论《容成氏》的儒家思想倾向

欧阳祯人 黄 盖

论《容成氏》的儒家思想倾向

欧阳祯人 黄 盖

本文以先秦时期学术脉络为背景，在参考当下学者的各种结论从而论证各种有关《容成氏》之学派讨论为非的基础上，从体恤天下苍生、“不赏不罚，不刑不杀”、庶富教、天地人民之道、禅让制、君权的合法性在于德性的修养、汤武革命等八个方面研究了上博简文献《容成氏》的儒家思想倾向。本文认为，《容成氏》受到了墨家、纵横家的影响，尤其受到了儒家思想的系列影响，但是该佚籍不可能是墨家、纵横家，也不是原汁原味、地地道道的儒家。

《容成氏》；禅让制；儒家思想；政治哲学

关于《容成氏》的流派与思想，数年来，有说杂家佚籍者，有说儒家佚籍者，有说墨家佚籍者，还有说纵横家佚籍者，诸如此类，不一而足，可谓众说纷纭。本文试图立足于文本，参考当下学者的各种论述，以先秦时期学术发展脉络为背景，在论证各种有关《容成氏》之学派讨论为非的基础上，探索《容成氏》一文的儒家思想倾向，为专家们进一步讨论《容成氏》的创作目的和思想内涵提供一个客观的视野。本文并不认为《容成氏》是一篇地地道道的儒家文献，但是，笔者认为它至少从原始儒家的思想体系中汲取了丰富的思想资源。

一、《容成氏》不属于纵横家、墨家

李学勤先生称《容成氏》为纵横家作品：“《容成氏》讲古代的禅让和古史传说，可能与战国时期纵横家们的宣传有关。”“《战国策·燕策一》载鹿毛寿等人劝燕王哙让位于其相子之，所发言论可以与此相对照。另外，郭店简《唐虞之道》似乎也是类似，可能都是一些纵横家们的宣传品。”*李学勤：《简帛书籍的发现及其意义》，《中国古代文明研究》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第307、313页。

笔者窃以为这个观点是值得商榷的。第一，纵横家的最大特点是崇尚计谋，尊奉机巧权变，因而把游说看作万能的法宝，极力宣扬游说的艺术。第二，纵横家之言始终以某种功利为目的，为了达到目的而不择手段；为了投其所好，危言耸听，挑拨离间，因而给人有丧德败性之感。第三，公开宣扬权势富贵的显赫、重要，因而纵横家基本上都是一些追名逐利之徒，在思想上不仅没有深度，而且在很多情况下见利忘义，巧言令色，丑恶之极。孟子称他们走的是“妾妇之道”，也不是没有道理。*景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子。’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)

《容成氏》中有些句子确实有纵横家的风格。例如，第九简的内容写道：“是以视贤，履地戴天，笃义与信。会在天地之间，而包在四海之内，毕能其事，而立为天子……”*本文所引《容成氏》原文均出自马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》，上海：上海古籍出版社，2002年。以下引文不再一一注出。其铺张扬厉、酣畅流丽的文风若隐若现。我们知道，《上海博物馆藏战国楚竹书》厘定的下葬时间离现在已经有2257±65年*朱渊清、廖名春主编：《上海博物馆藏战国楚竹书研究》，上海：上海书店出版社，2002年，第3页。，也就是说，《容成氏》下葬的年代是公元前250年左右，正好是战国中晚期。而这个时候也正好是纵横家甚嚣尘上的时候，在文风上受到一定程度的影响是在所难免的。实际上，如果仅仅只是从文风上看，当时的孟子、荀子、墨子、韩非子等无不受到纵横家不同程度的影响。所以，仅仅凭借文句上的一些蛛丝马迹，很难说《容成氏》就是属于纵横家的。况且，笔者在上述三个方面的总结已经指出，《容成氏》与纵横家的本质属性相去甚远。

