孟子责善论面临的合理性挑战

涂可国

孟子责善论面临的合理性挑战

涂可国

围绕孟子的责善论，后世学者既有辩护、传承、创新和发展，也有批评、责难。作为处理父子这一特殊人际关系的学说，孟子的责善论自古以来引起了长久而又广泛的争议和驳难，面临三种合理性挑战：一是己他关系向度的合理性挑战，孟子说的“古者易子而教”并不像他所担忧的那样一定会造成双方关系恶化；二是血亲伦理向度的合理性挑战，孟子“父子之间不责善”的理念与儒家一贯主张的谏亲理念难以融洽，导致血缘亲情与道德理性难以统一、亲情伦理与社会伦理难以统一；三是孟子的“父子之间不责善”理念因担心直谏、义诤和厉言会损害父子仁爱亲情走向拒绝“父子责善”，这与他的仁宅义路观念、与仁义礼智“四德”为人的类特质思想相冲突。

孟子；责善；合理性；挑战；化解之道

孟子是儒家责善论的首倡者。作为处理父子这一特殊人际关系的学说，孟子的责善论自古以来引起了长久而广泛的争议和驳难。笔者认为，要科学认知和评价孟子的责善论，首先必须把握其真实的义理。

孟子从两个方面对责善论做了阐述：一是教化层面的责善论。在回答弟子公孙丑关于为何君子不教子问题时，他指出，如果父教子就会造成彼此之间的怨怒、伤害，导致关系恶化：“势不行也。教者必以正，以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”(《孟子·离娄上》)孟子认为古代君子易子而教且父子不责善，因为责善就会疏远、反感或隔膜，并会由此造成极大的不祥和。二是孝道层面的责善论。在回答弟子公都子关于为何还要与被举国称为不孝之子的匡章进行交往并礼待的问题时，孟子先是例举了“五种不孝”，认为匡章没有其中任何一种不孝，然后指出：“夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者。是则章子已矣。”(《孟子·离娄下》)

围绕孟子上述两个层面的责善论，后世学者既有辩护、传承、创新和发展，也有批评、责难。特别是宋代在孟子升格的同时，出现了一股以李觏、司马光、苏轼、叶适、何涉、冯休、傅野、晁说之、郑厚等为代表的疑孟、非孟声音，其中包含着对孟子责善论的批评甚至责难，而以朱熹、余允文等为代表的宋明理学家则为孟子责善论做了辩护。进入新世纪以来，刘清平发表了一系列文章对儒家特别是孟子的特殊性血缘亲情伦理做了多种批判，提出了“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”，指责孟子“父子之间不责善”规范是为了巩固“父子有亲”的家庭私德而不惜堵塞“责善”这条确立社会公德的有效途径，存在着把特殊性血缘亲情置于普遍性道德准则之上的弊病*参见刘清平：《也谈“善意解读”和“人文学关怀”——与杨海文先生商榷》，《中山大学学报》社会科学版2003年第2期。。显而易见，刘清平对孟子“父子之间不责善”的批判有些夸大其词，因为“父子之间不责善”仅仅是用来处理父子这一特殊家庭人伦的规范，并不牵扯到社会性的“责善”“正义”之类的普遍准则。不过，虽然孟子因其学识、傲世和好辩使笔者对他始终抱有“诚心”和“敬意”，但总觉得他的责善论有不够圆满之处，甚或感到其面临诸多有待化解的合理性挑战，而宋明以来直到当今的一些学者对其的辩护也不能让人十分满意，使笔者一直难以释怀，现将一些困惑、疑难陈述如下，以求教于各位方家。

一、己他关系向度的合理性挑战

针对司马光《温公疑孟》对“易子而教”等的质疑，宋代余允文专门撰写了《尊孟辨》一文。他辩解说：孟子之“古者易子而教之”非谓其不教，而是与孔子根据孔鲤趋而过庭教之以诗礼(《论语·季氏》)一样，没有直接责备儿子，使他自我思过从礼、改过迁善*参见[宋]余允文：《尊孟辨》，《景印文渊阁四库全书》第196册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第523页。。延续余允文的解释逻辑，周春健指出：孟子所说的“责善”一词非指一般性的要求而是包含浓重的“强制”意味，且蕴含所提要求遭对方“强烈反感”之意，故而容易造成“责善则离”的后果；而“不责善”并非指父于子全然不顾，只是不去严厉地“责善”，父子之间允许有“教”的行为存在*参见周春健：《孟子“父子之间不责善”的古典学阐释》，江畅主编：《文化发展论丛》2017年第1卷，北京：社会科学文献出版社，2017年，第105—143页。。

