论庄子学派的理想社会说

杨兆贵, 吴学忠, 李 坚

(1.澳门大学 教育学院，中国 澳门;2.香港浸会大学 语文中心，中国 香港; 3.澳门大学 英文系，中国 澳门)

论庄子学派的理想社会说

杨兆贵1, 吴学忠2, 李 坚3

(1.澳门大学 教育学院，中国 澳门;2.香港浸会大学 语文中心，中国 香港; 3.澳门大学 英文系，中国 澳门)

先秦诸子根据自己学派思想而各有理想社会说。庄子学派的理想社会说包括理想天人关系、理想帝王、理想政府、普通百姓的理想生活等内涵。庄子及其后学既有自己的理想社会说，又因学派内部思想分歧而使他们对理想内容有不尽相同的看法，不过他们都认同“至治之世”天、人关系极其和睦；理想的帝王有的重视内圣，有的兼重外王；他们有的认为政府存在犹如不存在，有的主张无政府；有的认为理想社会里的百姓无知无欲，有的认为有知有欲。论述庄子学派的理想社会说，同时比较先秦道家其他学派的相关说法，一方面能彰显庄子学派理想社会说的特色，另一方面能看出先秦道家对理想社会说既有共识，又有纷殊。

庄子；庄子学派；先秦；道家；理想社会论

先秦诸子各有自己的理想社会。他们关心人类社会的前途、人性善恶、理想的社会制度等。他们剖析种种社会问题及症源，提出各种解决方案，其中理想社会是方案之一。诸子的理想社会说，简言之，孔子主张仁爱，均无贫，老安少怀。孟子主张君主推行王政。庄子主张精神与造物者游，帝王无为。《老子》主张小国寡民，民至老死不相往来。这些理想社会论和诸子的政治论、人性论、所处的时代有密切关系。诸子的理想政治论的内涵各异其趣，不仅不同学派的说法不同，即使同是道家学派，甚至是同为庄子后学，其理想论也不尽相同。

本文主要论述庄子学派的理想社会论。学者认为，《庄子》内篇反映庄子的思想，《外杂》篇反映庄子后学的思想[1]。概言之，《庄子》一书是反映庄子学派的著作。庄子学派的文字多，表达的内容丰富多样，在先秦道家中是比较有特色的一派。他们与其他道家学派如帛书《黄帝书》《老子》《列子》《文子》《鹖冠子》等一样，提出理想社会论。理想社会或称乐园，它一般存在于离现实世间很遥远的地方或时代，或是未来的乐邦净土[2]。庄子学派视理想时代为神圣、乐园的时空，而进入文明阶段的“历史时空”则是凡俗苦难的时空。理想社会论包括理想的天人关系、理想帝王(包括圣人等)、理想政府、普通民众的理想生活等方面。下文从这几方面论述庄子学派的理想社会论。为了突出庄子学派的特点，还与先秦道家其他学派的看法比较，这同时可见先秦道家理想社会说丰富多彩的面貌。

一、庄子学派关于理想的天、人关系论

(一)理想的自然：自然界天然形成，不被破坏

“自然”有几个内涵：一是指天然生成的东西，如空气、阳光、山河等，也即宇宙物质界，包括生物界和非生物界；二是指属于或关于自然界的、存在于或产生于自然界的、非人为的；三是指自然规律，包括物质内部的运动规律。庄子学派指出，理想时代阴阳和静，四季分明，万物各自生长，不被伤害，各尽天年。《缮性》篇云：“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。”[3]550指出在理想时代，阴阳两气和静，阴升阳降，四季分明而不失序，万物群生，自然生长而不被伤害，能各尽天年。《马蹄》篇也这样说：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”[3]334万物、禽兽、草木等在大自然环境中自生自长，不受人为破坏。

