阳明心学视域下的良知与知识之辨

2017-01-28马瑞州贵州大学550025

大众文艺 2017年19期

马瑞州（贵州大学 550025）

阳明心学视域下的良知与知识之辨

马瑞州（贵州大学 550025）

在阳明心学中对良知需要立足于阳明的良知本意，贯通其生命智慧解读。对于单独的知含义为何？也尤为重要。从无能所的良知本体到一元论的体用关系，良知在去除染污的分别知识，重树格物、致知、诚意工夫等。不仅解决沉空守寂与自私用智的谬误，还阐释明了知之内涵，而其目标则是超越知识之辨，揭示出体用不二、生死一元的归宿。

良知；知识；尊德性；道问学；心

一、良知的能所之分

1.良知与知识的认识

知识之辨自张载提出天地之性与气质之性，本体与认知的“心”便自然指向德性之知与见闻之知。从《正蒙•大心》看，张载认为心的认知主体差异导致对性的所尽不同。“德性之知”乃是圣人“大其心”的体现。 “见闻之知”却是世人“闻见”的心发用所得。见闻之知与德性之知有着不同的来源，前者源于个体小我之气质之性，而后者源于更为本原之天命之性。由此，两种知识分属于不同的论域。见闻之知乃是个体感官对于现象世界的认识而形成的经验知识，德性之知乃是天命发用于现象世界而形成的道德判断，前者属于知识论而后者属于价值论的范畴。

朱熹与陆九渊的“尊德性”与“道问学”之争，焦点在为学与为道的主次先后，由此呈现出两人致思路径与践履功夫的差别。一般而言，“道问学”强调见闻之知在修养工夫的作用，而“尊德性”则强调德性之知的本原地位。朱熹主张格物致知需要有“致”之过程，即道问学优先。陆九渊“因读《孟子》而自得之”认为学问需要“先立根本”以心即是理，“此心此理，实不容有二。”故而本体的心本来具有超越性与贯通能力。在“心、性、理”的探究中，朱陆都认可性和天理，唯独心的认知不同。可以说心具有认知功能、本体含义，朱熹主张人心能够认知世界却难以达到超越的天理。因此这种知觉之心从《大学》格物穷理入手，涵养、居敬为功夫；陆九渊则主张首先明了本体之心，再修养去除遮蔽，这就是求放心的简易，是故心即是理，心即是性。但他们都认同天理为目的，也就是指向尊德性，并且不能离开道问学。道德认知路径的良知之知与知识路径的知识之知呈现出“顺取”与“逆觉”的差异，朱子重外在认知路径，陆九渊强调内在体证。

待“良知”经王阳明的大力提倡后，良知与知识的关系，成为心学处理的一个重要问题。从本体的层面看，良知有其多方面的内涵；在心物关系上，它是意义世界存在的根据；从成圣过程看，它构成了德性的本原;就心之条理（内在的规范体系）而言，它展示为先天的理性原则，从而，良知的本体义即表现为存在的根据、德性的本原、先天的理性原则诸方面的统一。1而对知识的态度关乎为学头脑与“立乎其大者”的抉择。究竟良知的“知”是否超越知识，以显本体自在？良知是否有能所之分？阳明的意的发动是否在其良知之外？在良知本体观中知识的地位怎样？而从体用观中一元与二元的对立造就阳明后学对知识之辨的推动，最终解决的生死等工夫甚深难解。诸如此类问题皆统摄在良知中“知”的多层面解读上。

2.良知与知识的能所之分

知粗分为德性良知与闻见知识。良知是天理的昭明灵觉，故天理即是良知。孟子言良知是先天的“不虑而知” 因而良知正是一种先天明觉的“知”。王阳明龙场悟道之后，提出“心外无理”认为至善根于本心，道德法则源于道德主体，这与后来所说“良知便是天理”立场上是完全一致的。2

