现代中国的“亡灵”三部曲——唐山、汶川、玉树大地震遇难者的悼念、祭祀与超度问题

周 星

现代中国的“亡灵”三部曲
——唐山、汶川、玉树大地震遇难者的悼念、祭祀与超度问题

周 星

通过对唐山、汶川、玉树三次大地震的遇难者集体“亡灵”的悼念、祭祀与超度问题的梳理，展现现代中国社会巨大变迁的一个重要侧面，进而分析了“亡灵”作为生者记忆遇难者的装置所具有的意义，以及民俗学研究“亡灵”相关课题的必要性。集体遇难者的“亡灵”无法仅在个人或家庭层面予以对应，而是需要国家和社会层面予以抚慰；与此同时，中国的国家行政和社会舆论也总是会遭遇到各种形态的“亡灵”问题。

地震；亡灵；国家哀掉制度；无神论

引言：生者难以排遣的牵挂

台湾人类学者李亦园教授曾提及1935年英国社会人类学者拉德克利夫·布朗访问北平燕京大学时，一次去乡间考察，看见当地人在厅堂里摆放食物祭祀祖先，就问陪同的中国学者：“你们中国人是不是真的相信祖先的灵魂会来吃这许多祭品？”，中国学者则反问道：“你们英国人是不是真的也相信你们的祖先会闻到献于他们墓前的花香？”李先生认为这一对答很有意思地点出了宗教祭品的象征意义，而如果从象征的立场去看待祭品，把它视为是表达内在感情或态度的象征物，那就会对民间祭典中的种种祭品有较深的理解。*李亦园：《宗教与神话论集》，台湾立绪文化事业有限公司，1998年，第185-186页。李先生的见解堪称卓识，完全没有问题，但笔者却感到布朗教授的问题和中国学者的反问还有做其他解读的可能性。比如，“灵魂”果真会如何？再比如，人们是不是通过祭品这显在、具象的食物或鲜花试图去和无形、抽象的“灵魂”交流，或试图唤醒他们自己关于亡故的至爱亲朋的记忆？

已故先人被他们的子孙后代记忆的方式很多，其中大多是以对死后世界(阴曹地府、阴间、天堂、地域、西方极乐世界等等)的想象和对“亡灵”(亡魂、祖灵、英灵、忠魂、阴魂、孤魂野鬼等等)的表象来体现的。这些想象和表象一般是集中而又广泛地出现在丧葬礼俗、哀悼仪式、祭祀与超度活动之中，以及对于墓地、祠堂、纪念碑等设施的配置之上。*谢荔：《有关死者灵魂的文化表象的探讨——从祖先观念与转生观念的相悖谈起》，《民间文化论坛》2005年第1期。尽管不同的宗教和不同的族群对于死后世界和“亡灵”的形态及其所在的想象往往会有许多差异，但似乎均不同程度地持有“亡灵”及他界的观念，并且不仅佛教，世界上很多社群也都或多或少地拥有对来世、来生、灵魂转世或再生的信仰。*徐赣丽：《侗族的转世传说、灵魂观与积阴德习俗》，《文化遗产》2013年第5期。在很多情形下，有关死后世界的想象，往往就是人们现世生活的一种翻版，或理想化，或妖魔化。但无论是抽象的还是具体的来生观念，均可以造成一种延续的印象和有助于死亡事件的去神秘化及从不可接受到逐渐接受。*[挪威]托马斯·许兰德·埃里克森著：《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，商务印书馆，2008年，第281-282页。

早期人类学往往把“亡灵”理解为“原始社会”里“泛灵”或“万物有灵”观念的一部分。也有学者认为，所谓的“灵肉二元论”和“灵魂不灭”等观念，大概也早在“原始社会”便已经相当普及了。*郑志明：《民俗生死学》，文津出版社，2008年，第67-75页。于是，“灵魂”成为史前时代人们生命观的组成部分，或者被视为生命的另一种形态，特别是在肉体消亡分解之后，灵魂仍以某种形态存续。无论关于灵魂及其归宿有多少种说法，透过将灵魂想象为生命的另一种延伸的形态，以及通过驱使具象的事物去努力表象灵魂的尝试，不同的宗教或社群分别发展出了为数众多的现世文化。例如，为表达对于亡亲的牵挂和难以排遣的缅怀，悼念、追祭、扫墓等等，无疑都意味着“亡灵”这一类范畴对于遗属们的现世人生所具有的重要性。无论是对于个人，还是家庭、宗族或世系群，亡亲的“祖灵”都具有精神象征与情感纽带的意义，难怪有人类学者与民俗学者均指出，在以亲属关系为组织原则的社会里，祖灵观念与祖先崇拜往往就被作为延展和维系世系群的一种机制，去世先人的“亡灵”会以祖灵崇拜的方式继续在现世的世系群里发挥作用。*[英]莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社，2000年，第105-108页；[英]王斯福著：《帝国的隐喻》，赵旭东译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2008年，第26-27页；吕理政：《天、人、社会：试论中国传统的宇宙认知模型》，中央研究院民族学研究所，1994年，第200-211页；[英]查·索·博尔尼著：《民俗学手册》，程德祺等译，上海文艺出版社，1995年，第62-64页；色音：《人类学视野中的祖先崇拜》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学》(第一辑)，民族出版社，2009年，第144-169页。不仅如此，“亡灵”、祖灵还总是会被“物化”“可视化”或“仪式”地表象出来。前者如祖坟、牌位、遗像、香炉、慰灵的纪念设施等，后者如各种祭奠、超度、送煞、收魂、通灵的仪式等。例如，在台湾，民俗宗教里的乌头道士就是专门做各种度死法术，而作为灵媒的尪姨、萨满之类人士，据说还能够帮人寻找亡魂或与“祖灵”相交通。尽管近代以来，祖先祭祀曾被视为“迷信”*金观涛、刘青峰著：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社，2009年，第591-592页。，但它根深蒂固、无法被革命铲除的原因之一，还在于其在中国文化的价值体系里具有的核心性意义。

任何个体的死亡事件，尤其是各种被认为“非正常”的死亡事件，在其遗属们的生活史上都会带来巨大、突然的冲击，都会引发哀伤、悲痛、伤心、追悼、缅怀、纪念、回忆等一系列漫长而又复杂的身心反应，也都会伴随着社会人际关系的破绽、补救与重构；伴随着殡葬议程的细致而又小心翼翼的应对；伴随着对于死后世界的想像和甚至某些人为的“安排”；伴随着所属社群因为死亡事件而进入“非常”状态以及缓慢而又确定无疑地朝向“正常”状态的再建或回归的过程。当发生集体的死亡事件，尤其是死者的人数规模之大或并非寿终正寝的死状之惨，很自然地也必将会对整个社会形成深刻和震撼的冲击。所谓大规模的集体死亡事件，通常主要是指由于疫病、自然灾害、战争、意外事故等原因而导致的灾难，很显然，它们同时都是公共性的死亡事件。针对公共死亡事件的善后，通常需要全社会、尤其是政府动用国家强力机构，采取社会动员的方式，予以及时和强有力的应对。与此同时，对于生者的安慰、照顾和对于遇难者的悼念、祭祀和超度也应并行不悖，并且往往需要以更大的规模和较为复杂、特别的方式来推行。诚如王晓葵教授曾经指出的那样，对于公共死亡事件的处置和应对，事实上也正是最为重要的公共事务，其中包括举行诸如公祭之类的纪念活动，因为在中国的历史传统中，悼念和缅怀并不仅仅是对遇难者表达哀思，同时也是对生者、对现世的一种价值宣示。*王晓葵：《国家权力、丧葬习俗与公共记忆空间——以唐山大地震殉难者的埋葬与祭祀为例》，周星主编：《国家与民俗》，中国社会科学出版社，2011年。第338-354页。灾害人类学的研究已经揭示出，导致大面积死亡的灾难及其社会和文化体系的应对，往往能够突显其社会结构的性质，诸如亲属制度、意识形态、人情世故及其与超自然存在之间的关系等等。*[美]安东尼·奥利弗·史密斯、苏珊娜·M·霍夫曼：《人类学者为何要研究灾难》，彭文斌编译，《民族学刊》2011年第4期。就此而论，本文集中探讨的遇难者集体“亡灵”问题，也是只有在巨大的灾难发生之后才能够突显出来，进而也才比较容易被研究者意识到。