庄子后学这种看法，与《文子·精诚》篇、《列子·汤问》篇基本相同。如《精诚》篇说黄帝时，“日月星辰，不失其时，风雨时节”，又说伏羲之时，“禽兽虫蛇无不怀其爪牙，藏其螫毒，功揆天地”，禽兽虫蛇的身体部分自然生长，藏有毒素，默希子注说，“虽含螫毒之情，而无残害之心，至德所加，故能若此也”[4]74，把这情形说成是伏羲至德教化所致。

(二)人与自然万物的关系极其和谐

天人关系首先重视大自然，其次重视人与自然的关系。《马蹄》篇指出至德之世“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”“同与禽兽居，族与万物并”“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣”。成玄英指出当时“人没害物之心，物无畏之虑”[3]336，因此，人与万物和睦相处。彼此之所以能和睦的一个重要原因是人无知无欲。欲望是所有动物的最原始、最基本的本能，是一切行为的动力之一。当时人民除了满足一己的食、色这两种基本生存本能外，不向心、身以外的世界作知性探索，不追求其他欲望，因此，人不向外追索，就能与万物保存自古以来本然的良好关系(“德”)。这也是上文所说理想自然不被破坏之由。

《缮性》篇也指出当时“万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然”[3]550。时人与自然和睦相处：自然万物依其规律运作，人也遵循自然规律，不加干扰，人鬼各安其分，人显鬼幽。人即使有知性、知识，也不予运用。

强调人无知无欲，与万物和睦相处，《文子·道原》篇也有相同说法，如说三皇之时，“和阴阳，节四时，调五行，润乎草木，浸乎金石，禽兽硕大，毫毛润泽，乌卵不败，兽胎不殰”[4]2。《鹖冠子·备知》篇也认为至德之世是“其民犹赤子也……是以鸟鹊之巢可俯而窥也，麋鹿群居，可从而系也”[5]304。

同样是庄子后学，《盗跖》篇则指出理想之世的人有“知”有“欲”，看法与《马蹄》篇、《缮性》篇不同。该篇指出时人掌握夏热冬冷的规律，并能做一些防冬措施，又能避凶趋吉：“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民”；“与麋鹿共处”[3]994-995。作者指出这里有有巢氏及“知生之民”之氏两个时期。在有巢氏时代，百姓看到禽兽比人还多，人可能会被禽兽吃掉，为了保存生命，选择在禽兽比较难到达的树杈上建房子。可见，本篇所描述的人已不是“无知”，而是懂得算术，比较禽兽与人类的数目，从而知道人少则败甚至会死的情形。在后一时代，时人掌握夏热冬冷的规律，懂得夏天多积薪木以便在冬天使用。凡此可见时人有“知”“欲”，能运用知识，这与《马蹄》篇所说的无知无欲截然不同。《盗跖》篇这一看法后来被韩非子引用。《韩非子·五蠹》篇说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作……号之曰有巢氏。”[6]可见，庄子学派的理想社会对法家也产生了影响。

可见，《马蹄》《缮性》都认为人无知无欲，与万物和睦相处，万物自生自长，人不破坏它们。《盗跖》则认为人有知欲且可运用知识，建构房子、生火取暖。

二、庄子学派的理想帝王论

(一)庄子重视理想帝王的内圣修养与境界，后学或兼重内圣外王

在理想社会里，除了人与自然的关系重要外，作为社会主角的人，扮演着最重要的角色。人，尤其是最理想人格、精神境界最高的人(每个学派对此有不同称谓，如儒家、《老子》称圣人，庄子则有不同称谓)——庄子的理想人物是至人、神人、大宗师。庄子与其他诸子一样，极重视内圣外王的功夫、作用。庄子认为至人的精神修养达到与天地同为一体的境界，阴阳两气为至人所御控。《逍遥游》说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩。”“天地”指阴阳两气，“天地之正”指纯阴纯阳、至阴至阳。至人能够因顺至阴至阳两气，而御控寒、暑、燥、湿、风、火六种变气。庄子又说至人：“肌肤若冰雪，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游夫四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”肌肤冰雪比喻至人之体纯素无杂，纯素就能与神合而为一，一则能凝合。风指阴阳之变气，吸气就能吸呼阴阳于体内，而加以调和。易言之，阴阳两气可以为至人所用所融。至人有如此能力，是因他用志不分，则能静凝于道，与大化合一。“御飞龙”指神游四海之外，即《天下》篇“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”之意。“使物不疵疠而年谷熟”就是化育万物[3]20-22。庄子所言至人主要是就内圣而言。