按照以上的诠解，孟子并没有完全否定教子，在“易子而教”的同时，父可以教子，只是要注重采用委婉的不言之教的方式。然而，笔者依然有几个问题存疑：一是孟子说“易子而教”是否意味着他否定了父亲直接教子而只是主张间接教子，或者它否定了父子之间可以直接问责。如果是，那余允文、周春健的诠释是否属于误读？二是孔子教子虽然委婉、温和，可他也时常注重对儿子的诗礼之教、言传身教，这同孟子的“易子而教”理念是否发生冲突？三是自古以来，父教子不仅是一种权利也是一种责任(“养不教，父之过”)，而且，只要教子有方、教子有度，事实证明并不会带来父子关系的紧张，假如说孟子讲的“易子而教”不是针对特殊处境下的特殊规定，而是完全否定了父可以也应该教子的话，那么它是否超脱了特殊性而具有普遍有效性呢？

笔者在与黄玉顺私下就“易子而教”问题进行探讨时，他明确指出：“易子而教”是自夏商周三代以迄明清的中华优秀教养模式，自古以来中国形成了“母教子”的传统，就是今天“易子而教”和“母教子”的家庭教育范式仍不过时。黄玉顺的论断进一步引发笔者一探孟子“易子而教”的究竟。仔细琢磨，孟子之所以提倡“易子而教”，主要出于以下三种考虑：一是“古者易子而教”。这表明孟子所说的“易子而教”是古代的历史事实，是孟子之前就有的特殊教子方式。那么，孟子所说的“易子而教”到底是不是普遍的历史事实呢？据笔者考证，中国古代确实存在“易子而教”的情形，但主要限于“士大夫”阶层，其原因大致是“男主外，女主内”的社会分工，父亲忙于事务而无暇顾及以及孟子所说的“势不行”——情势不许可。这也许正是促成古代中国形成了源远流长的父亲“易子而教”传统的重要根由。但问题是，历史经验告诉我们，中国古代社会也具有与“易子而教”并行不悖的“父教子”的优良传统，而且，从理论逻辑来说，如同康德所言一个人的责任与能力必须相匹配，在“重男轻女”的中国传统社会做父亲的更有资格教育子女，更能避免“母教子”更易带来的宠爱弊端。如果父亲一味“易子而教”，那岂不是纵容父亲放弃自己应当承担的责任？二是“君子教子”。有的解释说“教”的主体必须是学过教育学、懂得少儿心理的人，孟子所处时代的父亲一般达不到这种水平，因而不得不“易子而教”。殊不知，公孙丑问的是“君子之不教子”，而君子按儒家的理解应是“仁且智”的人。遗憾的是，孟子的作答并没有严格限于“君子”的范畴，而是笼统地要求“易子而教”。就教育的对象而言，有的学者认为“易子而教”的“子”并非一般的“子”而是“逆子”，因此它是特定形态的父子教养关系。假如做如此限定，固然避免了父子关系限于更大的紧张，但这是不是鼓励父亲推卸教子的责任？三是“离则不祥”。为了说明“易子而教”的合理性，孟子构造了“教者必以正，以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣”的因果链条，认定最终结果是父子交恶或不祥莫大。诚然，做父母的容易溺爱、宠爱孩子，容易因“恨铁不成钢”的期待而生怨气、怒气，如此情势下的教子必然导致儿子产生逆反心理进而损害亲子感情。但是，如果可以做这样的解释，那为什么不能说“母教子”会伤害血缘情感？要知道，中国社会也有“慈母败子”等教子经验教训。况且，无论是理论上还是实践上，一再表明以正教子并不必然带来恼怒、伤情、分离进而反目成仇，执子而教并不必然像孟子担忧的那样会造成父子双方关系恶化(定然如此)，而只具有某种或然性。