民俗学者小松和彦曾论及“灵魂”作为记忆之装置的话题，把现代社会里人们对因自然灾害等各种原因而遭遇不幸的遇难者的“慰灵”活动，视为是现代民俗学的重点课题。*[日]小松和彦：《名为“灵魂”的记忆装置——围绕“民俗”概念的素描》，周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》，商务印书馆，2008年，第377-402页。本文正是想把“亡灵”视为中国民俗学研究值得关注的重要范畴之一予以讨论。以中国政府和中国社会相继对于唐山、汶川和玉树大地震遇难者的悼念、祭祀与超度等问题的应对举措及其变迁或进化为主题，笔者试图探讨现代中国数十年来围绕着公共死亡事件所产生的集体“亡灵”问题而发生的观念更替与制度创新，并在揭示中国社会与文化在这一特定侧面经历的大幅度变革之重大意义的同时，提出“国家与灵魂”这一学术命题作为今后文化人类学和民俗学有待深入探讨的新方向。当然，这也应是中国“灾难人类学”研究的问题中应有之义。

一、唐山：无神论时期对“亡灵”的漠视

1949-1976年间在中国是大破“封建迷信”和无神论意识形态逐渐成为官方主导话语的时代。*也有人类学者将近一个世纪以来称为中国的“驯鬼年代”，参阅张小军：《驯鬼年代：鬼与节的文化生态学思考》，《民俗研究》2013年第1期。这期间，个人层面的死亡事件及对“亡灵”的祭奠或安抚，乡村一般是在宗族、家族或家庭亲属关系层面处理善后，城市主要是以“单位”或“组织”为依托进行处理。即便是在最严格的“文革”期间，政治意识形态仍不得不为丧葬仪式留出一定空间，当时是大力提倡丧葬改革(火葬、简化葬仪、平坟返田和新式追悼会等)，在某种意义上，无神论意识形态和丧葬仪式的因果逻辑之间存在的矛盾，可能是社会主义国家曾经面临的多少是具有共同性的问题。*[美]麦克尔·赫兹菲尔德(Michael Herzfeld)著：《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，2005年，第291页。在中国的无神论时期，“亡灵”之类词汇成为禁忌，不能在仪式中表现，也难以想象它会是一个问题。但同时，死者的“精神”往往成为他被纪念的理由，“精神”似乎就是“亡灵”被换了一个说法。在“破旧立新”的无神论时代，新社会并没有为可能发生的集体死亡事件的“亡灵”有任何文化方面的设计。正是在这样的背景下，1976年唐山大地震死难者的悼念、祭祀和超度问题，后来竟发展成为一个多年难以言说的百姓之“痛”。

1976年7月28日夜里3点左右，河北省唐山一带发生了7.8级大地震，据事后京津唐的综合统计，约24.24万市民遇难，7000多个家庭遭遇灭门之灾，另有16.4万人重伤。时值盛夏，如此多的伤者需要救助，大量遇难者遗体必须马上掩埋，当时除极少部分遗体经遗属就地、就近掩埋外，政府随后采取了集中清理的方法。清理遗体工作主要在夜间进行，为的是不给遗属造成更多精神创伤。遗体主要是由专门的清尸队集中处理，据《唐山市志》记载，分别被集中掩埋在郊区果园公社、栗园公社、梁屯公社、白马山采石坑、无水庄采石坑等8个公墓中。*唐山市地方志编纂委员会：《唐山市志》(第一卷)，方志出版社，1999年，第436-440页。集体掩埋方式有助于防止重灾之后的疫病发生，但也使很多遗属无法为死去亲人举办葬礼、进行墓祭。那以后很多年，每逢震灾纪念日或清明节，遗属们只能在他们认为合适的十字路口、街头巷尾，以“烧纸”方式祭奠亡故亲人。1976年以来每个清明和每年7月28日前后，唐山各处街头就会出现一堆、堆烧过的纸钱。根据民俗学的研究，十字路口和街头巷尾等处，比较容易被想像成为人间和阴间的境界之地，死者的亡魂被认为经常在这些方法出没，因此，在十字路口及街头巷尾“烧纸”也较为接近当地的风俗。由于是在无神论时代发生的天灾，甚至从当时起，全社会似乎就倾向于以“遗忘”来漠视多达数十万之众的“亡灵”。当时，“亡灵”不被承认，甚至连正规的公祭、慰灵活动也几乎成了禁区。

大约10年后，唐山地方媒体开始发表一些对地震的回忆性文字，着眼点是“新唐山”建设取得了伟大成就；在新唐山，“信天命、畏鬼神”的思想已经被对共产党、解放军的信仰所替代等等。经过20多年后，才逐渐出现了因思念亡故亲人的忧伤、对因震灾带来的精神和心理创痛，对因无法祭祀亡亲而感到的缺憾等表述。王晓葵教授通过对“唐山抗震纪念碑”“纪念馆”“纪念碑广场”等唐山市公共记忆空间之建构过程的深入研究，指出中国的政府、媒体和社会对灾难事件的报道、叙述及回忆遵循着一个模式：自然灾害—党和政府领导救灾—灾民感恩—伟大的“抗震精神”说明了社会主义制度的优越性。*王晓葵著：《民俗学与现代社会》，上海文艺出版社，2011年，第237-241页。这样的叙述模式没有为遗属们表述哀悼、抚慰遇难者“亡灵”、通过祭祀和缅怀而舒缓伤情等通常在大灾之后，人民重建日常生活秩序所应有的公共活动提供多少可能性。

如此大规模的民众遇难，因其匿名、没有个性、没有事迹、甚至没有身份的公众(按当时话语应该称作“人民”)的“亡灵”而被整体上无视，这和同一年党和国家领导人周恩来、朱德、毛泽东等伟人相继逝世引发的追悼、祭奠、哀乐举国回响、甚至保存遗体的国葬仪式，形成了鲜明对照。伟人之死绝非私事，而是当时中国最大的公共事务，因此，对他们的悼念、葬礼和评价并不为过。但无神论时期对伟人的葬礼和神圣化，似乎内涵着那个时代涉及“领袖”与“人民”之关系的基本悖论。东亚国家的人民为国家领导人的去世痛哭不已的情形，有学者解释为是儒教传统的影响*[韩]崔吉城：《哭泣的文化人类学：韩、日、中的比较民俗研究》，万永、周星译，周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》，商务印书馆，2008年，第557-594页。；但对于唐山大地震遇难者的遗属们而言，他们在为国家领导人的去世痛哭、哀悼之际，很难不和他们因亡亲突然离世而难以名状的哀痛、伤感之间发生相互的“移情”。

