唐前仙传小说与尸解理论——以《列仙传》《神仙传》《洞仙传》为例

徐 胜 男

(南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097)

唐前仙传小说与尸解理论
——以《列仙传》《神仙传》《洞仙传》为例

徐 胜 男

(南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097)

尸解是道教假死托形的一种成仙方术，其早期内涵较宽泛，包括灵魂飞升、肉体成仙、死后复生等不同形式，至南北朝时其理论内涵逐渐定型，专指假死托形、解化成仙之术。唐前仙传小说对尸解理论进行了多方面的表现，《列仙传》视尸解为神仙的神异法术，其尸解形式多样，故事情节简单，是对汉代尸解概念的演绎；《神仙传》中尸解理论内涵逐渐明确，死后托形解化成为魏晋时期尸解的主要内容，其掩饰死亡的目的也得到明确；《洞仙传》全面反映了六朝上清派尸解理论，如剑解、杖解等尸解形式的发展，尸解复生理论的完善，对儒家思想的援引，尸解仙等级的划分等。此外，《洞仙传》尸解故事还体现了道教在其发展过程中与政权统治之间的冲突及保持政治平衡关系的努力。

仙传小说；尸解；《列仙传》；《神仙传》；《洞仙传》

尸解是道教的一种成仙术，在战国两汉时期就已流行，其早期理论内涵较宽泛，灵魂飞升、肉体成仙、死后复生等都属于尸解。经历两汉魏晋时期的发展，至南北朝其内涵逐渐明确，主要有托形解化和死后复生两种形式。尸解按照死亡方式的不同又分五种，《玉清无极总真文昌大洞仙经》卷五注：“尸解有五：水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚树化，土解钻山入石。”[1]同时，尸解是唐前仙传小说中一个重要的表现内容。唐前仙传小说数量众多，《道藏》中收录的传记类作品有：佚名撰，晋郭璞注的《穆天子传》，托名班固的《汉武帝内传》《汉武帝外传》，陶弘景的《周氏冥通记》，华侨的《紫阳真人内传》，旧题东方朔的《十洲记》。另外，有佚名的《桓真人升仙记》记南朝宋人桓凯升仙之事，又有疑系顾欢《道迹经》残卷的《道迹灵仙记》等。《道藏》洞真部谱录类《真灵位业图》，洞玄部谱录类《上清后圣道君列记》也均属于道教神仙传记。志怪小说如《汉武故事》《洞冥记》《搜神记》等也包含许多神仙传记。此外，东晋以来还有许多单篇神仙传记，以及道书中上清系诸真传，但多为辅教之书，宗教内容突出而文学性差，故此处不作赘述。这些神仙传记中有许多表现尸解的内容，如《汉武帝内传》中西王母降真并授予汉武帝尸解方，《紫阳真人内传》中直接借鉴尸解理论：“若食谷不死，日中无影，下仙也。或曰白日尸解，过死太阴然后乃下仙之次也。”[2]543又曰：“仙府乃十二大试，太极真人下临之，上过为上仙，中过为地仙，下过白日尸解。都不过者不失尸解也。尸解土下主者耳，不得称仙也。”[2]546此外，《周氏冥通记》卷三，束华上薄紫录内格中，详细记载了各类仙真进阶情况，其中包括许多尸解仙。能系统体现唐前尸解理论的主要是《列仙传》《神仙传》《洞仙传》，本文即以这三部作品为重点，通过对小说中尸解故事的分析，探究仙传小说中尸解理论的特点，并进一步明晰唐前尸解理论的发展演变过程。

一、《列仙传》：尸解理论的雏形及汉代尸解理论特点

《列仙传》是我国现存最早的一部神仙传记，虽然历来学术界关于《列仙传》的作者及其成书年代都存在争议，但就目前的证据而言，尚不足以推翻刘向《列仙传》的著作权。今本《列仙传》与刘向定本内容上存在一定的差距，但其保存了大量的上古仙话传说故事，对探究早期神仙信仰具有重要意义。