《天运》篇继承庄子至人之见，并兼融儒学，说“古之至人”以仁义为道，“以游逍遥之虚”，所谓“逍遥”，即“无为也”，如此是“谓是采真之游”[3]519。《秋水》篇说：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”[3]588这继承了《大宗师》篇对大宗师的看法。《列子·黄帝》篇提到列姑射山的神人，继承庄子神人之说：“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。”[7]44-45这基本上是《逍遥游》的口吻。

庄子及其部分后学重视理想帝王的内圣功夫与修养境界，《黄帝书》及《老子》则重内圣外王，其内涵与庄子不同。《黄帝书》主张帝王施政，要效法天道，把阴阳四时与刑德紧密联系起来。《十六经·观》篇说阴阳两气变化形成四时，四时与刑德相配合——春生夏长，配德；秋收冬藏，配刑。帝王推行政教，兼用刑德，“先德后刑，顺于天”[8]284。帝王能如此施政，且“时反是守”，就能 “与天同道”[8]287。《黄帝书》主张帝王无为而臣有为，所谓无为指帝王建立法制后，臣下依法处理各种具体事务，帝王只要虚静谨听以掌握对大臣的赏罚生杀之大权即可，不必躬劳百事[8]38-41。

《老子》强调内圣外王，尤其重视外王，以外王之业来证成内圣。郭店简《老子》提出，圣人效法天道无为，所谓人法地，地法天，天法道，道法自然之意(甲篇)。今本《老子》继其说，又提出“抱一为天下式”(二十二章)，“一”是道，以道之无为作为施政的原则，就可以成为天下的法式。《老子》主张圣人应处无为之事，行不言之教，功成而弗居(二章)；认为圣人最重要的是发现、遵循天道，运用权术来驾驭臣民；指出圣人要不仁(五章)，要掩藏一己的好恶(七十二章)，要爱惜身体多于权位，因为身体比名、财重要(四十四章)，如此才能寄天下(十三章)。外王方面，《老子》提出不少方法来统治天下，如圣人无为、无事、自静、无欲(五十七章)，去民之智(三章)，浑民之心(四十九章)等。《老子》很少深入阐述圣人的精神境界如何步步提升，也没有说明至高的精神境界应该怎样[9]。

总结上论，庄子认为其理想的帝王(至人、神人、大宗师)有圣人之德，然此帝王不想当外王。《老子》认为圣、王合一，以外王之业来证明其有内圣之德。《黄帝书》也重视内圣外王。《黄帝书》《老子》虽然要求帝王效法天道，“无为”以保精养神，但两者的思想观念各有异同：《黄帝书》兼重道法，要建立法制，刑德并重，重用民智。《老子》在这方面的看法相反[8]139-150。庄子后学明显受《黄帝书》《老子》影响。《天道》篇所说的“古之明大道者”，“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之……分守已明而形名次之……是非已明而赏罚次之”[3]471。“天”指大道，大道之下有道德、有仁义，即《老子》第三十八章“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”之意；其后形名、赏罚，则是《黄帝书》学中的刑德之意。《天道》篇又云：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。”[3]465主张帝王无为而用天下，臣下有为，“此不易之道也”，明显受《黄帝书》君逸臣劳说影响。