也有人认为《容成氏》是墨家的作品，认为“其德輶清，而上爱下，而一其志，而寝其兵，而官其材”等文句体现了墨家兼爱、尚贤、非攻等思想；桀之伐岷山氏娶女、为倾宫、为琼室、为瑶台、为玉门，纣之作为九成之台，“为酒池，厚乐于酒，溥夜以为淫”，皆与墨家非攻、非乐、节用的主张相违背，是《墨子》经常援引的反面例子；至于其中的汤伐桀、武王伐纣，因为墨子说“彼非所谓攻，谓诛也”(《墨子·非攻下》)，所以“诛”也是墨子所认同的，“因此由《容成氏》简文的叙事过程看来，确实反映了明确的墨家思想倾向”；“但是它和《墨子》各篇的风格还是有所不同。《墨子》各篇有比较集中的主题，论说色彩很浓，举例简明扼要。《容成氏》则以顺序叙述古代帝王的传说来阐述自己的理念。形式更为朴拙，素材更为详备”，因此《容成氏》“如果不是早期墨家的作品，就应该是墨家讲学时讲义一类的东西”。*赵平安：《楚竹书〈容成氏〉的篇名及性质》，饶宗颐主编：《华学》第6辑，北京：紫禁城出版社，2003年，第76—77页。还有的人从考证第33简的内容入手，认为其内容“□乱泉。所曰圣人，其生易养也，其死易葬，去苛慝，是以为名”讲的是“禹下葬时，墓圹下部不绝泉水的意思，这和《墨子·节葬下》的说法完全相同，而用词则和《说苑·反质》、《汉书·杨王孙传》一致”，并认为“裘锡圭先生指出33号、34号简文‘禹……见皋陶之贤也，而欲以为后’跟《墨子·尚贤下》的说法相同，亦是一证”。“从篇幅角度而言，《容成氏》对禹的作为记载得最为详细；33号简还对禹的节用、节葬行为也进行了详细记载，并予以‘圣人’的评价(《庄子·天下》云“墨子称道曰：‘……禹大圣也，而行劳天下也如此’，是墨家称禹为‘圣’的明证)，我们觉得很难否认这些内容与墨家学说之间的联系。”*郭永秉：《从〈容成氏〉33号简看〈容成氏〉的学派归属》，简帛网2006年11月7日。http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=455

笔者认为，《容成氏》一文确实汲取了墨家的思想资源，例如关于“禹政”的那一段描写，就确实有墨家的影子。但是，如果将《容成氏》完全归属于墨家学派，笔者深以为不妥，理由有三。第一，墨子始终在实践与理论上都是小生产者的代表，他说他自己“量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉？”(《墨子·鲁问》)他拒绝了鲁国王的赏赐，并不想与统治者搅到一起。这本来并没有什么不好。但是，墨子把政治改革的理想完全寄托在贤君、明君身上，而自己却不参与。墨子提倡的是“以民选贤”，而不是“长官授贤”，这与《容成氏》的选贤理路是根本不同的。*《墨子·尚同上》：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异士之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸候国君，诸候国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”《容成氏》中的尧、舜、禹，皋陶、后稷等，虽然都出身贫寒，在禅让之际也都有“五让”的环节或者习惯，但是这些都是一种礼仪，不是真正的不接受。在儒家的笔下，读书人就是要“学而优则仕”，就是要学“大人”，学“君子儒”，孔子就自称是一个“待贾者也！”(《论语·子罕》)到了孟子那里，更有“当今之世，舍我其谁”的强烈期望，与《容成氏》的理路是一致的。《容成氏》离儒家近，离墨家远，这是事实。第二，《容成氏》从根本上反对战争，反对任何形式的武力夺取政权。其作者认为，从尧、舜、禹到春秋、战国的历史，就是一个不断从禅让到武力革命的堕落历史，他推崇的是禅让制，而不是武装革命。《容成氏》认为，任何革命战争夺取政权的作法都会导致奸邪并起，社会政治的正义性将不复存在。我们知道，孔子是反战的，语见《论语》的《宪问》和《卫灵公》*《论语·宪问》载：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。’夫子不答，南宫适出。子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”《卫灵公》又载：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”，尤其是在《泰伯》中，孔子称赞泰伯“三以天下让”，“其可谓至德”，明确地显示了孔子是反对以革命手段攫取国家权力的。孟子在这方面的论述就更多：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”(《孟子·离娄上》)孟子甚至强调：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)但是，墨子对战争有深入的研究：“子墨子解带为城，以牒为械。公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之。公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余，公输盘诎。”(《墨子·公输盘》)这段在中国家喻户晓的话，说明了《墨子·备城门》等讨论战争的文章很有可能是属于墨子本人的思想。所以，司马迁称墨子善于“善守御”(《史记·孟荀列传》)，这当然与《容成氏》完全排除任何战争的终极理想相去甚远。当我们仔细阅读《备城门》等十一篇著作之后，就会很清楚地看到，墨家其实是一个半军事化组织，它是离不开战争的*值得注意的是，《容成氏》有一种“德”者高于“贤”者的思想倾向，从文章的结构上有一种舜高于禹的寓意，文章似乎是在暗示，汤武革命的真正祸根来自于“禹政”。因为有了“贤者”，就必然有“不贤者”，有了“不贤者”，矛盾就会滋生，并且最终引发武装夺取政权。笔者的意思是，如果我们完全排除《容成氏》一文受到道家思想影响的可能，也是不行的。。第三，《容成氏》的根本理路是德礼相依，是提倡礼乐、德化教育的，愈古愈新，是一种以先王之道为至道、圣道、“天地人民之道”的文化保守主义。《容成氏》尊崇了孔子的理路，把“礼乐”治国的方略看得十分重要，不仅把“乐”视为考察接班人的重要内容，而且也是一个国家是否繁荣的重要象征：

尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于畎亩之中。舜于是乎始免执幵耨锸，谒而坐之子。尧南面，舜北面，舜【14】于是乎始语尧天地人民之道。与之言政，悦简以行；与之言乐，悦和以长；与之言礼，悦敀(尃)而不逆。尧乃悦。尧【8】……民有余食，无求不得，民乃赛，骄态始作，乃立皋陶以为李。皋陶既已受命，乃辨阴阳之气，而听其讼狱，三【29】年而天下之人无讼狱者，天下大和均。舜乃欲会天地之气而听用之，乃立貭以为乐正。貭既受命，作为六律六【30】郘(吕)， 辨为五音，以定男女之声。当是时也，疠疫不至，妖祥不行，祸灾去亡，禽兽肥大，草木晋长。【16】*本文所引《容成氏》的释文，全部出自陈剑先生《上博简〈容成氏〉的竹简拼合与编连问题小议》一文，参见朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海：上海书店出版社，2004年，第327—334页。

在这里，“与之言乐，悦和以长；与之言礼，悦敀(尃)而不逆。尧乃悦”，“舜乃欲会天地之气而听用之，乃立貭以为乐正。貭既受命，作为六律六郘(吕)， 辨为五音，以定男女之声”这种句子和表述方式，与先秦儒家哲学的几乎毫无二致。很显然，“乐”在这里依然是儒家教化的重要内容，这是不容辩驳的事实。正是从儒家的整个政治哲学的角度上来讲，《容成氏》的作者认为，人类的发展历史就是天道与人道在权力的争斗之下不断崩裂的历史，他向往的是一种太古的文明，是天人合一的至高境界。但是，我们知道，墨子所提倡的“非乐”理论，尤其反对儒家哲学“述而不作”、崇尚古代文化、“君子必古言古服”(《墨子·非儒》)的思维方式，与《容成氏》以“乐”“会天地之气”的政治学说大相径庭。

到目前为止，很多人认为《容成氏》属于儒家的文献。姜广辉先生认为“尧舜禅让和汤武革命是早期儒家的两个基本思想。《容成氏》简文把它表达得淋漓尽致。尧舜禅让，传贤不传子，是上上之策。否则传子不传贤，最后会招致暴力革命，政权被推翻。汤武革命实为下下之策，是不得已而为之的最后手段”，“从思想倾向来看，《容成氏》应属于儒家作品”。*姜广辉：《上博藏简〈容成氏〉的思想史意义》，《中国社会科学报》2003年1月23日。还有一些学者根本就不予讨论，把《容成氏》属于儒家作品视为当然，例如台湾的林素清先生和中国大陆的丁四新先生。*林文：《读〈容成氏〉札记》，《简帛》第2辑，上海：上海古籍出版社，2007年，第243—248页；丁文：《楚简〈容成氏〉“禅让”观念论析》，刘大钧主编：《简帛考论》，上海：上海古籍出版社，2007年，第196—216页。