无神论时期重叠的意识形态还有“集体主义”。这也是个人层面的哀伤、悲痛和记忆无法或少有机会被表述的背景之一。在那个时代，重要的是个人关于震灾伤痛的记忆必须同时是公共记忆构成的一部分，而公共记忆却已经有了上述那样几乎是既定的叙述模式。唐山市的“抗震纪念碑广场”，是该市最重要的公共空间，时隔近30年之际，曾有少数市民自发地来到这里祭奠因地震而亡的亲人，但可供市民祭奠之公共空间的选项十分有限。特别是政府有规定不得在公共场所举行“封建迷信活动”，而悼亡、追祭、超度和“烧纸”之类的市民行为是不是“迷信”又非常暧昧，因此，遗属们事实上很难在唐山市已有的纪念设施或公共记忆空间中去纪念或缅怀各自家庭的亡亲。

政府举行的首次也是唯一的一次公祭或公共悼念活动，是1985年7月28日由唐山市政府组织的公祭大会。当时在公祭台上布置了庄严肃穆的挽联和巨大的“奠”字；地方首长宣读的祭文除了“沉痛悼念”遇难亲人和为抗震捐躯的英雄，进一步明确了“公而忘私、患难与共、百折不挠、勇往直前的抗震精神”。其时，“文化大革命”结束，无神论意识形态从社会生活中大面积退缩，传统文化正在复兴。政府此时举办公祭，正面悼念死难者，确实是和一直以来官方的既定姿态有所不同。这是在1986年的十周年纪念活动之前，使人们有一次悲情宣泄的机会，从而使十周年时的纪念活动能够淡化哀伤。由于1990年唐山市获得联合国“人居奖”，故1996年的二十周纪念活动居然有了一些“庆祝”含义，引起了部分市民不满。和唐山大地震相关的各种仪式主要是被用来建构党、国家的权力合法性，在既定的叙述模式背后，是一元化体制的国家和没能独立于权力体系的媒体，由此形成的关于灾难事件的记忆就难免以偏概全。*范可：《灾难的仪式意义与历史记忆》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2011年第1期。

无神论时代基本上漠视了广大市民对于悼亡、追祭和缅怀、追忆的精神及情感需求，更不用说对于“亡灵”的否认和漠视了。稀薄和姗姗来迟的公祭大会和无缘的抗震纪念活动，也难以满足一般市民个人或其家庭灾后对心理慰籍的需求，于是，不难理解尤其是在个人或家庭层面，对于亲人“亡灵”的追祭、超度及其死后世界的想象，始终是以各种民间的方式而在社会公共生活的水平面之下涌动着。和公祭仪式的简约化相比较，个人及家庭层面的亲情祭祀、追荐以及对“亡灵”给予永续性关照的百姓心理需求则要来得远为浓重和深沉。在唐山，除了清明，每年农历十月初一，在当地的传统民俗中这个为亡亲“送寒衣”的日子里，很多市民往往就在大门外或十字路口为亡亲“烧纸”，以为追祭和供养。曾几何时，“送寒衣”习俗在无神论时代几乎已经消亡，但它在唐山得以维系或复兴，确实是有较为深切和普遍的民众社会心理作为背景的；现如今，也有众多市民是在7月28日遇难者的忌日，在街头路口为亲人“烧纸”，它慢慢地已经积淀成为当地一种新民俗了。

唐山震后建成的抗震纪念碑和纪念馆等设施，没能为百万唐山人提供可以祭奠亡亲的地方，故时隔多年之后，究竟应该如何对数十万集体遇难者的“亡灵”进行慰灵、追祭和纪念的问题，鲜明地反映在唐山市相继出现的两座“哭墙”之上。*王晓葵：《民俗学与现代社会》，上海文艺出版社，2011年，第237-241页。为回应市民的社会心理需求，有企业出面于2001年在一个名为“地震科普纪念园”的设施内建设了一面“唐山哭墙”，以供遗属们前来追祭，但由于遗属交费方可为其亡亲镌刻姓名于“哭墙”的营业性设计，使它一开始就遭到部分市民反对。2008年，政府出面修建的“唐山地震纪念墙”，其上镌刻祭文和所有遇难者的姓名，供遗属和一般市民前来祭奠、凭吊，这一举措得到了几乎所有人的赞赏。虽然姗姗来迟，政府终于也意识到“顺应民意”，就应该承担起对于震灾遇难者的“亡灵”和他们的遗属所应承担的公共性责任。面对因为天灾人祸所导致的巨大伤亡，国家和社会既需要有对集体死亡事件之公共性的关照，也需要有对每一位遇难者及其受灾遗属的关照；面对与之伴生的巨大伤痛、深切悲哀以及绝望、落寞的个体或群体性情绪，全社会必须要有能够被人民接受、符合民俗和人情世故的化解与排遣的路径，甚至包括相关的制度性安排。无神论时代曾经以“迷信”为标签排除或阻断了悼亡、祭祀、对死者“亡灵”的抚慰以及人们对死后世界的想象，但却没能提供任何针对在剧烈的破坏与默然的无视之后所必然产生的空白和虚无的应对方策。

二、汶川：国家哀悼日制度、公祭、网祭和家庭祭祀

2008年5月12日下午2点28分，四川省汶川县发生8级大地震，据统计，遇难者人数达69227人，失踪17923人，伤者374643人，巨大伤亡震撼了全国乃至世界。为及时妥善处理遇难者遗体，预防疫情发生，保障灾区公共卫生，民政部、公安部、卫生部联合制订了“5.12地震遇难人员遗体处理意见”，对遗体处理方式、遗体辨认程序、境外人员遗体处理、卫生防疫等方面均做出了明确规范。能确认遇难者身份的，安排火化或由遗属按当地传统做土葬处理；无法确认身份的，则对遗体编号、记录、拍照、提取可供DNA检验的样本，建立“遇难人员身份识别DNA数据库”，以便遗属以后寻找亡亲时能够认领。此种规范旨在确保遇难者的尊严，努力作到让每一位死者均能“终有所归”*吕宗恕：《汶川地震无名遗体“回家”之路》，《新京报》2008年6月5日。，这对遗属也是很大的安抚。对遗体的妥善处理，可使亡者安息，也有助于抚平和治愈遗属的心理创痛。整体而言，汶川震后对遇难者遗体的处理最大限度地体现了人道主义的基本关怀。