另外阳明以明镜譬喻：如有一个虚灵的明镜，本体是不受纤尘污染的“无知”，这本体就是心也就是天理良知。且镜子具有明觉的功能，可以妍媸皆见，因而“无不知”。王龙溪认为良知唯一，还认同“依于识则为死生之本”，亦即是心念的变迁是变易生死乃至分段生死的正因。但是“知无起灭，识却有能所；良知无方体，识有区别。”明镜照物中，镜体本来为虚，本然上讲妍媸黑白的痕迹不会停留，镜体之虚无加减则无生死。但变“识”为知，良知却本没有“知”，可以知的就是知识的知，知识就成为良知之用。认“识”为知，就生出所知，有了滞碍不化。犹若太虚的镜体被所知遮蔽，在明镜中有分别心的影子，使之失去自然之照。王龙溪所认同的良知与知识关系中是求于己外的不同，前者不是靠知识的学习思虑而得，后者则借外缘的知识认知。良知是主宰，进一步肯定“良知绝四，不涉将迎，不存能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩”将迎、能所就是起这分别二元之心。能知的主体与所知之对象，在知识上就二分地被习心所染。良知至高中本然地完全泯除主观客观的分别意识，融合为一体，或说是无能所、无对待。作为真实的存在，能知具有整体性的品格，而非仅仅是理智的化身，这种整体性既展开为感性、理性、直觉、想象等认识能力之间的相关性，也体现为认知与评价以及理智和情意等等之间的互动。3当执于能所，认知中就生起凝滞拣择，甚至产生以知识为良知的错谬。

受到习染的良知心体所产生的意识与意象在分别能所时，就容易产生安排思索的自私用智。一旦将安排思索不符合于良知德性之思，所发用的就不是无能所而是有能所的闻见知识思索。欧阳南野也赞成良知本虚，还觉得无知是“虚明”而无不知则是“灵觉”，所谓的昭明灵觉正是在内在超越中贯通。

细察此意的分别，“心之所发便是意，意之本体便是知。”在人的认知的活动中，“以其主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”意是主宰的心发动意识活动，当明觉在心时则能感应，即是阳明所言的诚意工夫所在。这里讲的明觉是心体自然觉知的良知能力，意本然同于心体便是纯至善而无恶。另一方面“心之宫则思”，思则得之。杨国荣认为阳明把良知既规定为本体（意义世界所以可能的根据），又理解为主体意识及其活动，无疑表现了沟通本体与主体的思维趋向，自然从心物关系探讨进入良知本体研究。在心物关系中意是被知统摄的“应物起念处”，换言之，意识判断活动过程中主导的是良知。本体上良知即心，本来是如太虚不着一物，不落知见。周汝登认为“心意知物”只是一个，分别是方便语，这也迎合阳明与王龙溪的良知是无能所的无知无不知。

当良知用于格物，格物也即是天理，“乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”。阳明认为格是“正”，物作为“事”的物，又分“意之所在为物”和“明觉之感应为物”两种，前者是各种行为系列在经验意识中的呈现与保留，可以说是一种意向性之中的意义结构，而非作为客体对象的事物本身。4后者即是牟宗三认同的“实践中物自身意义上的物”5但两者都不是消解客观物的存在，也不是纯粹取消不在良知范围内的知识。前者是良知对知识的统摄力，后者更是将对物的认知恢复到知与本体的合一。良知自觉自照，无能所，本无蔽遮，致知则在阳明心学中与格物相统一，格物释为正心，若致良知，必然是达到无知无不知。如今却以一人或多人的认知判定物的范围是有能知所知，有能知必然有所不能知，这与良知本是天理“无知无不知”岂不相违。

二、体用不二

“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”阳明以良知为本体对知识不滞不离，肯定了良知对知识的统摄关系，同时高扬良知，也兼顾了知识的重要性，这是阳明在良知与知识之辨上的立场。但由于对良知本体的体用模式理解的差别，知识之辨所涉已乱。

四句教言：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”钱德洪主张“四有说”主“入处”重“修”，就花费在功夫上；王龙溪则主张“四无说”主“当下”重“悟”，却是讲求本体明了。实际上阳明后学争执倾向如何，其根源在于要么良知体用一元，以此能达良知内在的自觉性而克服私欲；要么为习气所染，不能达良知之用，或者默坐澄心时沉空守寂或者自私用智二分地堕于闻见思索。

如欧阳南野秉承阳明的体用一元思想，提出“滞于见闻故非，而见闻亦良知之用也。”需要“致虚”从而循良知而行。王龙溪主张良知本虚，心体即是良知，并无“识”产生，故而应当“转识成知”，可见其所认为的识便是二元论的分别心。良知统摄形下，因此能对物而格物，对知可致知，对意则诚意，对心则正心。