《列仙传》记载神仙近70人，其中尸解成仙者，如赤松子(火解)、宁封子(火解)、黄帝(剑解)、吕尚(无尸)、啸父(火解)、务光(水解)、平常生(但见衣帔革带)、寇先*寇先也作冠先，《搜神记》中即有冠先故事。(死后重现)、瑕邱仲(水解)、钩弋夫人(但有丝履)、谷春(有衣无尸)。此外，骑龙鸣“水坏其庐而去”，有水解的因素，师门死后成仙，也存在尸解的可能。《列仙传》篇幅短小，尸解故事表现简略，而且不涉及尸解的具体实施过程。韩吉绍曾总结早期尸解方术的特点：第一，尸解者成仙以前大都具有特异功能或反常特征；第二，尸解时间较短，大多人死后很快就尸解仙去；第三，尸解后大都有寄存物，如衣冠、剑、书籍、丝履、衣物等；第四，有的尸解仙去后不见踪影，有的则仍停留于世间[3]。结合韩吉绍的分析，反观《列仙传》诸尸解故事，可以看到早期尸解理论乃至早期神仙观、神仙信仰的特点。

首先，《列仙传》中尸解形式多样，皮若蝉蜕，解化托象；开棺无尸，唯见某物；死后无尸，某处复见等均属于尸解。此外还有火解、水解等尸解类型的雏形，这说明当时对尸解并未形成一个固定的理论认识。汉代对尸解有不同的理解，如东汉王充《论衡·道虚篇》概括了当时尸解理论的两种形式，所谓“身死精神去”即灵魂飞升，“身不死得免去皮肤”即肉体成仙。除此之外，《太平经》对尸解还有另外一种解释：

或有尸解分形，骨体以分。尸在一身，精神为人尸，使人见之，皆言已死。后有知者，见其在也，此尸解人也。久久有岁数，次上为白日升天者。使有岁数功多成，更生光照，助天神周遍。复还止云中，所部界皆有尸解仙人，主知人鬼者。[4]568

《太平经》以形神分离解释尸解，认为神离开形之后，可修炼为人形，成为尸解人，此后可以升仙。这种解释实际上是一个死后复生的过程，《太平经》卷七十二：“重生者独得道人，死而复生，尸解者也。”[4]306便直接以死而复生解释尸解。至于如何实现死后复生，《老子想尔注》有“太阴炼形”理论，太阴炼形是指从死亡到尸解成仙的过程中要经历炼形的过程，但《老子想尔注》中并没有太阴炼形的具体方法，这个过程到上清派理论中才被逐渐完善。整体上，尸解在汉代仙传小说中比较笼统，但已基本包含了后世尸解理论的雏形。其次，《列仙传》中的神仙是一种完全异于常人的异类，故“异”也成为尸解成仙的前提。尸解之人多具有非凡的特长或怪异的特点，如宁封子可掌火，啸父不老且有作火法，平常生数死复生能止大水，寇先长寿有道，瑕邱仲长寿，钩弋夫人天生奇异，谷春死而尸体不冷。但同时应注意到，这种“异”并不全部指反常与怪异，它同时也包含着对道德等其他方面的侧重，如黄帝、吕尚有功德，务光善德行等。《列仙传》中这种重人伦德行的倾向，在东汉尸解理论中被放大，并取代“异”成为尸解的前提条件。如《老子想尔注》认为炼形尸解需“积善行”，《太平经》也认为只有“得道人”才能尸解。当然，尸解理论被如此宗教化，很大程度上是出于劝道布教的需要。再次，早期尸解理论在尸解的具体操作方法上几乎是空白。因为在当时的神仙观念中，神仙是至高无上的存在，成仙是异人仙真独享的特权，常人可望而不可即。尸解之事本身就已具有足够的神异性，不需再通过详述尸解的来龙去脉来强调神性，故大多数人死后便很快尸解而去。而后世从死亡到尸解成仙存在一定的时间差，则是与魏晋之后，“神仙可学而致”神仙观的转变相关。最后，早期的尸解仙地位较高。《太平经》卷一百一十四：“尸解之人，百万之人乃出一人耳。”[4]612这表明，在汉代尸解仙是受人尊崇的。而后世道教理论中，成仙方式决定了神仙地位的高低，其中最受推崇的是举形飞虚即白日飞升，尸解则被视为下仙之第。但在《列仙传》中飞升与尸解并没有等级差别，飞升成仙者如乘龙而去的如马师皇、陶安公、呼子仙等，乘风雨上下的如赤松子、赤将子舆，随风而去的如马丹、东方朔，仙人接引如王子乔、木羽，乘凤凰如萧史等，能飞行的如昌容、鸡父、毛女、偓佺等。此外，还有其他并非直接飞升的，乘鱼如琴高、子英，乘木羊如葛由等。尸解仙中亦存在肉体飞升的情况，如宁封子、啸父火解，随烟火而升，属于白日飞升；黄帝尸解，乘龙而去，亦属于飞升。即飞升与尸解存在相互重合之处，后世有“白日尸解自是仙，非尸解之例也”[5]76这样的理论，或许正是针对早期尸解理论混沌不清的情况而发。当然，整体上，汉代神仙理论不成熟，等级观念不完善是尸解理论混沌不清的根本原因。

