德里达论宽恕：作为“不可能”的“可能”

龚晓康

德里达论宽恕：作为“不可能”的“可能”

龚晓康

德里达认为，真正的宽恕应该是宽恕那些“不可宽恕的事情”和“不请求宽恕的人”。如果一种罪行可以轻易被“补救”与“原谅”，这是人们永远都可能做到的；严格意义上的宽恕不能出于“同情”，不能出于“交换”，也不能出于特定“目的”，因而属于“不可能”的绝境性体验。但宽恕的“不可能”中蕴含着“可能”，他者的“相异性”是其得以可能的本体论依据；人类正是经由宽恕，方能实现对自我有限性的超越，并获得自身的最终解脱。在此意义上，“解构”并非“摧毁”了宽恕，而恰恰是对宽恕的“建构”。

宽恕；解构；他者；无限性

在德里达的后期哲学中，他更多地关注宽恕、死刑、正义等伦理学问题，以回应学界对于解构哲学消解了伦理的指责。1999年12月，德里达接受了法国《论坛报》的专访，指出宽恕的真正本质是无条件的，即“宽恕不可宽恕的”；如果只能宽恕可以宽恕的，就意味着宽恕变得有条件，算不上真正意义上的宽恕。2001年9月，德里达访问中国并在北京大学作了题为“宽恕：不可宽恕和不受时效约束”的演讲，指出宽恕概念中存在着悖论性因素，宽恕乃是摇摆于“可能”与“不可能”之间的“绝境性”体验。德里达对宽恕概念的解构，引起了学界的广泛讨论。张宁认为解构思路最大的特点是“追索思考对象在语言中的原初状态”，找出其“异质与悖论因素”，让其自身的悖论运动在自我建构中“自我解构”。*参见张宁：《德里达的“宽恕”思想》，《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学版2001年第5期。尹树广指出德里达对西方伦理和政治基本观念的解构，并非要“放弃所有传统或提供一个绝对抽象的乌托邦”，而是要“使伦理和政治观念重新获得它们的现实能动性”。*参见尹树广：《宽恕的条件和界限——苦难意识、记忆理性和有限度的超越性》，《北京大学学报》哲学社会科学版2003年第5期。本文以“宽恕”的可能性与不可能性为线索展开，指出解构并没有否定一切，而是包含着肯定性的因素。德里达对于宽恕概念的解构，并没有堕入价值虚无主义，而是重构了宽恕的伦理价值。

一、作为绝境体验的宽恕

西方文化语境中存在着两种宽恕传统。一种是有条件的宽恕，要求犯罪者认罪、忏悔和改过自新，并向受害者提出请求，以此来换取受害者的宽恕。但是，有罪者如果做出了忏悔，认罪并请求宽恕，那他在某种程度上已经是“另一个人”。*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，北京：中央编译出版社，2003年，第223页。那么，人们宽恕的又是谁呢？另外一种是无条件的宽恕，不要求犯罪者忏悔自己的错误，甚至不需要犯罪者的请求，都应给予宽恕。有条件的宽恕遵循“罪罚相当”的逻辑，无条件的宽恕则是对此种逻辑的超越。德里达认为这两种逻辑共同存在于传统之中，只不过前者比较明显，后者比较含蓄而已。如《圣经》所说：“宽恕人的过失，便是自己的荣耀。”*《圣经》(中英对照)，中文和合本，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会出版，2009年，“旧约”第1059页。“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”*同上，“新约”第9页。两种宽恕逻辑虽然存在着异质性，但又是不可分离的，“在无条件宽恕的提案中，有一种在自我规定、自己服从于有条件性的过程中对明确、特定的变化-效果的内在要求”。*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第34页。