(二)理想帝王的名号、数目

庄子学派既重视理想人物的内圣外王，又提到理想帝王的名号、数目。而庄子后学对帝王数目、哪些列入理想帝王的看法不尽一致。

《胠箧》篇提到十二位理想帝王，应该是先秦道家提到最多理想帝王的作品：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏。”[3]357这些帝王可分为三组：一是反映文明兴起前或文明乍始人与自然的和谐，如栗陆氏、骊畜氏、祝融氏、神农氏；二是体现“中”的象征意义，如中央氏、大庭氏、伯皇氏、容成氏；三是体现“圆”的象征意义，如大庭氏、尊卢氏、轩辕氏、伏羲氏、容成氏[10]。

先秦诸子提到理想帝王数目最多的应是上博简《容成氏》。该篇提出由容成氏至伏羲氏共21位帝王，但没有论述他们的内圣功夫、境界，只提出授贤不授子的禅让之说。学者或认为它属于儒家作品，或认为是纵横家的[11]，而非道家，因此，这里不予讨论。

在这么多理想帝王里，庄子学派较多提到黄帝，他们对黄帝的看法、定位又不尽相同。《大宗师》篇称赞他得道而登天。《在宥》篇有一节批评他“始以仁义撄人之心”，另一节称赞他闻广成子之言而得道。《天运》篇有一节把他说成是得道代言人，说北门成问于黄帝，黄帝回答以“吾奏之以人，征之以天”云云；另一节称赞他治天下而“民心一”。《缮性》篇不把他当成理想帝王，说“德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺”。《知北游》篇把黄帝当成得道者。《盗跖》篇批评他“尚不能全德”。《山木》篇把神农、黄帝并提：“此神农黄帝之法则也。”[12]与庄子学派的看法相比，《文子·精诚》篇把黄帝视为理想帝王：“昔黄帝之治天下，调日月之行，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，明上下，使强不掩弱，众不暴寡，民保命而不夭，岁时熟而不夹凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不闇，辅助公而不阿，田者让畔，道不拾遗。”[4]73与《庄子》理想帝王的“无为”相比，这一黄帝明显“有为”得多了：他制定律历，分辨性别，分置社会上下阶层，设置官僚体系，制定法令，包含了政治、社会、农业等方面。可见，黄帝在《庄子》中有时是理想帝王，有时则否。《文子》篇则视他为理想帝王。

(三)庄子学派的理想政府论

理想帝王即理想社会的领袖。庄子既主张帝王无为，则应是主张无政府主义者。他的后学基本上继承了他的看法。

《天地》篇认为至德之世政府存在，云：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标校，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。”[3]445这是理想的政府，有君有臣有民。此政府具有这样的特点：一是帝王不根据臣下的才能来提拔；二是帝王虽在上位，统治百姓，但他对百姓的生活影响很少，甚至几乎没有，犹如高树之枝杈。本文认为理想政治仍有政府存在，而非无政府主义者，只是帝王对百姓的影响极微，甚至没有。

庄子及其后学主张无政府或政府几乎不存在，《列子·黄帝》篇的看法基本相同。该篇记黄帝神游华胥国，指出该国没有政府：“其国无师长，自然而已。”[7]41国无师长，应指国无君主，没有政府。因为黄帝身为君王，他曾用十五年“竭聪明”以治天下，结果“焦然肌色皯黣，昏然五色爽惑”。因此，他神游华胥国而见此国没有君主、政府，一切崇尚自然，不假外求，却是至德之世。因此，《黄帝》篇主张无政府。《鹖冠子·备知》篇也认为至德之世是“有力者，不以相臣主也”，意与《黄帝》篇同。