我们知道，《容成氏》的基本思路是“述其先王之道”(第35、42简)，尧、舜、禹之所以能够实行禅让制，就在于“履天戴地”，遵奉了“天地人民之道”，也就是遵奉了“先王之道”，所以人民才能够安居乐业，国家才能够“禽兽朝，鱼鳖献，有无通”(第5简)。而桀、纣之所以神人共愤，也就在于不能够“述其先王之道”。《容成氏》认为整个三代以来的历史，都是一代不如一代的、不断堕落的历史，道德的最高表率在“尧”，是尧发现了舜，在反复考察之后，舜继承了大位，舜之所以能够在在位期间把国家的事情做好，是因为执行了尧的既定方针。舜的接班人“禹”，劳苦功高的同时，也打破了尧舜以来“不赏不罚，不刑不杀”、“无为而治”、天人冥合的格局，在政治的理想上已经脱离了尧、舜的天人理想，在《容成氏》的整个文章结构中，弦外之音，在对“禹政”的描写中隐含着批评的意味。我们知道，儒家虽然崇敬禹，但是墨家更加崇敬禹，禹是墨家的“神”。《庄子》批评墨家学派“以自苦为极”，“以此教人，恐不爱人；以此自行，故不爱己……使人忧，使人悲，其行难为也，恐不可以为圣人之道！反天下之心，天下不堪，墨子随独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣”(《庄子·天下》)。透过庄子对墨子的批评，我们也可以掂量出《容成氏》在尧舜与禹之间的褒贬分寸。更为重要的是，《容成氏》既然是一篇提倡禅让制的文章，当然也就是一篇否定任何父传子的政治权力移交形式的文献，它的伦理学基础是否定“亲亲”的。所以，《容成氏》不仅对“攻益自取”的“启”，其后的桀、纣都是持批评意见的，而且对“文王崩，武王即位”(第49简)也是持批评态度的。这是我们必须正视的一个十分重要的视角。对先秦时期原始儒家所标榜的圣人禹、文王、武王，持有批评态度，尤其是这种态度从文章的整个结构上来讲，触犯了儒家的大忌，与孔子的“郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)的祖训相去遥远。因此，笔者认为，完全认定《容成氏》出自儒家学派的观点是有欠思考的。

二、《容成氏》中的儒家思想倾向

战国时期本来就是一个思想大融合时代，各种文献在很大程度上，很难完全百分之百地定性为诸子百家中的一家，而且即便有明显的思想倾向，也不可能不受到其他学派的影响。例如，《容成氏》肯定受到了纵横家、墨家、道家*《容成氏》的“其德輶清”，陈剑先生读为“輶”，李零先生读为“莤”，并且指出“莤清”一词“疑是清静无为的意思”。(参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》第2册，上海：上海古籍出版社，2002年，第251页)更为重要的是，《容成氏》的“无为而治”虽然与道家有根本的不同，但是在尊重人的主体性、尊重人的自由性，在打造理想的社会管理的人文模态上，却与道家思想是完全一致的。等各个方面的影响。但是，笔者认为，讨论出土文献的学派属性，尤其是讨论文献本身的思想倾向性，对我们加深文献本身的思想理解，把握中国政治哲学的思想发展脉络，都是十分有益的。

笔者认为上述各位学者关于《容成氏》是纵横家、墨家、儒家文献的讨论并不是没有道理的。但是，笔者认为这种论证是不够的，一是先秦时期整个的学术背景是我们不能须臾离开的参照系统，二是我们对《容成氏》本身不能断章取义，必须对它进行全面通透性的理解。在此基础之上，还必须从理论的内部和整体出发，系统地加以论证。

笔者并没有确定《容成氏》在学派的归属上一定会属于哪一“家”，但是，笔者在认真阅读《容成氏》的时候，强烈地感到《容成氏》的作者从原始儒家的思想体系中汲取了系统而又丰富的资源。认真鉴别这种资源的来历，只是在探讨《容成氏》的思想倾向，并不是在确定《容成氏》的学派归属。这是笔者要首先声明的一个基本态度。