谁能请求宽恕？谁能作出宽恕？按照基督教的说法，宽恕具有神圣的性质，只有上帝才能给予宽恕，人不能宽恕人。但德里达说，受到罪恶伤害的始终是人，因此，请求宽恕和给予宽恕的只能是人。并且，宽恕只能在施害者与受害者之间才能发生，唯有施害者可以请求宽恕，也唯有受害者才能给予宽恕，宽恕是“单独的”、“面对面的”。另外，施害者能以集体的名义请求宽恕吗？受害者能以集体的名义给予宽恕吗？当受害者已经死去，其后人或者幸存者能代表他们宽恕吗？德里达说，不可以。只有受害者才能有权利宽恕，如果受害者已经死亡，那也就没有了宽恕的可能。同时，要警惕以集体的名义代表受害者做出宽恕的承诺，因为这窃取了受害者宽恕的权力，剥夺了其是否给予宽恕的自由，“使受害者丧失一切表示、一切作证的可能性，受害者因而进一步受害”。*[法]德里达：《世纪与宽恕(续)》，金丝燕译，《跨文化对话(五)》，上海：上海文化出版社，2001年，第30页。

第二次世界大战结束以后，宽恕日益与政治、法律、外交联系起来。许多纳粹战犯认为自己只是作为公民履行保卫祖国的义务，并没有犯下不可饶恕的罪行，有的甚至认为大屠杀是“革命”的行动。在法庭上，虽然也有人对犯下的罪恶请求宽恕，但是，这种请求是发自内心的忏悔吗？有可能只是出于自身利益的考量，“假装、机械的仪式，虚伪、盘算或者装腔作势，通常也在其中，并寄生在这一认罪典礼上”*同上，第12页。。纳粹的罪行是如此的血腥野蛮，已经超出了人性所能承受的尺度。在他们没有忏悔罪行及请求宽恕之前，我们能给予宽恕吗？当有罪者通过经济奇迹而变得“丰衣足食、脑满肠肥”时，宽恕就变成了“一种阴险的玩笑”。*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第12页。为此，扬凯列维奇写下了《宽恕》《不受时效约束》等文，主张有罪者应做出真诚忏悔并自我审判，惟有如此宽恕方得以可能*关于扬凯列维奇宽恕思想的分析，可参见陈旭东：《善与恶的搏斗——扬克列维奇论宽恕》，《哲学动态》2015年第7期。，否则宽恕会导致对暴行的遗忘。扬凯列维奇虽然主张宽恕的有条件性，但也承认自己对此“摇摆不定”。因为他相信宽恕具有无限的力量，对罪犯的惩罚显得无足轻重，“宽恕像恶一样强大，但是恶也同样有力”*Vladimir Jankélévitch, L' imprescriptible, Paris:Seuil,1986, p.14.。这些罪行不可能用人的尺度来衡量，但宽恕本身也可能是无限的。也就是说，对于那些没有被要求，或者是彻头彻尾的罪恶，也要给予宽恕。德里达指出，扬凯列维奇的论证包含了两个需要澄清的“公理”。第一，在施害者没有忏悔罪恶，没有提出请求的时候，不应该给予宽恕。已经发生的罪行不可逆转，这是“过去”的存在，不可遗忘亦不可救赎，需要施害者承担“历史”的责任。第二，纳粹犯下的罪行如此惨绝人寰，超过了人类所能承受的极限，“宽恕在死亡集中营中死亡”*Ibid., p.50.，因此，不应该宽恕，应该不宽恕。

两种宽恕传统共同存在于西方文化之中，这源于宽恕概念中的悖论性因素。在德里达看来，纳粹和犹太人之间存在着两种“对立”和“互补运动”。纳粹认为犹太人有着不可补赎的罪恶，所以纳粹“以本身不可补赎的方式在任何可能的宽恕之外行事”；犹太人也认为纳粹的罪恶是不可补赎的，因为纳粹把“他们的受害者当作具有生存或要求作为人生存的原罪(不可补赎)的有罪之人”。*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第33页。双方皆认为对方存在着“不可补赎”的罪恶，因此针对对方的任何行为皆无需请求宽恕。正是这种对立的“互补运动”，使宽恕变得不再可能，成为了一种“绝境性”的体验。宽恕的有条件性与无条件性之间相互矛盾，又共同存在于宽恕概念之中。德里达通过对宽恕概念的分析，试图揭示其隐含的内在矛盾性，从而表明解构的运作并非外在于概念本身，而是概念本身的某种“自我解构”。