聂双江以阳明后学分良知为“知觉”和“虚灵寂体”，双江主张良知本寂反对知觉说。以虚灵为体，知觉为用，因此“体立而用自生”不承认知觉的用功，故而生成二元论体用分离。可见，阳明后学均承认良知本寂而一者注重体用上一元，一者则强调自生，是二元效验之义（见欧阳南野《南野文集•答聂双江》）。

回到德性之知与见闻之知的思考上，良知之知作为本体，不仅是普遍必然的道德律，制定道德的主宰。 “知”从兼顾知识与德性到德性超越于一般知识的价值所向。良知作为本体发用成为区别善恶的标准，也是意动的原因，通过思维的活动进行善恶的判断，致使道问学与尊德性统一。

良知主要在道德理性判断，同时“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”知识则是其意义世界的对象。良知是人的内在的道德判断与道德评价的体系，良知作为意识结构中的一个独立的部分，具有指导、监督、评价、判断的作用。6致良知统合本心所能知的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这种知就是出自内在的道德内心判断，是体用一元的显示。

再从知行观看，“致良知”的提出则是超出知行合一的工夫，直达心体。牟宗三认同明觉之知即在行中，并且良知是即活动即存有，因而阳明赞誉为孔门正法眼藏。致知是心体的良知，依靠良知自觉便可以消融染污，现实中的习心私欲可以轻易扫除，回归至善的本体。而意念觉出是非，达到仅仅诚意所难达的本体一元工夫。同样，心、知、意、物在构成体用观中也具足自觉的体用关系，彭国翔在《良知学的展开》中认同“心知是体，是微；意物是用，是显。”即体用一元或者体用不二。

三、转识成知

良知的所有内涵与分别心的知识形成了极大的对立，它解决最大的问题就是生死，王阳明在龙场悟道，便是关隘在生死一事。倘若变故当前，流离生死，无复出路，无依无力，这时便正是致生死地而求良知。阳明言：“须从根本求生死，莫向支流辩浊清。”（《次谦之韵》）足见重视。

阳明后学中王龙溪在此结合佛教思维犹深，他认为生死是与念和识有关，念与识造成变易生死也造成分段生死。据三论宗嘉祥大师吉藏于《胜鬘宝窟•卷中》末之说，变易生死与分段生死之别乃在：分段生死之身具有色形区别与寿期长短之定限；而变易生死则由心识之念念相续而前变后易，其身形与寿期皆无定限。

因此，龙溪希望通过转识成智来达到任生死、超生死。只有明了“依于识则为死生之本”，并且在领悟良知一元的基础上“镜体之虚无加减则无生死”。龙溪认为：本体的一点灵明，穷天穷地，是自己的性命之根。然后经由悟前工夫、保任工夫、忘化工夫，完成转识成知。达到尽性立命，无生无死，最终超越短期的变易生死完成任生死、改变分段生死也就是超生死。

总而言之，阳明心学的慧命精神所在便是对生死的解决，而其脉源正是自知识之辨开始。良知具有先天的完满性、自觉性，本如太虚，本无能所。与知识的张力中不滞不离，在体用一元上发用四端，事上磨炼。如今以良知统摄知识，高扬良知，兼顾知识，使良知显现发用，增进工夫，最终完成转识成知的历程。

注释：

1.杨国荣.《作为本体的良知及其多重意蕴》[J].孔子研究， 1991（1）：104.

2.陈来.《有无之境》.三联书店，2009：181.

3.杨国荣.《本体论视域中的所知与能知》[J]. 浙江社会科学，2003（2）：113.

4.彭国翔.《良知学的展开》.生活•读书•新知三联书店，2005：189.

5.牟宗三.《圆善论》.台北：学生书局，1985：319.

6.陈来.《有无之境：王阳明哲学的精神》，生活•读书•新知三联书店，2009：188.

[1]张载.《张载集》.中华书局，1978.

[2]程颖•程颐.《二程集》.中华书局，1978.

[3]朱熹.《朱子语类》.中华书局，1986.

[4]陆九渊.《陆九渊集》.中华书局，1980.