同易子而教一样，父子不责善也是孟子构想的、用以处理父子关系的策略。不过，不能像周春健那样把孟子所说的“易子而教”与“父子之间不责善”不加仔细区分。毫无疑问，“易子而教”与“父子之间不责善”不能完全等同，“易子而教”用以调节父对子的单向关系，“父教子”有时仅仅指父亲对儿子的一般性教育(含非道德性教育)，而“父子之间不责善”则是用来协调父子之间的双向关系。当然，应当肯定，“易子而教”与“父子之间不责善”彼此之间还是具有一定的同一性，“易子而教”包含着“父子之间不责善”的考虑，它旨在要求父子之间不能采取亲自直接问责的方式，因而可以说“易子而教”与“父子之间不责善”之间呈现一种交叉关系，这也是孟子把二者相提并论的重要原因。

要准确把握父子不责善的合理性，一个重要的理论前提就是必须科学理解“责善”范畴。对“责善”的内涵历来理解并不一致，有的解释为“以善来互相要求对方”，有的训为“互相责备”，有的诠解为“责备求全”或“要求过多”，等等。杨泽波指出：“父子不责善”只是在处理父母和子女之间矛盾的时候不能过于顶真的意思，讲的是如何处理父子之间矛盾的方法，根本涉及不到对不道德的行为是否能够开展批评的问题*参见杨泽波：《〈孟子〉的误读》，《江海学刊》2003年第2期；杨泽波：《〈孟子〉，是不该这样糟蹋的——〈孟子〉中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》，《复旦学报》社会科学版2004年第4期。。刘清平则将“不责善”解释为“不应针对不道德的行为展开相互批评”*参见刘清平：《也谈“善意解读”和“人文学关怀”》，前揭刊。。

孟子并没有明确规定“责善”的内涵，但结合他对“责善”的否定，笔者认为此处的“责”既应指中性的索取、求取、要求、督促、督查、规劝，也应指负性的责备、诘问、追究、批评等。一旦“责”与“善”组合起来构成“责善”时，“责善”的内涵就既可以从实然层面理解为追究言行善不善，也可以从应然层面界定为劝勉从善(简称劝善)。“过于顶真”也好，“不批评不道德的行为”也好，都不过是“责善”的内在含义之一，抑或说是“责善”的外在表征。当杨泽波和刘清平分别把“父子不责善”片面理解为“过于顶真”和“针对不道德的行为展开相互批评”时，实际已经预设了对孟子“父子不责善”的肯定或否定。殊不知，“责善”虽然可理解为“以善相责”，但是必须明了包括孟子在内的儒家其所言说的“善”意蕴广泛，不能将其片面地归结为道德之善，它也包括非道德之善。据此解读“父子不责善”，那么它既包括“父子间不批评不道德的行为”，也包括“父子间不批评非道德的一般过失行为”；既包含言语激烈的、过于顶真的、令人反感的劝善，也包括语词和缓的、出于善意的、让人信服的批评。杨泽波和刘清平对“不责善”的独断论解释各自走向了“不道德之善”和“道德之善”两个极端。

二程没有直接切入孟子的“不责善”理念，而是从主诚论出发提出了独特的“责善之道”：“责善之道，要使诚有余而言不足，则于人有益，而在我者无自辱矣。”*《河南程氏遗书》卷4，[北宋]程颢、程颐：《二程集》第1册，北京：中华书局，2004年，第75 页。二程对责善之道的这一规定立意深刻。它表明责善可以有两种：其一是语言过于激烈、态度不够诚恳，容易造成引起他人反感、抵触、怨恨等负面效果的责善，这也许正是孟子就父子而言所反对的那种责善；其二是二程主张的出于诚心、为了“事正”、顾及他人感受、态度温和、方式得当、话语中道的责善，可以相信，如此“言不足”和“责人缓”的责善必定有助于推动包括父子在内的主客体双方关系协调、融洽——于人有益、于我无辱。

