实，认为禹会诸神(或云诸侯)的会稽山，很有可能就是所谓的“桑山之林”，而所谓的桑山之林，实际就是上古的“社坛”(神圣中心)，它是上古先民敬崇的神圣之地，也是上古先民进行测天、祭祀等活动的重要场所。《释名·释道》云：“涂，度也。”*见(清)王先谦《释名疏证补》，北京：中华书局2002年,第43页。“度”有计量、测量的意思，又为计量的标准，《汉书·律历志》云：“度者，分、寸、尺、丈、引也。”与“度”组词的“躔度”、“度数”，是表示周天运行宿度的专有名词，《周礼·天官·小宰》郑玄注云：“六官之属，三百六十，象天地四时，日月星辰之度数，天道备焉。”贾公彦疏：“周天三百六十五度四分度之一，举全数，亦得云三百六十也。言地则与天配合，四时言周天，亦是地之数”*《十三经注疏·周礼注疏》，上海：上海古籍出版社2010年版，第77-78页。所以《朱子语类》卷二说“度”云：“度，却是将天横分为许多度数”。*《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，第12页。于此亦可见禹在涂(度)山会诸神的传说，演绎的只是在社坛(神圣中心)度量天地的故事。

三、《书·禹贡》禹导“二十八山”与禹“治水”的真相

无独有偶，被认为与《山海经》有密切联系的《书·禹贡》中也载有“二十八山”，这点古今治《禹贡》中皆未加注意，而为古代星占学家发现。《禹贡》所谓的“导山”部分为：

导岍及岐山，至于荆山，逾于河。壶口、雷首，至于太岳。厎柱、析城，至于王屋。太行、恒山，至于碣石，入于海。西倾、朱圉、鸟鼠，至于太华。熊耳、外方、桐柏，至于陪尾。导皤冢，至于荆山。内方，至于大别。岷山之阳，至于衡山，过九江，至于敷浅原。

《禹贡》中禹的“导山”，古代注家也往往置于“治水”的背景加以理解，如孔《传》：“更理说所治山川首尾所在。治山通水，故以山名之。”孔颖达《疏》云：“所治之山，本以通水，举其山相连属，言此山之傍，所有水害皆治讫也。”*黄怀信整理:《十三经注疏·尚书正义》，上海：上海古籍出版社2007年版，第226页。

其实治水何与乎导山？宜乎前人于此志疑者甚多也，如宋人多云“随山通道”，王夫之谓“刊木治道以通行旅”，清人胡渭《禹贡锥指》“导者，循行之谓”。*顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》，北京：中华书局2010年版，第761-762页。然古代注家以“治水”说“导山”，当出于传承，绝非他们的信口开河，只是其中的契机不为他们所解罢了。

从“岍山”至”敷浅原”，正好是二十八座山。唐人李淳风《乙巳占》卷三引纬书《洛书》，将此二十八山与天上二十八宿星对应。*纬书《洛书》二十八山与天上二十八宿星的对应为：(东方七宿)：角，岍山；亢，岐山；氐，荆山；房，壶口山；心，雷首山；尾，太岳山；箕，砥柱山。(北方七宿)：斗，析成山；牛，王屋山；女，太行山；虚，恒山；危，碣石山；室，西倾山；壁，朱圉山。(西方七宿)：奎，鸟鼠山；娄，太华山；胃，熊耳山；昴，外方山；毕，桐柏山；觜，陪尾山；参，皤冢山。(南方七宿)：井，荆山；鬼，内方山；柳，大别山；星，岷山；张，衡山；翼，九江；轸，敷浅原。(转引自江晓原《历史上的星占学》，上海科技教育出版社1995年版，第301-302页。)纬书《洛书》所云，当是古代星占学的传承。《禹贡》导山，以地上名山对应于天上二十八宿星，实际上是以二十八宿星为蓝本，以地上一座山对应天上一座星宿，形成天地相应的格局，所谓分星、分野也。则其“导河”，亦必关乎天文学上的考量。天上有一条银河(又名天河、星河、河汉、长河、星汉、云汉银汉、天津等)，是不是也是禹“治水”考量的基础呢？正是。我们发现，禹“导山”的顺序与天上银河起没行径一致。《晋书·天文志上》有“天汉起没”的内容，“天汉”指“银河”，“天汉起没”，是以二十八宿作为天球上的坐标，来明确银河在天上的起没行径，亦包括它的长度、阔度等：

天汉起东方，经尾箕之间，谓之汉津。乃分为二道，其南经傅说、鱼、天籥、天弁、河鼓，其北经龟，贯箕下，此络南斗奎、左旗，至天津下而合南道。乃西南行，又分夹匏瓜，络人星、杵、造父、腾蛇、王良、傅路、阁道北端、太陵、天船、卷舌而南行，络五车，经北河之南，入东井水位而东南行，络南河、阙丘、天狗、天纪、天稷，在七星南而没。*《晋书·天文志》，北京：中华书局1993年，第307页。

将“天汉起没”之行径与《禹贡》“导山”之次序作一比较，会发现禹“导山”的顺序与天上银河起没于二十八宿的行径一致：

(起东方宿)太岳(尾宿)→砥柱(箕宿)→(北方宿)析成(斗宿)→王屋(牛宿)→太行(女宿)→碣石(危宿)→西倾(室宿)→(西方宿)鸟鼠(奎宿)→熊耳(胃宿)→外方(昴宿)→桐柏(毕宿)→(南方宿)荆山(井宿)→内方(鬼宿)→岷山(星宿)。

《禹贡》中禹“导山”，由东方山而北方山而西方山而南方山，与银河起没之由东方宿而北方宿而西方宿而南方宿一致，

禹治水取象天上的银河，而天上银河的起源之地，正是“尾箕”之间，“青丘国”对应于天上的“尾宿”，此所以步天的“竖亥”要“左手指青邱北”了。“九尾狐”是天上“尾箕”的象征，在星占的意义上，“尾箕”关乎“后宫”，这是禹“治水”之始，得以遇见“涂山氏女”、“九尾狐”并与之“成婚生子”的契机所在。

[责任编辑]蒋明智

尹荣方(1952-)，男，上海人，上海海关学院基础部教授。(上海，201204)

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