二、“不可能”的宽恕

在德里达看来，如果一个罪行可以被轻易“补救”与“原谅”，这是任何人都可能做到的，谈不上严格意义上的宽恕。真正的宽恕应是“宽恕那些不可宽恕的事情和不请求宽恕的人”*[法]德里达、卢迪内斯库：《明天会怎样：雅克·德里达与伊丽莎白·卢迪内斯库对话录》，苏旭译，北京：中信出版社，2002年，第208页。，而这又超出了普通的逻辑，使宽恕成为了“不可能”。

首先，宽恕不能出于“同情”。“同情”乃是“同一性”的运动，在此过程中，“自我”将“他者”纳入自身，从而建立起双方的认同；如果了解了施害者的施害原因，那就进入了对方的角色，或者对方在请求原谅时站在“我”这个受害者的位置上的话，那么双方就有了某种认同化过程，我会设身处地为他着想，甚至原谅他的所作所为，也就不再有宽恕可言了。因此，宽恕只能是一种“相异性”的经验而不能是“同情”，只有当我面对“某个我根本不了解、离我无比遥远，而且我无法认同于他、他也无法认同于我”的人时，宽恕才是可能的。*张宁：《宽恕及跨文化哲学实践——德里达访谈录》，《二十一世纪》2000年第57卷，第118页。事实上，“他者”作为异质性存在，是“自我”永远不能通达之地，永远不可能被自我化约为“同一”。因此，自我与他者之间有着神秘的深渊，自身经验本身中无法还原的东西正是朝向他者的通道和出口，“他者只有在其相异性绝对地、无限地不可还原的情况下才是他者”。*Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. by Alan Bass, Chicago: Chicago University Press,1978, p.129.无限“他者”是任何概念都束缚不了的，不能被置于任何“同一”的视域中加以思考，因为“在同一视域这种根本统一体中，所有的突变、所有的意外总是被纳入某种理解和认可”。*Ibid., p.118.在自我与他者之间存在着绝对的、不可移植的差异，是一种“极端相异性”的经验。德里达指出：“要想有宽恕就必须有绝对的、不可移植的差异，这可能使得宽恕不可能！”*张宁：《宽恕及跨文化哲学实践——德里达访谈录》，《二十一世纪》2000年第57卷，第118页。如果“他者”被纳入了自我的同一性，只不过表明双方建立起了“同情”，但这也意味着宽恕的停止。正是在这个维度上，德里达认为宽恕不能是“分享”他者的情感，而是超出了“同情”、“理解”、“认同”等“同一性”的运动。

其次，宽恕不能出于“交换”。德里达提醒我们，伦理中存在着经济学的维度：一种是对等的经济学，“讲求相对称的利益交换或复仇的经济学”，伦理行为中存在着利益的算计与考量，追求的是对称的、同质的、等值的回报，因而这种行为的伦理价值也是“有限的”；另外一种则是不对等的经济学，被交换的事物具有异质性与不对称性，其行为的伦理价值则是“无限的”。*参见邓元尉：《他者的佳音——德希达的他者思想与基督教神学》，王晓朝、杨熙楠主编：《传统与后现代》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第355页。不对等的经济学源于对“他者”的绝对责任。“他者”意味着非聚合、离散性、异质性，还包括与自身的非同一性、无尽的不完备性、无限的超越性等，不能被归入某种整体性、同一性，也因此不可被计算，不能被划入某种特定的规则。对于他者的责任是不对等的：“不是为了可计算的平等，因此不是为了主体或客体的对称和共时的可计算性或可归罪性，不是为了恢复一种限于惩罚、复原和公平处事的正义，而是为了恢复诸如赠礼的不可计算性和他人的超越经济立场的独特性这样的正义。”*Jacques Derrida, Specters of Marx: The Statc of The Debt, The Work of Mourning, and The New International，trans. by Peggy Kamuf, Routledge, 1994, pp.22-23. 中译本参见[法]德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，北京：中国人民大学出版社，1999年，第34页。译文有改动。因此，宽恕不能是要求回报的交换行为，而只能是无条件的“赠予”。