二、《神仙传》：尸解理论的发展及魏晋神仙道教信仰

东晋葛洪感于《列仙传》“殊甚简略，美事不举”，故作《神仙还》以宣传道教神仙信仰。《神仙传》上承《列仙传》，下启《洞仙传》《墉城集仙录》，无论在基本形式还是思想内容上，都为后世仙传确立了范式，是神仙传记成熟的标志。今本《神仙传》并非葛洪原本，主要版本有《增订汉魏丛书》本，《四库全书》本。其中汉魏本记载神仙92人，颇有伪漏；四库本本于毛晋辑本，共记载神仙84人，辑者用心较周密，内容更加可靠。

《神仙传》所记尸解仙主要有11人*此11人中，程伟妻尸解事本于汉魏本，四库本仅言“妻乃发狂裸而走，以泥自涂，遂卒”。魏伯阳故事中与魏伯阳一同服丹的还有两名弟子，另外，费长房之师壶公，也有尸解的可能,《太平御览》即将壶公归入尸解仙之列。此外，又有他书征引作出《神仙传》的尸解故事，如《太平广记》有成仙公尸解之事。因此《神仙传》中尸解仙的数量或多于11个。，如魏伯阳(服丹死后升仙)，王远(忽失其尸，衣带不解，如蛇蜕耳)，蔡经(唯有皮头足具，如今蝉蜕也)，李少君(死后失尸，衣带不解，犹如蝉蜕，百余日后行人复见之，开棺唯履在)，董仲君(尸烂生虫，忽失所在)，倩平吉(讬形尸解)，程伟妻(蹷然而死，尸解而去)，葛玄(忽失其尸，委衣床上，衣带无解)，费长房(棺中无尸，唯一竹杖)，介象(死后开棺，唯一奏版符)，董奉(死后重新出现，开棺无尸，但见一帛，一面画作人形，一面丹书符)。除此之外，《神仙传》中诸位仙人还具有了起死回生的能力，如凤纲采百草花制药能使死者复生，李阿有异术受伤而死又能健康如故，茅君能起死回生等。从上述尸解故事来看，《神仙传》对尸解理论的演绎较《列仙传》发生了明显变化。

首先，魏晋以来尸解理论的内涵越来越明确。《神仙传》中已经很少记载水解、火解，尸解多围绕托形尸解或死后复生进行，先死后化成为《神仙传》中尸解理论的绝对中心。如魏伯阳服丹而死之事，小说并未直言其尸解，但故事本身符合死后复生成仙的尸解理论，故也属于尸解之例。其次，尸解成为掩饰死亡的手段。死亡成为尸解成仙的途径，于是死亡便变成了托死、假死或诈死，而且多数人不仅能预知自己的死亡，甚至对自己的成仙时日也已知晓。如王远预知自己期运将尽，小说中直言董仲君“佯死”，葛玄自言将“八月十三日中时去”等。此外，汉武帝做梦预感李少君将离去，介象、董奉等连连请辞等内容，也间接表明他们知晓自己将尸解仙去。小说以从容的态度面对死亡，似乎是为了消弭死亡带来的心理恐惧，也从侧面更加突出了尸解掩饰死亡的目的。再次，尸解故事明确表示从死亡到尸解需要一定的时间才能实现。除了魏伯阳、董仲君、程伟妻等少数几人未言尸解所需时间，或所需时间较短外，大多数人尸解都需要一定的时间。其中介象所需时间较短约为半天，其他如蔡经三日，王远三日三夜，葛玄三日三夜，董奉七日，费长房一年。此外，李少君百余日后复现，倩平吉百余年后还乡，这个时间是二人重新出现时的时间，尸解需要的时间未必如此久。小说中的蔡经三日尸解，十余年后才还家，即为证明。这个时间或用于修炼尸解之法，对于尸解修炼之法《神仙传》中并未详述，但在蔡经尸解故事中涉及一二：