“东南三贤”之一的吕祖谦指出：“父子之间不责善，非置之不问也，盖在乎滋长涵养其良心。”*《宋元学案·东莱学案》，[清]黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》第2册，北京：中华书局，1986年，第1660页。的确，孟子提倡的父子之间不责善并不排除彼此之间的关心、关照，而在于促使双方各自滋长涵养其天生的良心，自觉地向善、致善。可是，这样的辩护尚不能消解人的质疑，有人或许会说难道父子责善这一直接问责方式，就一定会因生硬而产生误解、导致父子关系疏离吗？就一定不能激发培育父子双方本有的良知良能吗？

明儒陈献章上升到人我关系普遍性高度涉及到“责善”问题：

君子未尝不欲人入于善。苟有求于我者，吾以告之可也。强而语之，必不能入，则弃吾言于无用，又安取之？且众人之情，既不受人之言，又必别生枝节以相矛盾。吾犹不舍而责之益深，此取怨之道也，不可不戒。*孙通海点校：《陈献章集》上册，北京：中华书局，1987年，第158页。

陈献章认为，君子一般希望向善、求善，如果他人有求于我(君子)，我可以劝告；但一般人不愿接受忠告之言，假如强行劝告，必然产生枝节矛盾；如果责备太严(“强而语之”)，必生怨恨。殊不知，孟子认定父子责善必然造成大不祥、大贼恩的后果，并没有附加任何条件，因而陈献章的“取怨之道”论断尽管从普遍性的人己关系和社会心理意义上对孟子责善论做了人际空间上的拓展，但对父子这一特定人我关系之间不责善的辩护却是无效、无力的，更何况这也偏离了孟子认为责善为朋友之道的观点。

二、血亲伦理向度的合理性挑战

在孟子所处的先秦社会，父子关系成为家庭关系最为重要的人伦秩序，孟子本人极为重视家庭孝亲伦理，把“父子有亲”作为五伦之首凸显出来。正因如此，他在提出“古者易子而教之，父子之间不责善”之后，紧接着强调了事亲为大、守身为大，并对曾子和曾皙的事亲差异做了对比性分析(《孟子·离娄上》)。实际上，孟子之所以两次讲到“父子不责善”，正是担心如果责善就会伤害父子之间的伦理亲情。

但是，就亲情伦理而言，孟子的“父子不责善”规范接受起来面临着三大困难：一是与儒家一贯主张的谏亲理念难以融洽。儒家孝道文化力主双亲有过错做晚辈的应劝谏，只是要求当父母不听从时也不能滋生怨恨之情，这就是孔子说的“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”(《论语·里仁》)。《礼记·内则》也指出，即便父母暂时不从还可以待日后再谏：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏。”《孝经》同样特别重视劝谏的作用，认为做父亲的如果有敢于直谏的儿子，就不会陷于不义之地：“父有争子，则身不陷于不义。”孟子尽管也重孝、讲孝，但更为凸现“事亲为大”和“劳而无怨”的观念，而从未提倡过父子之间的谏诤，由此不难理解他为何反对“父子责善”——孟子虽然也讲“谏”，《孟子》“谏”字用例达11项，可他所言的“谏”主要指向的是对君主的谏言和君主的纳谏，如“谏于王”(《孟子·公孙丑下》)、“谏于其君”(同上)、“谏行言听，膏泽下于民”(《孟子·离娄下》)、“虞公之不可谏而去”(《孟子·万章上》)等，而无一处讲父子之“谏”。余允文替孟子辩解道：“父为不义则争之，非责善之谓也。”*[宋]余允文：《尊孟辨》，前揭书，第523页。“君有大过则谏”(《孟子·万章下》)，孟子试图把谏诤与责善区别开来，以调和“父子不责善”同儒家惯有的“事父母几谏”之间的矛盾。朱熹不但引述了“所谓争者，非责善也，当不义则争之而已”*《孟子集注》卷7，[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第266页。，而且提出了下文所说的“微谏”。然而，微谏也好重谏也好，只是程度上的差别，本质上仍属于“谏诤”，而犹如上面说的“责善”内在地包括“谏诤”，它旨在通过对父母之过、父之不义的责备、规劝、诘问、追究、督促、督查、批评等方式或手段达到劝善、从善、为善的目的，再说余允文、朱熹通过把谏诤与责善两相区别以为孟子“父子不责善”的合法性做辩护的努力并不符合孟子“父子不谏”的本意。