由于遗属在认领和掩埋亡亲遗体时，只能做简单的悼念仪式，当然也由于人情和民俗的依据，对遇难者的哀悼、祭祀和超度等活动自然始终是灾区广大遗属群众最为基本和发自内心的希求，因此，这些活动也几乎伴随着救灾工作的全程。令灾区民众和全国人民感到欣慰的是，“为表达全国各族人民对四川汶川大地震遇难同胞的深切哀悼”，国务院于5月18日发布公告，决定在震后第七天即遇难同胞“头七”之日、5月19日起至21日为全国哀悼日。这个决定及时回应了民间要求全国哀悼的呼声。在哀悼日期间，北京奥运火炬暂停传递，各驻外机构下半旗致哀，外交部和驻外使领馆设立吊唁簿。文化部办公厅就全国哀悼日也发布通知，要求各级文化行政部门和各文化单位凡悬挂国旗的一律下半旗志哀，要求文化系统干部职工在指定时间默哀，要求全国所有文化娱乐场所停止一切娱乐活动。5月19日14时28分，胡锦涛等国家领导人在中南海怀仁堂前和全国人民一起肃立默哀3分钟，汽车、火车、舰船鸣笛，防空警报鸣响。这是新中国成立60年来，国家首次为自然灾害中普通国民遇难者降半旗致哀，为普通民众设立公祭，使黎民百姓得以配享国哀，应该说是“以人为本”之现代国家伦理的一次恰当的实践。为遇难同胞建立国家哀悼日制度的举措，得到全体国民的认可。有学者指出，设立国家哀悼日是对哀悼礼仪的一种新的尝试，既对中国传统的丧礼文化有所继承，同时又是现代文明的体现。*李杰：《汶川大地震中所体现的哀悼文化——全国哀悼日设立的意义》，《爱知论丛》2011年第90号，第1-10页。有人指出，国家哀悼日的降国旗仪式、全民默哀以及网络公祭等民间行动，共同体现了“国家的在场”和“民众的认同”以及国家和民众之间的良性互动达到了高度交融的状态。*荆云波：《灾难与仪式：国殇日之民族志》，《民族艺术》2009年第2期。

把国家哀悼日设定于“头七”的做法，关照到中国民间哀悼逝者“做七”的丧仪惯例，汲取了民间传统殡葬习俗的要素，符合国人哀悼逝者的文化传统。以“做七”的形式祭祀和悼念逝者，反映了中国自古以来逐渐形成的生死观和灵魂观(例如，从先秦时出现的“魂魄聚散说”到后来道教的“三魂七魄说”等等*郑志明：《民俗生死学》，文津出版社，2008年，第69-71页。)。中国民间风俗里有各种不同说法，其中之一是说人去世后会在第七天回魂，亦即回家；死后前七天魂魄尚在，七天以后，魂魄就将前往阴间准备投胎，故民众多将“头七”视为是死者与家人告别之日。*清屈大均撰《广东新语》卷九有“作七”条：广州丧礼“七日一祭至七七而终。或谓七者火之数，火主化，故小儿生而七日一变。逢七而祭，所以合变化之数也。予谓人生四十九日而魄全，其死四十九日而魄散。始死之七日，冀其一阳来复也，祭于来复之期，以生者之精诚召死者之神爽，七七四十九日不复则不复矣。四十九日者，河图之尽数，数尽而祭止，生者亦无可如何也”。在中国的佛教、道教以及许多地方的民俗宗教中，为确保处于死后至转生之前中介形态的“亡灵”能够顺利地超度转生，遗属要在长达七七四十九天之内，请僧人、道士做法事或定期举办“做七”追祭仪式，在“七七”第四十九天来临之时，要做“断七”祭奠仪式。也正因为如此，在参加国家哀悼日默哀的同时，全国各地民间还举办了很多“头七”祭奠汶川地震遇难者的活动，例如，由“我们的文明”“民族魂”网站联合人民网、新华网、中国网、央视国际、新浪网、搜狐网、中华网、腾讯网等共同发起的“汶川大地震遇难同胞网络公祭活动”；由南都·奥一网发起，联同网易、红网、西部网、21cn、金羊网等全国20家网站共同组织进行的汶川“头七”百万人网祭活动等等。

“头七”以后从“二七”到“七七”、再到“百日”“头周年”“二周年”和“三周年”以及每年的春节、清明、“七月半”，在灾区及全国各地乃至于海外华侨社区，不间断地以各种形式与规模，举办了悼念、祭祀和超度遇难者“亡灵”的活动，其中以“七七”“百日”“头周年”和“三周年”时的活动较为隆重，这也和民间丧葬礼俗的情形大致吻合。

绵阳、北川等地民众向来有到灾难现场祭奠遇难者的传统。2008年8月13日(农历“七月半”)至8月19日汶川震后第100天，当地政府因尊重民俗而开放了禁止入内的北川老县城，为遗属们前往祭奠提供了方便。8月19日是当地百姓较为重视的“百期”(百日)，这一天有数万人前往北川祭奠。当地遗属们祭祀亡亲的基本方式为鸣放鞭炮，为亡亲上香点蜡，焚烧纸钱、纸人、纸鞋、纸衣等祭品，献花，磕头祭拜等。2009年4月4日，是灾后第一个清明节。在北川老县城的地震废墟，在汶川映秀镇遇难者公墓，或白发人哭祭黑发人，或子女告慰亡亲在天之灵；全国各地与海外侨胞也多在清明共祭遇难同胞。*例如，《汶川地震清明祭 全球华人共祭地震遇难同胞》，《重庆商报》2009年4月3日。清明期间，北川县政府在老县城曲山镇举行了公祭活动，绵阳市委、市政府及北川县的领导先后在5.12地震纪念碑前献上花圈。在汶川县映秀镇的遇难者公墓，近万名干部群众祭奠地震遇难者，四川省委书记、省长等专程来到映秀默哀、鞠躬、献花。在都江堰宝山塔陵园5.12地震遇难学生纪念园内，遇难孩子的家长、同学提着纸钱、香烛，手捧菊花，还有孩子生前喜欢的玩具、零食陆续前来祭奠。

2009年5月12日*这一天同时也是中国的第一个“防灾减灾日”。2009年3月，中国国务院宣布自2009年起，每年5月12日被指定为全国防灾减灾日。，汶川地震周年纪念活动在汶川县映秀镇漩口中学举行，在某种意义上，这也可以说是由国家主导的“头周年”公祭。国家主席胡锦涛发表讲话，“向在地震灾害中不幸罹难的同胞们，向为夺取抗震救灾斗争重大胜利而英勇献身的烈士们，表达我们深切的思念”，随后，并在四川汶川特大地震记事墙前献花。和“头周年”的国家公祭相伴随，全国各地民间自发组织的祭祀，以及当地遇难者家属、亲人的家庭祭祀也非常自然而又引人注目。2011年5月10-12日，有十多万人相继返回北川老县城地震遗址，人们鸣放鞭炮、奉献鲜花、焚烧纸钱，为长眠于废墟之下的亡亲举行“三周年祭”的仪式。在北川老县城和汶川，地方政府也分别举行“三周年”的公祭，人们的情感也从伤情和哀痛逐渐变成为告慰。*吴楚瞳：《北川老县城举行第3次公祭：祭奠从哀伤变为告慰》，四川在线—天府早报，2011年4月3日。王官伦：《汶川地震三周年公祭 北川今日祭奠者将超10万人》，《华西都市报》2011年5月12日。接下来，便是2013年的“汶川地震五周年公祭”活动和2014年的“5.12”地震六周年纪念活动，汶川宣布在映秀镇启动首届中华感恩节。

官方和民间悼念、祭祀遇难者的活动络绎不绝，其背后深刻的逻辑既有民俗亦即风俗习惯的根由，也涉及宗教对生死原理的解说以及这些解说渗透到民间所形成的“常识”。汶川地震发生后，很快于2008年5月29日，“中国佛教界为汶川地震灾区祈福追荐赈灾大法会”*常正：《中国佛教界为汶川特大地震灾区祈福追荐赈灾大法会在四川隆重举行》，《法音》2008年第6期。就在四川省成都市宝光寺隆重举行，来自两岸三地的高僧大德汇聚于此，共同为汶川地震灾区的众生诵经祈福，追荐死难同胞，祈愿死难同胞的“亡灵”早得超度，早登极乐。两天之后，2008年5月31日，中国道教界也在四川省大邑县鹤鸣山道源圣城为汶川地震灾区举行了隆重的“祈福追荐赈灾大法会”。