后经忽然身体发热如火，欲得水灌，举家汲水以灌之，如沃燋石，似此三日中，消耗骨立，乃入室，以被自覆，忽然失其所在，视其被中，唯有皮头足具，如今蝉蜕也。[6]93

尸解有具体操作之法，并需要时间修炼才能完成，这也是葛洪“神仙可学而致”神仙观的体现。最后，尸解仙的地位有所下降。虽然《神仙传》中没有明确的关于神仙等级的论断，但在《神仙传》中有所暗示，如费长房因未通过壶公的成仙测试，壶公曰：“子不得仙也，今以子为地上主者，可寿数百余岁。”[6]308其后，费长房便尸解。又如王远成仙后谓蔡经曰：“汝生命应得度世，故欲取汝以补仙官。然汝少不知道，今气少肉多，不得上升，当为尸解耳。”[6]93这都表明，飞升可为仙真，其地位高于尸解仙。又阴长生在平都山白日升天，临去时著书九篇，云：

上古得仙者多矣，不可尽论，但汉兴已来，得仙者四十五人，连余为六矣。二十人尸解，余者白日升天焉。[6]171

阴长生论及成仙之事，将尸解与白日飞升分而言之，也说明了二者存在差别，尸解为仙品之下第已明矣。关于神仙的等级之分，葛洪在《抱朴子内篇》中云：上士举形升虚，谓之“天仙”；中士游于名山，谓之“地仙”；下士先死后蜕，谓之“尸解仙”[7]20。即仙人可分三等：天仙、地仙、尸解仙。(仙人的等级有多种划分方法。《神仙传》分神仙为上仙、次仙、太上真人、飞天真人、灵仙、真人、灵人、飞仙、仙人九类；《抱朴子内篇·论仙》分为天仙、地仙、尸解仙三类；杜光庭分为天仙、地仙、尸解仙、鬼仙四类；王重阳等内丹家分成天仙、地仙、人仙、神仙和鬼仙五类；民间则通常把仙分为鬼仙、人仙、地仙、天仙、大罗金仙五类。)神仙三品说虽不是葛洪首创，但神仙等级观念却由此深入人心。

《神仙传》是对葛洪神仙道教理论的文学阐释，葛洪儒道兼修，尸解成仙仅是《神仙传》表现内容的一小部分，如《神仙传·刘根》中论及成仙之法：

夫仙道有升天蹑云者，有游行五岳者，有食谷不死者，有尸解而仙者，要在于服药，服药有上下，故仙有数品也。不知房中之事，行气导引而不得神药，亦不能仙也。药之上者，唯有九转神丹，及太乙金液，服之皆立便登天，不积日月矣。其次云母、雄黄之属，能使人乘云驾龙，亦可使役鬼神，变化长生者。草木之药，唯能治病补虚，驻年返白，断谷益气，不能使人不死也，高可数百年，下才全其所秉而已，不足久赖矣。[6]300

上述引文不仅表明成仙多途，也表明金丹思想才是《神仙传》的重点。《神仙传》中服食金丹的神仙几乎占神仙数量的一半，他们有的是葛洪对前代仙人的改造，如彭祖在《列仙传》中只是食桂枝，善导引行气，至《神仙传》则成为金丹思想的宣扬者。大部分神仙的金丹信仰都是葛洪对其进行的直接发挥，金丹道派色彩鲜明。

三、《洞仙传》：尸解的完善定型及南北朝上清派理论

《洞仙传》原书已佚，现存内容主要是依据《云笈七笺》节录的77人。陈国符认为该书作者见素子至迟应为南北朝人，李丰楙考证其作者应为“梁朝末而熟暗上清经的道门中人”[8]325，“疑为茅山道派中人，其活动时代约在梁、陈”[8]337。故可视《洞仙传》为南北朝时期仙传小说的代表。

《洞仙传》中所记载的尸解仙，主要有范豺(开棺无尸，第二年复现)，郭志生(死后重现)，韩越(杖解)，郭璞(开棺无尸)，郭文举(蝉蜕)，徐弯(唯有空壳)，王嘉(杖解)，刘(杖解)，干吉(失尸)，青谷先生(得杖解法)，刘讽(讬形杖履)，杜昺(至期于寝不觉，尸柔气洁)，扈谦(空衣无尸)，朱库(唯有空壳)。《洞仙传》中的尸解故事是对《神仙传》的继承，同时也从不同的侧面反映出六朝尸解理论的特点。