二是血缘亲情与道德理性难以统一。社会上确实不乏因以正教子、父子互相责善而疏远、隔膜的例子，但并不具有普遍必然性，孟子所说的“教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣”并不是普遍有效的；现实生活中，尤其是现代社会，如果遇到父或子不义、不善，只要合理、合规、合度，只要动之以情、晓之以理，那么，婉言相劝、以正教子、劝人为善的责善有时可以采取父子双方都能接受的方式，并非必然与孔子所说的“己所不欲，勿施于人”的待人处世之道相冲突，因而并不必然带来父子之间情感的伤害。父对子有恩，有恩必报，而在孟子看来，报恩应当孝亲，但决不能责善，因为责善会极大地伤害恩情，而保全恩情比责善更重要。孟子为与匡章交往进行自我辩护道，匡章既没有惰其四支、不顾父母之养，博弈好饮酒、不顾父母之养，好货财、私妻子、不顾父母之养，也没有从耳目之欲、以为父母戮，好勇斗很、以危父母等不孝之举，只是由于父子责善才导致父子“不相遇”“不得近”，因此背上了“大不孝”的世俗骂名，但是他毕竟为了顾及父子恩情，为了为父尽孝，为了赎罪，为了使罪过不致更大，而“出妻屏子，终身不养”，从而不仅说明了与之交往具有正当性，进而也表明了父子之间不能责善。显而易见，孟子基于教子和责善会造成对父母与子女之间亲情的伤害为由而加以否定，突出了“曲当人情”“父子有亲”等血缘亲情的优先性。朱熹不论是对“易子而教”的诠解还是对“父子责善”的解读均基于“全恩”的考量，例如他指出如果责善“父子行之，则害天性之恩也”*《孟子集注》卷8，[宋]朱熹：《四书章句集注》，第279页。，因害怕伤及父子恩情而“不责善”也与孔子主张的“亲亲相隐”观念一定程度上相契合，顺应了人的天性、人的温情、人的感受。虽然孔子强调“成事不说，遂事不谏，既往不咎”(《论语·八佾》)，弟子子夏讲“信而后谏”(《论语·子张》)，子张说“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”(同上)，但是，正如上述，孔子儒家倡导以义相谏、以正致谏。孟子基于“教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣”的不完全逻辑得出的“父子之间不责善”结论不能不说具有两面性，而与儒家倡导的己立立人、己达达人、正人正己、正义而行、以正致谏的利他主义伦理理性并不一致。犹如曾振宇所言，孟子“父子不责善”思想已经有别于孔子、曾子与子思在家庭伦理语境中倡导的以正致谏的谏亲原则和以义辅亲的伦理精神*参见曾振宇：《孟子孝论对孔子思想的发展与偏离——从“以正致谏”到“父子不责善”》，《史学月刊》 2007年第11期。。刘清平更为激进，他批评孟子“父子不责善”的观念是把特殊性血缘亲情置于普遍性道德准则之上*参见刘清平：《也谈“善意解读”和“人文学关怀”》，前揭刊。。

三是亲情伦理与社会伦理难以统一。前已指明，孟子具有丰富的民谏君、士谏君、君纳谏理念，如果承认劝谏属于责善的话，那么就意味着孟子认定“责善”的诫命适用于君民关系、君臣关系。尤为重要的是孟子明确指明了“责善，朋友之道也”(《孟子·离娄下》)。至于为什么君臣之间、朋友之间能够责善，孟子并没有加以充分论证。按照孟子的思想逻辑，大概是父子具有与生俱来、无法断绝、无法选择的血缘、亲缘关系，同时又朝夕相处、患难与共，如果彼此责善，极易伤害感情、伤害人伦乃至伤害家庭，这对于讲究亲亲至上、重视宗法血缘关系的孟子来说显然是不可接受的；反之，无论是君臣之间抑或是朋友之间，关系相对短暂，感情也不如父子那样深厚，功利成分大于情感成分，彼此之间的忠告、劝导不可则止，不患贼恩也无惧于离，因而责善无妨。