三、玉树：喇嘛的集体超度和国家及地方政府的哀悼仪式

2010年4月14日7时49分，青海省玉树藏族自治州玉树县发生了7.1级地震，导致2192人死亡，78人失踪。除各级政府、救灾部队和志愿者之外，藏传佛教的寺院和僧侣在此次救灾中发挥了巨大的作用。以结古寺为例，地震发生后，这里就成为灾区救援活动的组织中心之一，政府的救援人员也主动邀请喇嘛来分发救灾物资以示公平。4月14日中午，寺院决定数百人留下念经祈福，数百人出发救人，僧侣们从废墟中救出数十名幸存者和众多伤者，并及时为遇难者祈福。他们挖到遗体，僧侣们就围坐一圈为其念经超度。

僧侣们对遗体的妥善处理及为罹难者及时举行超度“亡灵”的仪式，为灾民诵经祈福，这一切极大地抚慰了灾民们的情绪。灾情发生后，结古寺立刻派遣数百名僧侣到各处收集遇难者遗体，同时按照当地风俗，结古镇周边不少遇难者的遗属也主动把遗体送到寺院，由僧侣安排葬礼及善后事宜。按照佛教仪规，寺院在及时登记遇难者身份、并告知民政部门的同时，还为罹难的近千名同胞诵经祈福，喇嘛们在3天之内持续不断地为亡者诵经。由于有寺院的照顾，遗族们的情绪一般还是较为稳定的，他们信任寺院，把遗体交给寺院也感到放心、安心。玉树是青海省的康巴藏族地区，按照当地藏族的传统风俗是以天葬为主，此外，还有水葬、火葬和塔葬等。其中火葬被认为是仅次于塔葬的规格较为高级的葬仪，一般是为高僧群体采用。玉树抗震救灾指挥部15日晚间，曾发布《青海省玉树县4.14地震遇难人员遗体处理意见》，要求尊重少数民族丧葬习俗，尊重死者尊严，遵守操作规程，并从多个方面作出具体规定。通常情况下，一般藏民会按天葬方式，但因死难者人数众多，难以及时处理，同时到考虑灾区防疫等问题，遂稳妥地主要采取集体火化方式，应该说符合宗教仪轨。由于政府的立场是提倡火葬，故也表示要对实施火葬的遗属发放一定的补助金。

4月17日清晨，首批近千名遇难者遗体经在结古寺安放过3天后，在结古镇南部半山腰的扎西大通天葬台*“扎西大通”，藏语为吉祥平安之意。由于当地没有殡仪馆之类设施，故集体火葬只能在天葬台举行。举行了集体火葬仪式。按当地习俗，葬礼一般也是在死者离世3天后举行的，火化结束后还将用土进行填埋。遇难者遗体被严实包裹，统一由僧侣在临时挖掘的火葬台内排放整齐。旁边的帐篷内，一排排酥油灯昼夜燃烧，几十位喇嘛念经不止。上千名遗属来到现场送别逝去的亲人。火葬相关用品(酥油等)是由寺院提供的，火葬台上的“吉祥草”预示着逝者安息、生者吉祥。火势蔓延时，火葬台对面山坡上的僧人在活佛带领下集体念经，为遇难者“亡灵”诵经超度。陆续又有一些遇难者遗体被送到火葬台。遗属们手执佛珠，默默祈祷。附近民众也手持转经筒为素不相识的遇难者祈祷。僧侣诵经结束，朝山下离去，遗属们则朝着僧侣跪谢。随后，遇难者亲属们也有序地离开了火葬现场。这场藏传佛教式的葬礼和超度仪式，被媒体评价为“给逝者以尊严，给生者以安慰”*李志晖、朱国亮、吴光于、王雁霖：《玉树地震首批近千名遇难者遗体火葬 众僧超度》，新华网，2010年4月17日。。

大约与此同时，也是在4月17日清晨，四川色达喇荣五明佛学院的喇嘛觉姆，也为部分玉树地震遇难者诵经超度。4月18日下午，汉族四众弟子在大经堂举行“青海玉树地震荐亡祈福法会”，法会持续诵持《普门品》三遍、观世音菩萨圣号、《弥陀经》三遍、赞佛偈、阿弥陀佛圣号、地藏王菩萨圣号、观音心咒、药师咒、火施仪轨、《极乐原文》、《普贤行愿品》等，长达3小时之久。

和汶川地震救灾的善后工作曾面临心理危机干预的难题相比较，玉树灾民的情绪和心理则要安定很多，这不能不归功于藏传佛教的影响力。玉树地区藏民几乎全民信仰藏传佛教，其寺院经常举行的祈愿超度法会是藏传佛教格鲁派重要的佛事活动之一，它主要就是通过咏诵祈愿经，超度“亡灵”，祈祷世界和平，祛灾灭祸，利乐(有益)有情(众生)。第十一世班禅额尔德尼·确吉杰布在地震发生后，立即呼吁藏传佛教寺院为遇难者诵经超度，4月20日，他和第六世嘉木样·洛桑久美·图丹却吉尼玛在北京西黄寺共同举行法会，以超度玉树地震遇难同胞的“亡灵”，祈愿灾区有情众生早日脱离苦难，并祈祷世界和平、人类安康。*吴倩：《第十一世班禅为青海玉树地震遇难者举行超度法会》，国际在线，2010年4月20日。中国藏语系高级佛学院和北京雍和宫的活佛及僧人参加了这次法会。玉树灾情牵动了广大佛教四众弟子的心，全国及海内外佛教界的动向非常积极、活跃，为使灾民尽快脱离苦难，早日重建家园，中国佛教协会向各省、直辖市、自治区佛教协会发出了《关于向青海玉树地震灾区捐款捐物的倡议》，呼吁全国佛协组织和四众弟子，发扬佛教无缘大慈、同体大悲的慈悲济世精神，积极行动起来，奉献爱心。港澳台及海外华人佛教界也迅速动员，倾力支援，充分体现了“法乳一脉、血浓于水”的法谊亲情。4月16日，中国佛教协会在北京灵光寺隆重举行“中国佛教协会为青海玉树地震灾区祈福回向暨捐款法会”，全国三大语系佛教寺院及海外华人佛教界纷纷启动消灾祈福法会，祈愿罹难者速疾往生，幸存者早脱厄难，灾区人民早日重建家园。4月17日在西藏自治区大昭寺的祈福法会上，公布了致西藏各级佛协、寺院民管会、宗教界人士的倡议书，号召各界佛陀弟子，遵照佛陀提倡的“慈悲为怀、普度众生”的意愿，想灾区人民所想，急灾区人民所急，组织寺庙僧尼为青海玉树地震灾区举行祈福和捐款，多献爱心。这天也是青海玉树首批遇难同胞下葬之日，下午2时，拉萨大昭寺大经堂内，来自大昭寺、哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺等各大寺院的僧众同声诵经，超度逝者亡灵，祈愿青海玉树地震灾区受灾民众解脱困苦。同日，日喀则扎什伦布寺亦遵照第十一世班禅的要求，举行祈福法会，为玉树灾区诵经祈祷，祈愿逝者往生极乐，祈愿生者和乐安康。4月18日，南京市古鸡鸣寺为玉树灾区举行祈福募捐法会，诵读《为玉树地震祈愿文》，祈愿国土安宁，灾难不再扩大，愿生者坚强，死者往生极乐；并于午后为地震死难者举行超荐法会，诵念《弥陀经》。佛教界的祈求福超度活动一直非常密集，但有两个较为集中的时间点，一个是4月21日，全国哀悼日，同时也是遇难者的“头七”；再一个就是6月2日，亦即“七七”第四十九天之际。