《洞仙传》中尸解仍然以托形尸解、死后复生为主要形式，但其理论更加完善，主要体现了上清派尸解理论的相关内容。就托形尸解而言，其理论上是以剑、杖、衣、履、书等代形尸解，但在小说中杖解的出现次数则明显多于其他类型的尸解形式，这是与上清尸解观密切相关的。上清派以剑解为上尸解，杖解为下尸解，这是对早期太清尸解理论的继承，太清尸解思想如《金液神丹经》卷中：

夫仙法老得道者，尸解为上，上尸解用刀，下尸解用竹木。靓请问曰：“尸解用刀，刀自伤耶？”阴君曰：“不如君言，言刀尸解者，以刀代身为人，缘以著棺中。以绝子孙之情，断世俗之路也。”[9]

太清尸解以刀解为上，竹木尸解为下，上清派继承此思想，以剑解代替并改进了刀解思想。六朝上清派尸解理论基本上摒弃了原始的自伤式尸解，重视法术修炼并形成了一系列的尸解仪式，奠定了尸解术在后世的发展基础。至于死后复活式的尸解，神仙传记中多只记载尸解之事，而不详述尸解之法。这个过程在道书中则直接变成了一个肉体重生的过程，如《真诰》卷四：

若其人暂死适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血沉脉散者，而犹五脏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅，三元权息，太神内闭。或三十年、二十年，或十年、三年，随意而出。当生之时，即更收血育肉，生津成液,复质成形，乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴，易貌于三官者，此之谓也。天帝曰：“太阴炼身形，胜服九转丹。形容端且严，面色似灵云。上登太极阙，受书为真人。”[5]76

即认为人死后，肉体腐烂，魂魄未散，真一内守，即可复活，复活时身体各部分组织将重生，这个修炼的过程，显然是对《老子想尔注》中“太阴炼形”理论的发展及世俗化解读。上清派尸解理论还对尸解的前提进行了进一步的改造，在强调积善的同时融入了儒家忠孝贞廉等观念。如《真诰》明确提出了“积行获仙，不学而得”，“先有德行，自然得尸解者也”[5]293等主张，认为有善行、孝道、功德者，即使不修仙也可成仙。而且上清派在尸解仙为仙之下第观念的基础上，对尸解仙内部进行了等级划分，如《真诰》云：“白日尸解自是仙，非尸解之例也。”“白日去谓之上尸解，夜半去谓之下尸解，向晓向暮之际而谓之地下主者也。”[5]76-77即按死去时间的不同，尸解仙分为上尸解、地下主、下尸解三等，其中白日尸解为仙，夜半尸解为鬼，介于二者之间则为地下主，地下主则又可分为三等*介于上尸解与下尸解之间的除了地下主，还有地下鬼帅，二者俱为“仙之始”，文解者为地下主，武解者为地下鬼帅。《真诰》卷七：“地下主者，解下道之文官；地下鬼帅，解下道之武官。”可作文武解者，“并是世有功德，积行所钟；或身求长生，步道所及；或子弟善行，庸播祖祢；或讽明《洞玄》，化流昆祖。夫求之者非一，而获之者多途矣。要由世积阴行，然后阶此广生矣”。此外，“心勤于事欲，兼味于清正，华目以随世，畏死而希仙者”亦可作文武解主者。文解、武解又各可分为三等，详参《真诰》卷十三。。尸解成仙后又有一套等级严格的仙阶秩序，需要继续修炼，逐次晋升，大致而言“文解一百四十年一进，武解二百八十年一进”[5]116。由此，神仙道教在六朝时期儒家伦理化、等级尊卑化的发展特点略窥一斑。虽然尸解仙地位较低，但对于飞升无功之人，尸解不失为成仙的权宜之计。正如萧天石在《仙学指微》中所言：“尸解者，乃修仙未能臻神化隐遁白日飞升而死者，托尸解化也。”[10]