孟子的“父子之间不责善”思想对宋明之后的儒家责任伦理学产生了巨大影响，许多尊孟派纷纷为其辩解。被誉为“通儒”、创立“荆公新学”的王安石在《答韩求仁书》文中说：“责难于君者，吾闻之矣；责善于友者，吾闻之矣。虽然，其于君也，曰‘以道事之，不可则止’；其于友也，曰‘忠告而善道之，不可则止’。”这里未提责善之于父子，只是强调孟子曾经提出的以道事君、忠告善道待友，可见王安石肯定且遵循了孟子的“父子之间不责善”思想路线。黄宗羲就君臣关系与父子关系做了区分，认为：父子之气相通，子分父之身而为身；君臣之间的名分只是由于治国平天下而被赋予的，如果君臣共同担天下责任、以天下为事，就会发展为师友；即便这样，君臣关系可以多次变更，父子关系则不可改变*参见[清]黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，1981年，第6页。。

在笔者看来，根据父子关系、朋友关系和君臣关系不同的性质、内含、地位等而选择不同的交往方式、交往准则，有助于更好地调节不同的人己关系，有助于个人更好地待人处世，因此具有相当的合理性。但是，倘若像孟子那样认为父子不责善而朋友之间和君臣之间应该也可以责善，就未免失之机械甚或说狭隘。实际上，如同父子之间既不应责善又可责善一样，朋友之间和君臣之间也是既应责善又不可责善。朋友之间的相处之道，不仅需要友情、恩情，需要保持长久的往来，需要友谅，因而不能轻易责善，也需要忠告、善道、劝谏、友直、友诤，故此应当责善。同样的，君臣之间固然需要“责难”“道事”“劝谏”，也需要宽容、理解、和善，有时必须讲究不责善。恰当的责善和不责善均具有普适性，关键在于要根据父子、朋友和君臣不同关系类型的具体情形加以选择。孟子的“父子之间不责善”和“朋友君臣可以责善”的两分法注意到了亲情关系和社会关系的差异，却忽视了这两种关系的同一性，致使其与他倡导的“推恩说”难以相容。

三、仁义道德向度的合理性挑战

孟子的仁义学说既创立了仁义分说，又建构了仁义合说两种思想范式。就仁义分说来讲，孟子经常在不同语境、不同话题中单独使用“仁”和“义”两个范畴。《孟子》有关“仁”和“义”的用例分别达138项和101项。在阐释仁政过程中，孟子常常单独采用“仁”字，例如“王如施仁政于民”“仁者无敌”(《孟子·梁惠王上》)等。“义”也经常被孟子单独运用，譬如论养气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)就仁义合说来讲，虽然孟子有时礼义并提，但大多仁与义合论。仁义合说又分两种情形：一是仁义联用。譬如“亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)、“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也”(《孟子·公孙丑下》)、“由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)等。二是仁义对说。这方面的例子较多，如“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残”(《孟子·梁惠王下》)、“居仁由义”(《孟子·离娄上》)、“君仁莫不仁，君义莫不义”(同上)、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”(同上)、“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”(《孟子·告子上》)等。最典型的是他立足“四心”创建了仁义礼智“四德”，凸显了儒家的仁义道德。

牟钟鉴、陈来、陈少明等学者吸收借鉴了包括孟子仁义分说和仁义合说以及仁义内在说在内的儒家思想资源，主张纳义入仁、仁本义用、仁以义显，建构了不同样态的“仁本体论”。更有一些学者据此为孟子的“易子而教”和“父子之间不责善”论说作辩护。令人蹊跷的是，孟子虽然根据仁义分析父子关系，却没有明确依据仁义范畴阐释“责善”与“不责善”问题。尽管如此，他的“父子之间不责善”和“朋友君臣可以责善”的思想与《郭店楚简·六德》《春秋穀梁传注疏》的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”或《礼记·丧服四制》的“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”的观念十分契合。这引导笔者从仁义角度分析其合理性。