下面，笔者就根据《容成氏》的具体内容，从以下八个方面讨论《容成氏》与先秦儒家思想的关系，以就教于方家：

第一，《容成氏》在表达的各种政治理想中，一再表现了鳏寡孤独皆有所养，各种人才都各尽所能的强烈希望，不仅“喑聋执烛，冒(从木)工鼓瑟，跛躃守门，侏儒为矢，长者□宅，偻者□数，瘿者煮盐，厇者渔泽，□弃不□”(第2-3简)，而且“上下贵贱，各得其所”(第5简)。这种思想传统早在《尚书》中就有彻底的表述：“若保赤子，惟民其康。”(《周书·康诰》)“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”(《梓材》)“呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”(《无逸》)在《孟子》中更是明确提出了“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《孟子·梁惠王上》)。在孟子看来，这是实现仁政理想的第一步。《容成氏》在关于鳏寡孤独皆有所养、各种人才都各尽所能的理想上，与《尚书》以来的儒家思想并无二致。值得注意的是，《容成氏》一再表明，鳏寡孤独皆有所养与墨子同情下层民众的生活的观点也无二致，但是《容成氏》承认上下贵贱以及由此而导致的礼乐制度，这是与墨子绝对平等之兼爱、尚同、非乐思想的根本不同之处。

第二，《容成氏》在刑与德之间追求的最高理想是“不赏不罚，不刑不杀”(第4简)的无为而治的社会境界，这种境界毫无疑问与道家的“无为而治”有根本的不同，因为它是“禅让制”自上而下的德行、德性教化的结果。正是因为有自上而下，执政者身教重于言教的感化力量，才有可能使全国上下“不劝而民力，不刑杀而无盗，甚缓而民服”(第6简)。用郭店简《唐虞之道》的话来讲，就是“禅让制”的实施导致的“化民”结果。这种思想毫无疑问也是属于先秦儒家的。孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)孟子的意思是，广土众民，中天下而立，定四海之民，都是“君子”所追求的，但从社会的道德呵护来讲，这不是最重要的；最重要的是“仁义礼智根于心”，身心互正，金声玉振，践形生色，施于四体，就会释放出无穷的德性教化的感召力，并且逐步扩大，影响整个社会。这也就是孔子说的“孝乎惟孝，友于兄弟”(《论语·为政》)所达到的政治效果。所以，孔子“必也使无讼乎”(《论语·颜渊》)的理想境界，是必须要从国家的执政者格物、致知、诚意、正心、修身养性开始做起的。这也正是《容成氏》的理路。墨子的理论显然没有这种深度和广度。

第三，《容成氏》完全依托于孔子“庶、富、教”的治国策略，从正反两个方面汲取了孔子的思想：“禹乃从汉以南为名谷五百，从汉以北为名谷五百。天下之民居奠(定)，乃□食，乃立后稷以为□(畻？)。后稷既已受命，乃食于野，宿于野，复谷豢土，五年乃穰。民有余食，无求不得，民乃赛，骄态始作，乃立皋陶以为李。皋陶既已受命，乃辨阴阳之气，而听其讼狱，三年而天下之人无讼狱者，天下大和均。”(第27-30简)后稷的责任是让老百姓富裕起来的人物，但是仅仅“富之”是很危险的，因为老百姓“无求不得”之后就会“娇态始作”，于是，皋陶氏乃治理讼狱。但是，治理讼狱的目的是为了取消讼狱，理想的状态是“天下之人无讼狱者，天下大和均”，这当然是孔子“必也使无讼乎”憧憬的体现。孟子的表述似乎更加彻底：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”(《孟子·梁惠王上》)由此看来，《容成氏》在治国方略上借鉴了孔子的思维方式。

第四，《容成氏》在政治哲学上提倡的是“天地人民之道”，其政治理想是“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地”(《礼记·乐记》)，它把礼乐的建设视为治理国家的最高境界。《容成氏》在叙述了后稷、皋陶的功绩之后写道：“舜乃欲会天地之气而听用之，乃立貭以为乐正。貭既受命，作为六律六【30】郘(吕)， 辨为五音，以定男女之声。当是时也，疠疫不至，妖祥不行，祸灾去亡，禽兽肥大，草木晋长。【16】”也就是说，在《容成氏》的作者看来，“会天地之气而听用之”的途径只能是“乐”，这是国家繁荣最显著的标示，这就是“疠疫不至，妖祥不行，祸灾去亡，禽兽肥大，草木晋长”、天人合一的境界。之所以能够达到这样的状态，关键在于实行了“禅让制”之后，也就是通过以“诚”为中心的“人道”与“天道”达成了统一，领导以身作则，教化大盛，“天道”与“人道”的融合，必然会导致国家繁荣。这就是《礼记·中庸》里面说的：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