三、庄子学派对于普通百姓的理想生活论

庄子后学既提到理想时代理想帝王，又论及当时普通百姓的生活情形，建构了理想的社会生活，但学派内部的说法有些歧异。

《马蹄》篇云:“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡。”成玄英训“填填”为“满足之心”，“颠颠”为“高直之貌”[3]335,意指时人不批评别人，只追求自己内心满足，因而遗忘物我，走路舒缓，放松自如。时人的生活自给自足，不假外求，不去从事基建——开山辟路，造船架桥——大家在自己所生活的地方安乐地生活。本篇又说：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”赫胥氏是理想帝王之一，俞樾认为其即《列子·黄帝》篇里的华胥氏。“含哺而熙，鼓腹而游”指时人与婴孩相同[3]341，强调时人有赤子之心。道家强调人类之心灵应如婴孩，如《老子》第十章云：“专气致柔，能婴儿乎？”第二十章云：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”第四十九章云：“圣人皆孩子。”

《盗跖》篇是庄子后学追求强弱相助、亲疏有序的美好社会的文章[13]。该篇所说的与《马蹄》基本相同：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”[3]995成玄英训“居居”为“安静之容”，“于于”为“自得之貌”[3]995。耕食织衣也说明时人自给自足、不待外求。

《胠箧》篇提到容成氏等十二位理想帝王之时说：“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”[3]357这段话与《老子》第八十章“使民复结绳而用之。甘其食”云云几乎相同。本篇应写于战国齐襄王五至十九年(前269—前265)之间，应受《老子》影响并加以改造：《老子》强调治术，本篇则取消“使”字，强调理想无为的社会[14]。 “民结绳而用之”是指当时仍未进入文明时代，属史前时代。“甘”“美”“乐”“安”究竟是真实记载了时人的感受、看法，还是本篇作者认为时人有这种感受、感法，我们不得而知。但是研究先秦子书应辨明子书所反映、记载的史事、观念与该书的写成年代不一定是完全一致的[15]。因此，至德之世之人已能有“甘”“美”“乐”“安”的感受，则说明那时已萌生审美观念。这与《马蹄》篇所说的“同乎无知”“同乎无欲”的看法略有差异。“民至老死，不相往来”与《马蹄》篇“山无蹊隧，泽无舟梁”的说法相同，人不假外求，自足自给。

以上《庄子》诸篇所说的至德之世百姓的生活，《马蹄》篇说至德之世之“行”与“视”，《胠箧》篇说赫胥氏之民“含哺”“鼓腹”，《盗跖》篇说神农氏之民“卧”“起”，三篇从不同角度来说至德之世之民生活安乐、精神满足的情形。《文子》有些篇章的看法与此相同。《道原》篇：“古者，民童蒙，不知东西，乱不离情……行蹎蹎，视瞑瞑，凿井而饮，耕田而食，不布施，不求德。”[4]53“童蒙”即犹如童子，即道家重视婴孩之说。“不知东西，乱不离情”即《马蹄》“民居不知所为，行不知所之”之意，“行蹎蹎，视瞑瞑”与《马蹄》“其行填填，其视颠颠”之意同。《文子·精诚》篇也说了与这段意思基本相同的话：“其民童蒙，不知西东，视瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得。”[4]73

《鹖冠子·备知》篇所言理想社会与上文所论几篇所言相同：“山无径迹，泽无津梁，不相往来。舟车不通，何者？其民犹赤子也。有知者，不以相欺役也；有力者，不以相臣主也。是以鸟鹊之巢可俯而窥也，麋鹿群居，可从而系也。”[5]304

以上《庄子》《文子》《鹖冠子》所说的理想生活，其思想根源于《老子》。《老子》第三章说：“圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”所谓圣人之治，如高明所云：“使民无知无欲，甘食肚饱，健强体魄，而无愤无争，安居乐俗，永远过着小国寡民、互不往来之朴实生活。”[16]237《老子》第三十八章云：“上德无为而无以为。”“上德”即《老子》主张的“虚者之无为”，此即道家最高标准[16]2。《老子》第四十六章云：“知足之足，常足矣。”能知足就常乐，足、乐于内心——这就是至治之世的生活！