一是恩情与责善。儒家历来具有把仁与义分属于家庭内道德和家庭外道德的思想传统，例如《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”《荀子·大略》讲：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”虽然《郭店楚简》的许多文献属于思孟学派，但尚不能完全确定孟子是否受到《郭店楚简》“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”思想的影响。而且，《论语》无一“恩”字的用例，无法判断作为孔子私淑弟子的孟子是否把“恩”看成仁心、仁性、仁情并顾及父子恩情而力主“恩掩义”，进而强调“父子之间不责善”。也有学者认为孟子的“父子之间不责善”和“朋友君臣可以责善”充分体现了《郭店楚简》“门内门外之治”的伦理价值思想范式。假如像雷静等学者那样把父子之间的亲爱或孟子积极意义上所说的“恩”和消极意义上所说的“不相夷”“不离”等同于“仁”或“仁”的发用*《礼记·丧服·四制》云：“有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣……门内之治恩掩义，外之治义断恩。”，把“责善”理解为“义”的表现*仁是父子之间的亲爱，义是所谓的“责善”。参见雷静：《仁义德行的结构——〈孟子〉“父子之间不责善”章的道德哲学问题探析》，《南昌大学学报》人文社会科学版2014年第2期。，那么孟子的“父子之间不责善”见识的确与《郭店楚简》“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”相吻合。可这样一来，就会造成仁与义的分离甚至冲突——为保全作为“仁”的表现的父子亲爱之情而牺牲掉作为“义”的表现的父子之间的“责善”。显然，这不仅与倡导仁义并举的孟子仁义学说主旨相背离，也给那些批评孟子血亲伦理的人留下口实。笔者认为，与其把“责善”理解为“义”，不如把“不责善”理解为“义”，这更符合孟子仁本义用的思想逻辑。

孟子从道德本体论上将他基于“性善”论和仁宅义路观念构建的仁义礼智“四德”视为人人都具有的普遍性特质，因而义不仅适用于兄弟、朋友、君臣关系，也适用于父子关系，由此他应当接受孔子由尊义、乐义而提出的“事父母几谏”(《论语·里仁》)谏亲原则。可是，孟子尽管并不排除“义”也是适用于调节包括父子关系的家庭人伦的重要伦范，有时却把仁与义的内涵和外延在家庭伦理内部做了切割：“亲亲，仁也；敬长，义也。”(《孟子·离娄上》)“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)此外，他也把兄爱弟视为“仁”：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”(《孟子·万章上》)正因如此，由于孟子过于看重“父子有亲”的亲情伦理，担心直谏、义诤和厉言会损害父子仁爱亲情，以至于走向拒绝“父子责善”的极端。这虽然合乎焦竑期许的“养恩于父子之际，而以责善付之师友，仁义便并行而不悖”*[明]焦竑：《焦氏四书讲录》卷11，《续修四库全书》第162册，上海：上海古籍出版社，2002年，第282页。，但实质上不仅造成了家庭内仁与义的背离，也形成了两种悖论：如果断言兄弟之间不存在所谓的“恩情”，那么依照孟子的思想逻辑，“父子之间不能责善”而“兄弟之间可以责善”，从而符合“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的理念，但这样一来与他的普遍仁爱观念相冲突；如果承认兄弟之间存在“恩情”*孟子的推恩说把“恩”视为任何主体之间都会产生的普遍伦理情感，乃至主张“恩足以及禽兽”。(参见《孟子·梁惠王上》)，那么依照孟子的思想逻辑，兄弟之间也不能责善，这固然体现了孟子“敬长为义”和父子恩情特殊性的观念，但又与“门内之治恩掩义”的家庭治理之道发生了矛盾。

二是义谏与责善。为了化解义谏与责善之间的矛盾，宋代许多注家做了解释。张九成、余允文等人主张将二者加以切割，强调父子以恩为主、师弟子以责善为主。不妨先看看余允文《尊孟辨》的一段较为详细的论述：