第五，“禅让制”的根本立足点在于，它的作者始终认为，国家的领导人或者说国家的最高权力，自上而下，必须彻底贯彻德治的主张。他始终认为，如果不是通过“禅让制”所移交的权力，这个权力本身的正义性就是不可能的。郭店简的《唐虞之道》说得非常直截：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”(第20-21简)这里透露了禅让制的两层意思：其一，不是禅让制产生的权力，绝对不是正义的权力，在这个权力统治下的政府也不可能具有真正的正义性，“世明”讲的是公开公正公平的原则，也就是权力的正义性；其二，国家的一个基本职能就是要使“民兴效而化乎道”，就是要使整个社会进入诚信、和谐的状态。但是，如果“上德授贤”的权力移交过程没有真正贯彻到底，这种理想的社会状态就不可能出现。尤其重要的是，由于在禅让制的感召下，“民兴效而化乎道”，人人在内心的精神世界里俱足圆满，因此，社会数据化、制度化的强化管理已经成多余，这样一来《容成氏》由此而产生了一种强烈的淡化社会具体管理制度的倾向：“于是乎不赏不罚，不刑不杀，邦无饥人，道路无殇死者。上下贵贱，各得其所。四海之外宾，四海之内廷。禽兽朝，鱼鳖献，有无通。”(第4-5简)“不劝而民力，不刑杀而无盗，甚缓而民服。”(第6简)这种“无为而治”的最终结果是，通过禅让制的努力而形成的一种高度人文主义化、人道主义化的社会形态。这正是孔子政治思想的极致。《论语》著名的“子奚不为政”(《为政》)章、“吾与点也”(《先进》)章等都是明证。

需要进一步指出的是，道家也有“无为而治”的思想，但是，道家的无为而治具有与儒家完全不同的理路。道家的“无为而治”完全因循自然，反对一切知性和智慧的行为，反对一切知识的学习和社会的进取、发展，要广大的人民无知无欲，回到小国寡民的自然社会状态之中去。这显然不符合人类社会发展的基本趋势，更不符合人性的基本事实。美则美矣，但是那只是属于太古的虚幻梦想。与此相反，儒家的无为而治，建立在孔子“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)的理念基础之上。这种理念的基点是把人当人，充分尊重人之所以为人的主体尊严。换言之，人完全可以在良好的社会环境下(比方，在彻底实行禅让制理想的社会里)自足圆满，自我成长，走向善、信、美、大、圣、神的精神境界。人之所以为人，就在于它不是统治者统治、欺压、盘剥的对象。因此，禅让制的根本出发点就在尊重人之所以为人的神性、天性！尤其需要指出的是，儒家的“无为而治”是经过以“圣王”不断修身养性之后，全国人民一起修身，造成了一个每个人自足圆满，每个人都积极进取，自强不息，最后“万物皆备于我”而导致的整个社会上上下下诚信与和谐，它是社会知识积累、历史文化传承更替、发展提高的结果。

第六，《容成氏》始终具有一种强烈的反战精神。在《容成氏》的作者看来，“官其材”是“寝其兵”(第2简)的直接结果。因为只有“寝其兵”，杜绝一切巧取豪夺的途径，完全进行德性的教化，才有可能上下各得其所，人尽其才，物尽其用；否则，在没有正义性的状态下，人们的才能根本不可能得到适当的发挥，颠倒错乱，人鬼混杂，鱼目混珠，是武装夺取政权的必然结果。所以，《容成氏》写道：“禹听政三年，不制革，不刃金，不略矢，田无蔡，宅不空，关市无赋。禹乃因山陵平隰之可封邑者而繁实之，乃因迩以知远，去苛而行简，因民之欲，会天地之利，夫是以近者悦怡，而远者自至。四海之内及，四海之外皆请贡。”(第18-19简)《容成氏》的作者已经看到，战争的本质就是杀人，而任何杀人的行动都是对“天”的亵渎，都是对“人”的蔑视，因此，“去苛而行简，因民之欲，会天地之利”，减租减息，保证民生，发展经济，是任何一个人道的政府应该履行的基本职责。尤其是孟子有言曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)正因为如此，才可能产生“近者悦怡，而远者自至。四海之内及，四海之外皆请贡”，国际国内的政治影响。