以上是庄子后学对理想社会百姓生活的看法。《文子》《道原》《精诚》篇的看法也基本相同。《列子·汤问》篇在道家中比较殊趣，提到理想生活的另一面。简述如下，以见整个先秦道家的理想社会百姓生活既相同又殊异的一面。《汤问》篇提到终北国百姓理想生活的种种，说明百姓的性情：“土气和，亡札厉。人性婉而从物，不竞不争，柔心而弱骨，不骄不忌。柔心而弱骨，不骄不忌；长幼侪居。不君不臣；男女杂游，不媒不聘；缘水而居，不耕不嫁。土气温适，不织不衣；百年而死，不夭不病。其民孳阜亡数，有喜乐，亡衰老哀苦。其俗好声，相提携而迭谣，终日不辍音。”[7]164这段文字说明几点。一是指明该地百姓的性情委婉随和，心地柔顺，品格怯弱，不竞逐争斗，不骄傲妒嫉。这是本篇独特之处。二是百姓天性乐天，终日喜欢唱歌。加上那里“土气温适”，天然物质丰富，百姓“不耕不稼”，能自给自足。自然环境优良，没有瘟疫，百姓尽百岁天年而死。因此，人数繁蕃。那里百姓老少同居，没有以建筑形式来区分贵贱，“不君不臣”，应该没有政府。当地婚姻是“男女杂游，不媒不聘”，没有婚姻制度，男女自由来往(可能尚未有夫妇、家庭观念)。一言概之，终北之国物阜民康、民多无病、乐天好歌。

四、结论

如上所述，庄子学派的理想社会论强调自然界自生自长，人与自然关系极度和睦，理想帝王重视内圣，不断提高自己的精神境界。庄子认为至人不必外王，后学受《黄》《老》影响，或提出兼重内圣、外王说。他们认为理想的百姓生活是百姓无知无欲，自给自足，精神自由，物我两遗，不必从事基建工作；或认为百姓掌握自然规律，建房取火。庄子后学对理想社会的看法大部分相同，部分殊异，应该是由于学派本身发展，内部学说产生分歧，且外在政治、社会环境发生变化，有些学派正视现实而对学说加以调整。庄子学派的理想社会论，与先秦道家其他学派如《文子》《列子》《鹖冠子》等互有同异，正说明战国诸子百家学说兼收并蓄的特点。先秦诸子大都提出理想政治、社会说，帝道、王道、霸道也是其中一重要的内容[17]。理想社会论与诸子人性论、历史观有密切关系，这值得深入探讨。

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[责任编辑：岳岭]

OntheIdealSocietyofZhaungziSchool

YANG Zhao-gui, WU Xue-zhong, LI Jian

(1.School of Education, University of Macau, Macao, China; 2.Language Center, Hong Kong Baptist University, Hong Kong, China; 3.English Department, University of Macau, Macao, China)

According to their school of thought, pre-Qin thinkers had their own views of ideal society. The theory of ideal society includes the ideal relationship between nature and human being, ideal emperor, ideal government, ideal life of common people and other connotations. Although Zhuangzi and his followers held a little different opinions of ideal society because of thought difference in their school, they all believed the extremely harmonious relationship between nature and human being in ideal society. As for ideal emperor, some of them thought of being sage inside, some of them considered being saint inside and king outside. For government, some of them felt no existence of government, some of them advocated anarchy. For the common people in the ideal society, some of them thought of ignorance and unselfishness, some of them held totally different ideas.

Zhuangzi; Zhuangzi School; the pre-Qin period; Taoist school; theory of ideal society

2017-05-10

1.杨兆贵(1971— )，男，福建省漳浦县人，澳门大学教育学院副教授，博士，主要研究先秦汉代文献、学术思想史；2.吴学忠(1968— )，男，福建省福州市人，香港浸会大学语文中心高级讲师，博士，主要研究中国文史、思想、中文教育；3.李坚(1954— )，男，河北省正定县人，澳门大学英文系助理教授，博士，主要研究中英跨文化交际。

K09

：A

：1002-6320(2017)05-0025-05