自汶川大地震以来确立的国家哀悼日制度，再次被启用。为表达全国各族人民对青海玉树地震遇难同胞的深切哀悼，国务院决定在2010年4月21日举行全国哀悼活动，届时，全国和驻外使领馆下半旗志哀，并停止一切公共娱乐活动。响应国务院为青海玉树地震死难者安排的全国默哀日活动，这天，全国不少地方的佛教协会和寺院均分别举行了规模不等的祈福消灾法会。宣称拥有“齐同慈爱、济世度人”之传统的中国道教界，也于2010年4月17日在北京白云观为青海灾区举办祈福接厄大法会暨捐款活动，中国道教协会副会长主法拈香，白云观道士与广大善信一同诵经祈福。

在藏传佛教看来，在往生的众生前身死后、后身未生，亦即人死后尚未投胎之前，有一个化生身或曰“中阴身”，这是指死亡到再出生之间的境界，为期四十九天。这期间每七天一生死，经过七番生死，等待业缘的安排而去投生。喇嘛们专心竭力地诵经，是将自己的心力，透过诸佛菩萨的愿力，达致所要超度的对象。在当地居民看来，佛教的此种超度观，可以给予往生者最好的祝福。2010年6月2日正好是震后第四十九天，这天全国佛教界不约而同地再次为玉树“亡灵”超度，举行了场次众多和规模不等的祈福法会。例如，塔尔寺数百名僧人在经堂内为玉树地震遇难者念诵经文，超度“亡灵”。关于“中阴身”的超度，通常是由仁波切召集处在“中阴身”状态的“亡灵”来听佛法，使他们因听佛法而心开意解，进而得渡，往生阿弥陀佛的净土。藏传佛教认为，以大悲菩提心奉行善事，诵经供奉，就可以将功德回向给他们，帮助他们解脱。

如此大面积、大规模和长时间持续的超度“亡灵”活动，在新中国历史上前所未有。不仅“亡灵”“超度”的概念屡屡见诸公共媒体，佛教对死后世界的解说也因此得到广泛传播。正如4月24日下午，香港佛教界曾为青海玉树地震灾民举行“祈福息灾冥阳两利法会”，超度受难“亡灵”早登极乐，并祈愿灾民对生命重拾希望所显示的那样，这样的宗教法事活动确实是“冥阳两利”。值得指出的是，所有这些超度“亡灵”的祈福仪式，和政府的救灾善后及国家哀悼日制度之间达到了相互补充、相得益彰的效果。很多佛教仪式除了符合藏区灾民的风俗习惯，也暗合了广大汉区民众对于葬仪、“亡灵”观念和死后世界的想象。

为纪念玉树大地震两周年，从2012年4月13日起，玉树州各大寺院举行了持续七天的诵经超度法会。结古寺300多名僧人也齐聚扎西大同天葬台，为两年前在此集体火化的近千名地震遇难者诵经。依据藏传佛教的理论，会有一些亡灵会在“中阴”状态(人去世后尚未轮回转世之前的阶段)滞留好几年，这期间就需要依靠僧人的超度才能安详往生。

由于玉树灾区主要是藏族民众信奉藏传佛教，因此，在清明、“百日”等时间点上，较少有祭祀和超度遇难者的活动，但在大地震一周年、三周年和四周年祭日，人们以藏传佛教的方式举办了多种类型和规模的悼念及超度活动，这些活动往往还与地方政府举办的悼念仪式形成了相互配合的关系。2011年4月14日，青海全省在上午7时49分举行了三分钟默哀仪式，为遇难同胞和在抗震救灾中献身的烈士默哀。西宁上空响起防空警报，汽笛长鸣，民众驻足默哀。玉树灾区各族各界群众以及参与玉树灾后重建的援建单位、民间社团等也在汽车的鸣笛声中以不同形式举行默哀仪式。当天上午10时，玉树县三大寺院——结古寺、禅古寺、当卡寺僧人齐聚结古镇的扎西大同天葬台，集体为“亡灵”祈祷诵经。2013年4月14日是玉树地震三周年纪念日，玉树各界以各种方式开展悼念活动，当卡寺举行了晒佛和佛教无派别祈愿大法会，上午10点，在近千民众齐声念诵的六字真言声中，一幅宽70米、长50米的巨幅唐卡徐徐展开，该寺数百僧人簇拥着都穆秋吉活佛，为遇难者诵经祈福。

四、讨论：国家与“灵魂”

从唐山大地震到汶川大地震，再到玉树大地震，自然天灾遇难者的集体“亡灵”受到的“待遇”大相径庭。这可从三个层面分析：一是国家层面，包括中央政府和地方政府。唐山地震的集体“亡灵”基本上不被承认，唯物主义世界观和无神论意识形态导致他们被漠视；当时的“救灾”主要就是一些具体事务，包括清尸掩埋、防疫(爱国卫生运动)、救治伤者、安顿灾民、恢复生活和生产秩序等，当然也有来自党和国家的慰问，以体现政府关怀、表达全国支援和鼓励灾民和自然灾害做斗争。这种无视遇难者“亡灵”的震灾对应模式，早在1966年3月导致8064人遇难的邢台地震时就已形成，到唐山大地震时再次得以复制。*河北省地方志编纂委员会编：《河北省志 第9卷 地震志》，河北人民出版社，1993年，第141-147页、第181-197页。相比之下，汶川地震遇难者“亡灵”则幸运的多，他们得以陪享国家哀悼和公祭；进一步，玉树的集体“亡灵”除获得国家哀悼和地方公祭，还得到由国家承认的宗教职业者群体的诵经超度，尤其是他们生前信仰的宗教的超度。二是民俗亦即风俗习惯层面。唐山地震的“亡灵”只能由家庭或个人每逢清明、忌日和十月初一，偷偷摸摸地简单追祭，由于不知亡亲所终，故只能在街头路口“烧纸”表示；相比之下，汶川和玉树地震遇难者的善后，包括丧仪、遗体处置和哀悼、祭祀等，是在尊重当地的风俗传统，较多兼顾遗属情感的前提之下展开的。三是宗教层面，唐山震后的“亡灵”对应，没有宗教踪影；汶川遇难者“亡灵”可以获得来自佛教、道教和民俗宗教的祭祀和追荐；到玉树震后，不仅藏传佛教，全国及海外佛教界也全面、积极地为“亡灵”超度，无数场次和规模不等的祈福法会为“亡灵”们带来空前的“冥福”。虽然由于无神论意识形态影响，至今仍有学者认为，藏传佛教有关生死轮回、因果报应之类教义，追求虚幻的来生和涅槃之境，容易使人们本应有的主体性丧失殆尽*朱汉国、李少兵等著：《20世纪的中国——走向现代化的历程(社会生活卷1900-1949)》，人民出版社，2010年，第294页。，但仅从此次玉树为遇难者集体超度的宗教实践而言，可知这种评论较为片面。事实上，不同宗教的宇宙哲学均以人终究逃脱不了死亡的结局为基本前提，很多宗教宣讲的生死观也有助于人们最终接受“死亡”事件的发生。尤其在发生巨大灾难时，宗教基于其悲悯、慈善和博爱之精神情怀的回应、救济以及对灾民心灵的慰籍，就显得格外重要和明显。*曹辉林、于飞：《宗教对灾难的回应——以玉树“4.14”和日本“3.11”地震为例》，《青海社会科学》2011年第3期。