第七，《容成氏》的禅让制理想最终的政治行政结果是“不赏不罚，不刑不杀，邦无饥人，道路无殇死者。上下贵贱，各得其所。四海之外宾，四海之内廷。禽兽朝，鱼鳖献，有无通”(第4-5简)。值得深思的是，禅让制的根本原则在于修身，尤其是在于国家的首要领导者以身作则，修身养性，以此化民则天下咸服，以此治国则国家强大。与孟子“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)的深层理路完全相同。我们知道，孔子、孟子是要通过内心世界的博厚、高明、悠久，达到在政治上的广泛影响，于是乎“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”(《孟子·梁惠王上》)，全面实行仁政的景象就赫然实现了。《容成氏》的相关表述是：“是以视贤，履地戴天，笃义与信。会在天地之间，而包在四海之内，毕能其事，而立为天子。”(第9简)这与《尚书·尧典》开头的文句在精神实质上是没有多大区别的：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”

第八，“汤武革命”的思想虽然在《容成氏》的文章结构中是处于被批判的地位，但是，“汤武革命”本身又是《容成氏》在历史的逻辑推进中不得不承认，也不得不采纳的一种行之有效的革命手段。《尚书·五子之歌》站在统治者的角度，把人民的力量写得惊心怵目：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？”这正是人民的反抗力量在《尚书》中的反映。孟子在这个方面的论述也是很多的，“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”(《孟子·梁惠王下》)的豪语就是对武王“一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》)的革命形式毫无保留的赞扬。在《容成氏》中，桀纣的劣行得到了淋漓尽致的描写，作者的目的很明确，就是要唤起人神共愤的情感。对周文王，《容成氏》并没有把他简单化。纣王的恶行导致“九邦叛之”的时候，简文是这样写的：

文王闻之，曰：“虽君无道，臣敢勿事乎？虽父无道，子敢勿事乎？孰天子而可反？”纣闻之，乃出文王于夏台之下而问焉，曰：“九邦者其可来乎？”文王曰：“可。”文王于是乎素端□裳以行九邦，七邦来服，丰、镐不服。文王乃起师以向丰、镐，三鼓而进之，三鼓而退之，曰：“吾所知多廌，一人为无道，百姓其何罪？”丰、镐之民闻之，乃降文王。文王持故时而教民时，高下肥毳之利尽知之，知天之道，知地之利，思民不疾。昔者文王之佐纣也，如是状也。(第46-49简)

在这里作者把文王描写成了一个具有儒家忠君、事父的忠厚长者，当纣王要他带兵去镇压九邦叛民的时候，他素服而行(“文王于是乎素端□裳以行九邦”)，认为用国家的军队去镇压叛民，就是滥杀无辜，“一人为无道，百姓其何罪？”对天下苍生充满了慈悲的情怀，字里行间对周文王是十分推重的。最后，周武王带甲万人，替天行道，结束了商纣王的残暴统治。这实际上也是儒家的理想。

从上述八个方面，我们可以知道，《容成氏》在思想体系上与儒家的政治哲学具有深刻的联系，从文本具有纵横家的风格来看，可知本文成文于战国时期，因此，受到了《尚书》、孔子以及此前的儒家思想影响是显而易见的。但是，笔者坚定地认为，即便如此，我们依然不能说《容成氏》是一篇地地地道道的儒家文献，因为它是以推崇禅让制，并且反对周文王、周武王以父传子的方式移交国家的政治权力的。虽然在正面的叙述中，《容成氏》对周文王和周武王恭敬有加，但是在文章的结构上，从一代不如一代的历史观念上，《容成氏》充满了一种历史性的无奈和哀叹，与孔子盛推周文王的态度是有根本不同的，因为它从精神实质上昭示了与儒家的亲亲“孝道”的根本冲突，进而也就把一切家天下的政权视为反人性、反人民、反人道的政权，把一切通过武装夺取的政权视为非法的、非正义的政权。

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1000-7660(2017)05-0120-07

欧阳祯人，湖北建始人，哲学博士，(武汉 430072)武汉大学中国传统文化研究中心教授；

黄 盖，重庆合川人，(武汉 430072)武汉大学国学院博士生。

(责任编辑杨海文)