《洞仙传》中的尸解故事还有一个显著的特点，即尸解之人与政治联系紧密。其中许多人是被统治者杀死的，如宋文帝赐死范豺，王敦杀郭璞，姚苌杀王嘉，雍州刺史刘道产忌刘，孙策杀干吉等，其他人也都直接或间接参与到政治活动中，如谢安、桓温、谢玄等人都曾就政治活动问凶吉胜负于杜昺，扈谦精于易占卜，曾为晋海西公、桓温卜筮。这些人多精通占卜，或能预知凶吉，因不配合统治者或因统治者的猜忌而被诛杀，这是对六朝频繁而惨烈的政治斗争的侧面体现，也反映了政治与宗教之间不可调和的矛盾。尤其是干吉因教徒众多而被孙策诛杀之事，充分说明了道教要想发展就必须置身于政治意识之下，并维护统治者的政治统治。因此自葛洪始，神仙道教便一直致力于在官方化的道路上谋发展，除了极力与民间道教划清界限之外，道教在义理上还主张修仙需远离政治，如《神仙传》中塑造了许多不仕或弃官修仙者，并明确表达了“荣位不可长保”的观点。另一方面在成仙教义中主动援引封建儒家伦理思想，提出“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”[7]53的观点。六朝道教，尤其是上清派同样是沿着这个方向发展的。如《真诰》认为富贵淫丽为破骨之斧，求华名譬如烧香，名立则身绝，并进一步提出了“道士去世，不事王侯”[5]188，应栖山林而修道的观点。上清派重视精神修炼，这一方面满足了上层士族的精神需求，另一方面也是将修道之人的注意力从现实政治中转移的手段，而这些变化都是神仙信仰的封建伦理化与道教的官方政治化的必然。

神仙传记小说具有传记的性质、叙述的手法，这种文学性决定它不得不将道书中教义的理论说教，以故事性的手法展现出来。唐代以后，由于尸解以死亡为前提与道教追求现世长生的宗旨相悖，并随着地仙观念的发展，唐宋内丹理论的兴起，以及宋元全真道对肉体成仙的否定，尸解理论被逐渐摒弃。

[1]玉清无极总真文昌大洞仙经[M]∥道藏:第2册.北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社,1988:638.

[2]紫阳真人内传[M]∥道藏：第5册.北京：文物出版社、上海：上海书店，天津：天津古籍出版社,1988.

[3]韩吉绍，张鲁君.试论汉代尸解信仰的思想缘起[J].宗教学研究,2012(2):276-281.

[4]王明，编.太平经合校[M].北京:中华书局,2014.

[5]陶弘景.真诰[M].赵益，点校.北京:中华书局,2011.

[6]葛洪，撰.神仙传校释[M].胡守为，校释.北京:中华书局,2010.

[7]葛洪，撰.抱朴子内篇校释[M].胡守为，校释.王明，校释.北京:中华书局,1985.

[8]李丰楙.仙境与游历——神仙世界的想象[M].北京:中华书局,2010.

[9]太清金液神丹经[M]∥道藏：第18册.北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社,1988:755.

[10]萧天石.道家养生学概要[M].郑州:中州古籍出版社,1988:44.

[责任编辑：李法惠]

OnImmortalBiographiesbeforeTangDynastyandtheTheoryofShijie—— TakingLiexianZhuan,ShenxianZhuanandDongxianZhuanas Examples

XU Sheng-nan

(College of Arts, Nanjing Normal University, Nanjing Jiangsu 210097, China)

Shijie is a kind of method of becoming immortals through feigning death in Taoism, whose early connotation is very broad, including soul’s flying up to heaven, human body becoming an immortal, resurrection after death and other forms. Its theoretical connotation gradually becomes fixed in the Northern and Southern Dynasties, indicating the method of feigning death and becoming an immortal. The immortal biographies before Tang Dynasty interpreted the theory of Shijie in many ways.LiexianZhuanregards it as the magic arts of the immortals, a variety of forms, deducing the concept of Shijie of Han dynasty; InShenxianZhuan, the theoretical connotation of Shijie gradually becomes explicit and being immortals after death is the main part of Shijie in Wei-Jin period. Its purpose of covering-up death is also clear;DongxianZhuanfully reflects the theory of Shijie of Shangqing School in Six Dynasties, like, the development of forms of Shijie, the perfection of the theory of Shijie and resurrection, the citing of Confucianism, the division of immortals from Shijie and so on. In addition, its stories of Shijie also show the conflict between Daoism and regime rule and efforts to maintain a political balance during Daoism’s development.

immortal biography Shijie;LiexianZhuan;ShenxianZhuan;DongxianZhuan

2017-06-07

江苏省普通高校研究生科研与实践创新计划项目“道教与唐前志怪小说专题研究”,项目编号：KYCX17_1025。

徐胜男(1989— )，山东省潍坊市人，南京师范大学文学院博士研究生，主要从事中国古代文学研究。

I207.41

：A

：1002-6320(2017)05-0036-05