上述“亡灵”之不同“待遇”的变化，深刻反映了中国社会及文化在近几十年间发生的巨变，从一个重要的侧面，亦即“国家与灵魂”的关系这一侧面，鲜明反映出中国社会逐渐回归正常和趋于成熟的进步历程。所谓国家与“灵魂”的关系，基本上可以在“国家与社会”“国家与宗教”或“国家与文化”之类分析框架的延长线上去理解。*周星：《导言》，周星主编：《国家与民俗》，中国社会科学出版社，2011年。国家当然并不需要明确地定义“灵魂”，也不需要证实或证伪其存在，但国家施政的理念却也不能公然或默然地否认、无视它，不能对历史及民族、民俗传统给予“亡灵”问题的应对模式以及国民相信其可能存在的“常识”熟视无睹。

继2011年举办了三十五周年公祭之后，2012-2014年的每一个7月28日，唐山市政府都会在地震遗址纪念公园或举行公祭或举行敬献花篮仪式，纪念在遇难同胞和在抗震救灾中捐躯的英雄。每当此时，在镌刻着24万遇难同胞姓名的13面巨大的地震纪念墙下便会铺满黄、白色的菊花。这些迟来的祭祀和追荐活动，是对30多年前粗心应对“亡灵”的反思与补救，既显示出经历过无数苦难的幸存者们对于亡亲的永恒关切，也反映出政府“以人为本”的施政理念终于对僵硬的无神论意识形态有所超越。

2010年8月8日晚，甘肃省舟曲突然发生的特大泥石流灾害使1239人遇难和505人失踪，8月14日，国务院发布公告决定8月15日为全国哀悼日。这一天，全国停止一切公共娱乐活动。除了在舟曲、兰州有官方举办的大规模哀悼仪式，天安门广场和各级党政机关、社会团体、企事业单位，举凡按照《国旗法》规定当天应升国旗的场所、机构和单位，均下半旗志哀。这是继2008年5月汶川地震和2010年4月玉树地震之后，国旗第三度为普通国民而降。依照“头七”这一中国传统的丧葬习俗，三次降旗都确定在灾难发生后第七天。2013年4月20日8时许，四川省雅安市芦山县发生强烈地震，共有196人死亡、21人失踪、11470人受伤。四川省政府2013年4月25日发布公告，为表达全省各族人民对“4.20”芦山地震遇难同胞的深切哀悼，决定2013年4月27日为全省哀悼日。当天，四川全省停止公共娱乐活动，8时2分起，全省人民默哀3分钟，汽车、船舶鸣笛，防空警报鸣响。政府通过国家哀悼日制度来悼念自然灾害的遇难同胞，既能体现“以民为本”的执政理念，也能表现国民之间“血浓于水”的同胞亲情。国家哀悼日制度的建立和常设化以及向省一级的扩大化，确实是近些年来政府转变职能、显示亲民和人性化执政的具有里程碑式的进步。

国家行政直接或间接涉及“亡灵”的工作，尤其集中于民政部门的工作仍不在少数，例如，殡葬改革、推行火葬、公祭英烈等等。事实上，以往由于在涉及“亡灵”问题上漫不经心或意识形态混乱，使政府也有不少失误与教训。例一，无神论时期对毛泽东遗体的水晶棺保存问题。毛泽东生前多次宣称自己是无神论者，甚至留下遗嘱希望火化，但后来没有顾及死者为大(尊重遗嘱)和入土为安的传统，也既背离了无神论的官方意识形态，同时，也不符合中国传统的丧仪惯例，即便是考虑到无神论鼎盛时代的背景和一般国民对领袖的情感，这仍不能不说是有一个有问题的决断。

例二，2011年7月23日，甬温线浙江省温州市瓯江特大桥上发生动车追尾事故，造成40人死亡、172人受伤。事后国务院专家组的调查颠覆了铁道部此前有关信号技术存在缺陷导致事故的说法，认为组织织和管理不善是事故主因。以网络媒体为主要平台的部分公众对事故抢救工作及铁道部的责任认定多有不满，因此，民间对事故遇难者的一些悼念和祭祀活动也被怀疑是在表达不满。7月25日晚，部分温州市民聚集世纪广场，通过点蜡烛和放孔明灯哀悼遇难者，并为伤者祈福。7月28日，温家宝总理来到事故现场，除慰问伤员，还给遇难者献了花圈，表示深切哀悼。同一天，温州部分民众再次聚会世纪广场，举行烛光晚会悼念死难者。7月29日晚，正值遇难者的“头七”，北京和杭州部分民众自发组织的烛光悼念活动，据说却受到警方干预。31日，香港数百名市民在金紫荆广场集合，在国旗下摆放花牌及默哀，其后游行到中联办。虽然温州动车事故的遇难人数远不及汶川地震多，但鉴于事故的重大政府责任，还有对每一条人命的痛惜和事故深远的国际影响，以及公众对事故处置过程中政府尤其是铁道部失职的诸多不满，若能及时通过哀悼日或官方悼亡仪式来体现政府(至少应该是铁道部)“与民同悲”的感受，或许曾不失为一个可能的举措。大约一年后，2012年10月15日，柬埔寨西哈努克太王在北京逝世，10月17日，胡锦涛等国家领导人出席遗体告别仪式并敬献花圈；北京新华门、人民大会堂、天安门广场、外交部降半旗志哀，对这位老朋友予以“国葬”礼遇。这当然不能简单地和温州动车事故遇难者的哀悼、祭祀问题相提并论，但由于人们对温州事故记忆犹新，故持续关注事故之国家责任的公众就很容易联想到“大人物”和“草民”的“亡灵”能否获得平等对待，以及外国人士和国民同胞的“亡灵”能够获得同等尊严之类的问题。