疑曰:“经云:‘当不义，则子不可不争于父。’传云:‘爱子，教之以义方。’孟子云:‘父子之间不责善。’不责善是不谏不教也。可乎?”余氏辩曰:“孟子曰:‘古者易子而教之。’非谓其不教也。又曰:‘父子之间不责善。’父为不义则争之，非责善之谓也。传云：‘爱子，教之以义方。’岂自教也哉?”*[宋]余允文：《尊孟辨》，前揭书，第523页。

司马光等疑孟派认为，孟子的“父子之间不责善”论断与《孝经》的“父为不义则争之”和《左传》的“爱子，教之以义方”存在不可调和的矛盾。针对此一质疑，余允文采取的论辩策略是把“不义则争”“教以义方”与“父子不责善”区分开来，说明二者不可混淆。朱熹同样认为父子可以谏诤但不能责善：“子虽不可以不争于父，《内则》《论语》之言，则其谏也以微。隐之说已尽，更发此意尤佳。”*[宋]朱熹：《读余隐之尊孟辨》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第3515页。然而，余允文、朱熹虽然肯定了“不义则争”和“教之以义方”，窥见到孟学中仁义分立的一面，但它回避了矛盾，并没有解决矛盾，因为“义争”即是谏诤，即是特殊形态的责善，有时它也要采取直接问责的形式。余允文的辩护与笔者主张的父子之间既要责善又不能责善观点不谋而合，可惜它并没有消解孟子“父子不责善”与《孝经》《左传》的有谏有教之间的观念冲突。

三是义教与责善。余允文认为不责善并不是不谏不教，而是“爱子，教之以义方”，而所谓“教以义方”不是自教而是他教。余允文把“当不义，则子不可不争于父”和“爱子，教之以义方”混在一块，表明他并未意识到这两个“义”字含义并不同——前者指道义、正义，后者指适宜、适当，所谓“教以义方”也就是按照适当的方法教育子女。焦循不仅注解说“易子而教，不欲自责以善。父子主恩，离则不详莫大焉”，还指出“父子至亲，相责离恩；易子而教，相成以仁，教之义也”*[清]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第524页。。在他看来，“易子而教”不仅可以成仁也可以成义，有助于维护父子之间的亲情、恩情。包括黄玉顺在内的当今许多学者和社会人士指出“易子而教”之所以是合理的，一方面是因为它符合正确的角色定位，父亲的角色是父亲而不是教师，教子的任务应当交给老师，如果父亲亲自教子就是角色错乱；另一方面，父子之间有一种亲情关系，以仁爱为主，师生之间是一种职业关系，以义敬为主，假如父亲直接教子，不但容易产生心理上的排斥，而且最终会伤害父子感情。在笔者看来，孟子所说的教子的内容和形式多种多样，并不限于学校教育；一个人的角色是多种的，他既可以为父亲也可以为教育者(不一定是教师)，一定时候、一定场合亲自教子、直接责善和“易子而教”“父子不责善”一样，不仅是仁爱和负责的表现，而且，只要“教子义方”，只要“责善有度”，并不一定会造成父子离恩离情、离心离德、离分离散。

周春健强调从通权达变的维度辩证理解孟子的“易子而教”和“父子之间不责善”，认为：孟子并非主张“不教”，而是强调父子之“教”，注重为父者之“身教”；孟子亦非完全主张“易子而教”，而是强调遇子不贤时要注重“亲教”。如此解读虽然有过度解释之嫌，既不符合孟子的“本意”，也不符合孟子的所谓“遗意”和“言外之意”，但它与现代家庭教育、学校教育和社会教育的理念相吻合，把“易子而教”和“有子亲教”有机结合了起来。实际上，“易子而教”和“有子亲教”各有利弊。就前者而言，它利于培养孩子的自主自立能力、自我约束能力和抗压能力。就后者而言，作为“启蒙”教育的起始，家长教子是每一个人自我成长和素质教育的根基。如果父母以身作责，正人先正已，致力于善意责善，那么“己子自教”也具有现实性、合理性，也属于“教子义方”，不失为一种合适的教子方式。

B222.5

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1000-7660(2017)05-0127-08

涂可国，湖北麻城人，(济南 250002)山东社会科学院文化研究所所长、研究员。

国家社会科学基金项目“中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”(14BZX046)

(责任编辑杨海文)