例三，黑龙江省方正县的日本人公墓问题。1962年，农民开荒时发现数千具白骨，经调查，确认是日本侵华战争期间“开拓团”的成员。在周恩来过问下，方正县人民政府本着人道主义立场，对散落的日本人遗骨予以收集并集中掩埋，故形成了一座日本人公墓，并立碑上书：“一九四五年亡故方正地区日本人公墓 一九六三年存立”字样。1970年，因修建水库将日本人公墓迁移到离旧址不远的炮台山东侧，随后又将附近的麻山日本人公墓(掩埋了500多具因无法回日本而自杀的开拓团成员的尸骨)也合葬进来。日本人公墓于1994年改名为中日友好园林，被列为“黑龙江省级文物保护单位”。附近还有一座由日本孤儿出资建造的中国养父母公墓，以及一座为纪念在中国东北推广水稻早育稀植栽培技术而献身的日本友人藤原长作的墓。在园林入口处的陈列室陈列着大量图片和实物，介绍了日军侵华罪行和中日友好园林的由来。*王欢：《黑龙江方正县为日本“满洲开拓团”逝者立碑》，新华网2011年7月31日。由这处墓地引起争议的导火索是方正县投资70万元、在这里修建了两个碑，一是“日本开拓团民亡者名录”，上刻经由日方提供信息等途径而得以确认身份的250名死难者的姓名；另一是“中国养父母逝者名录”。此消息于2011年7月30日在互联网上引起轩然大波，有人斥责方正县为“汉奸县”，还有保钓人士愤怒砸碑之举。随后，方正县不得已拆除了“日本开拓团民亡者名录”碑。有媒体把方正县革命烈士纪念碑和方正县苏军烈士墓荒败的情形与日本人公墓进行比较以突显县政府的“荒诞”，县政府的解释始终是说基于“博大的人道主义情怀”，否认是出于吸引日商投资的考虑。后来网上流传的“日本开拓团民亡者名录”序言提到“……方正人民不忍其尸骨散落于荒野，遂以仁善之心将其集整。1963年，国务院总理周恩来批准建设‘方正地区日本人公墓’，将尸骨埋于墓中。1984年，‘麻山地区日本人公墓’迁移至此，墓中亡者多无姓名，经各方努力，搜集部分，故今将墓中亡者姓名刻录，一为告知日本后人，其先人长眠于此，勿以忘之；二为展示人类至善大爱乃人性之根本；三为前事不忘，后事之师，反思战争之危害，昭示和平之可贵。故立此名录，以警世人”。于是，又有人认为此前媒体的报道和批评，有断章取义之嫌。这里的关键问题在于对曾经的“敌人”的遗骸与“亡灵”究竟该如何去对应？显然，这一问题内涵着人道主义的悲悯和现世的民族主义之间的冲突。2014年2月27日，全国人大常委会第七次会议决定将每年12月13日设定为“南京大屠杀死难者国家公祭日”，这是中国第一次以法律形式确立的国家公祭日，应该说这是把对国难历史的“记忆”落实为国家的道义责任。2014年6月12日，一项“忠魂归国”的公益活动，将从缅甸南坎、八莫等地寻回的数百位中国远征军阵亡将士的部分遗骸重新安葬在云南省腾冲的“国殇墓园”，在举行公祭仪式的同时，来自海峡两岸及缅甸的100多位佛教界大德高僧还共同在腾冲来凤寺举办了追荐法会，以超度远征军亡灵。1944年，当时的国民政府曾在腾冲建立了忠烈祠，以纪念在滇西抗战中阵亡的将士；如今两岸共同为“归国忠魂”举行公祭，委实意味深长。

类似这样，国家与“灵魂”的遭遇并非空穴来风，而是具有重要的现实意义。“亡灵”现在可以作为一个学术问题予以探讨的背景，是中国社会逐渐回归正常以及社会的宽容氛围进一步扩大。最容易被批评为“封建迷信”的鬼节，近年也因为非物质文化遗产保护运动的深入而获得重新评价。2009年5月15日，浙江省丽水市公布了第三批市级非物质文化遗产名录推荐项目，其中就有青田的“七月半鬼节”入选；2010年5月18日，文化部公布的第三批国家级非物质文化遗产名录推荐项目名单中，也有香港特别行政区申报的“中元节(潮人盂兰胜会)”入选，两者均是作为“民俗”项目类别而获得保护的。长期以来，鬼节一直倍受排挤，但它始终在民众社会生活的某些环节发挥着难以替代的作用。现代社会越来越淡化了对“灵魂”问题的追问，但由于“死亡”事件依然是不断发生的基本事实，所以，“亡灵”也就永远是需要人们去不断想象的生命形态，或者它作为非日常状态下的必要范畴而为恢复或维系日常生活的和平与安定所必须。无论以“去迷信化”为指向的殡葬改革如何以科学、卫生、经济、文明等合理主义的理由为依据，此类“政治正确”均不能完全阻断人们对“亡灵”可能存在以及对死后世界可能存在的想像，所以，殡葬改革也应该为“亡灵”及有关死后世界的想象预留出必要的空间，因为正如本文的描述所已经揭示的那样，促成这些想象的冲动来自更为深层的人性渴求。

正如“国殇”一词隐含的那样，正如北川当地有人将遇难者公墓同时称为“万人坑”所隐含的寓意那样，本文论及的死难者，在中国文化的传统分类中是“死于非命”，亦即非正常死亡。这些死难者的生命是意外被中断的，他们被认为对现世有太多的牵挂、不舍、不甘乃至于怨念(冤魂、怨魂)，至于那些白发人送黑发人的悲剧以及遇难孩子们的夭折，不只是遗属们，同时也是中国社会所有公众均难以接受和理解的。按照中国传统的观念*吕理政：《天、人、社会：试论中国传统的宇宙认知模型》，中央研究院民族学研究所，1994年，第200-211页。，所有这些未能“寿终正寝”的死者，需要有特别的丧葬礼俗来对应，由于他们的“亡灵”更有可能难以“终有所归”，因此，也更容易成为“厉鬼”或孤魂野鬼而给现实世界带来不安，故需要有各种特别和周到的抚慰、镇静和祭奠。*色音：《人类学视野中的祖先崇拜》，金泽、陈进国主编：《宗教人类学》(第一辑)，民族出版社，2009年，第144-169页。就这些仪式更为深刻的意味而言，“死于非命”者的“亡灵”是慈悲、怜悯和遗属们终极牵念和耿耿于怀的对象。

文化人类学已经揭示了仪式的功能及其发挥作用的原理或机制。例如，从宇宙论的意义来看，仪式的作用就是重新恢复秩序，其最终的目的就是旨在恢复理想中宇宙的均衡状态。*[美]麦克尔·赫兹菲尔德(Michael Herzfeld)：《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，2005年，第237页。针对因巨大而又惨烈的自然灾害所带来的严重、全面的社会危机而言，在外力强力介入抗震救灾的同时，各种仪式伴随而行，包括为遇难者举行的一系列仪式在内，它们都是恢复和重建宇宙(社会)秩序的必要手段。那些一再反复举行的哀悼、追祭、超度和缅怀、纪念之类的仪式，是以导致“转化”为目的、为指向的，所有这些仪式皆内涵着“转化”的方向，并提供给人们对此种“转化”之文化想象的平台。这里所说的“转化”，亦即从不确定性、危机、断裂的状态，逐步地转化为安定、平衡和连续性的状态*[美]麦克尔·赫兹菲尔德(Michael Herzfeld)：《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，2005年，第290-291页。，也就是化解危机，逐步地恢复、回归或重建往日(或未来)均衡的日常生活世界。由于这些仪式直面死亡，其具有宗教性或由宗教直接介入便不足为奇，包括佛教、道教和民俗宗教在内，几乎所有的现存宗教都尤其关注死亡问题，并力图去调和生与死的关系，这是因为人类面对死亡的困扰是具有普世性和终极性的困扰。集体死亡事件及其产生的“亡灵”必须得到象征性的表象，包括使用或许是某种宗教性的说教而获得说明与解释，这有助于使生者能够面对和接受死亡事件带来的不同于过往的现实；同时，也有助于人们确保其自身生活的连续性，即便是在遭遇如此的灾难之后，社会或多或少仍然会以似乎未曾改变过的状态继续存在。*[挪威]托马斯·许兰德·埃里克森：《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，商务印书馆，2008年，第183页。

[责任编辑 赵彦民]

周星，日本爱知大学国际中国学研究中心教授(日本名古屋453-8777)。 本文系应高丙中教授之邀，在2014年度北京大学人类学论坛(2014年7月19-20日)开幕式上所做讲演的原稿。