据张宁在《德里达的“宽恕”思想》中的分析，宽恕的法语为“Pardon”，其中“Par”有“出于”“由于”之意，“don”有“天赋”“赠与”之意，因此可以理解成“宽恕出于天赋和赠与”。又，英文“forgive”意为宽恕，而“give”即是“赠与”。*参见张宁：《德里达的“宽恕”思想》，《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学版2001年第5期，第16页。从词源上来说，“宽恕”与“赠与”存在着某种内在联系。赠与是将礼物无条件地“赠送”他人的行为，与赠与相对的是有条件的“交换”。既然赠与是无条件的，那赠与者就不能要求受赠者任何回报，否则赠与就变成了利益的“交换”。当我们“赠与”礼物时，不能希求“回收”礼物，甚至“赠与”本身要求隐没“赠与者”、“受赠者”、“礼物”三者，“为了有赠送，作为赠送是不许显现的。*高桥哲哉：《德里达——解构》，王欣译、卞崇道校，石家庄：河北教育出版社，2001年，第200页。因此，“赠与”的难题就在于，赠与者不能要求回报，受赠者不能表示感谢，如果有“回报”与“感谢”，那“赠与”就成为了“交换”。这意味着“赠与”不能考虑算计、规则、均衡、公平等，不能与感激、交换、赔偿、奖赏等联系在一起。德里达说：“礼物不应该被回赠，不应该被重新占有，甚至不应该作为礼物存在。一旦礼物作为礼物被送出，感激和答谢就开始摧毁它的本质。”*[法]德里达：《解构与思想的未来》，夏可君编校，默然、李勇毅译，长春：吉林人民出版社，2006年，第54页。礼物超越了赠与者与受赠者相互感激的循环，甚至不应作为礼物而被答谢，礼物从来都不能作为“礼物”而存在。“礼物”概念中所蕴含的悖论性，是“赠与”与“宽恕”所共有的性质，“大概就是它们存在的那种原则上的无条件性，及它们不同于人们日常所称的向意识或实存呈现的经验的那种经验性”。*张宁：《德里达的“宽恕”思想》，《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学版2001年第5期，第17页。这就是说，宽恕只能是纯粹无条件的给予，超越利益的算计而不求任何回报。如果要求施害者的忏悔，这就变成了一种“交换”行为，已经远离了真正的宽恕。宽恕不能以“不再发生”为前提条件，因而是一种“不可能”的经验。

第三，宽恕不能有特定“目的”。宽恕既然是超越算计的非交换行为，那就不能与特定的目的联系起来。宽恕只要为一个目的服务，无论“这个目的多么高尚多么精神化(赎救或救世，和解，拯救)”，只要它“旨在建立一种正常化(社会的，国家的，政治的，心理的)”，那么，“宽恕就不再纯粹，包括宽恕这一概念”。*参见[法]德里达：《世纪与宽恕》，金丝燕译，《跨文化对话(四)》，第13页。为了特定的目的，如为了政治的、法律的、经济的、甚至外交上的需要而做出的道歉举动，这些都是有条件的行为，与真正的宽恕无关。换言之，宽恕只能是非功利的和纯粹的，出于特定目的的宽恕不是真正的宽恕，它不过是一种“政治策略”或一种“精神疗法似的协调”。*[法]德里达：《世纪与宽恕(续)》，金丝燕译，《跨文化对话(五)》，第25页。

真正的宽恕是宽恕不可补救与原谅的罪恶，即那些非正常的、非标准的、非规格化的东西。这也意味着，如果一个加害行为是正常的、标准的、规格化的，那就应能为我们所“谅解”，因此也就不需要“宽恕”，宽恕本应该是“异常的，奇特的，经得起不可能的：就好像它截断历史时间的通常进程一样”。*[法]德里达：《世纪与宽恕》，金丝燕译，《跨文化对话(四)》，第12页。宽恕那些本来不可宽恕之人或事，意味着宽恕乃是“不可能”的经验，“应该被视为不可能本身，它可能做的是不可能”。*同上，第14页。这种“不可能”的因素，内在于宽恕概念之中，体现了概念的“自我解构”。

三、宽恕的“可能”

宽恕那些本来“不可宽恕”的，这让宽恕变得“不可能”。但德里达认为，宽恕的可能性正是在它的不可能性当中，“宽恕只在在被要求去做不可能的事情、宽恕不可宽恕的罪恶的地方才能获得意义和宽恕的可能性”*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第13页。。那么，宽恕的“可能”是如何发生的呢？

首先，“他者”突破了同一性的幻象，这构成了宽恕得以可能的本体论根据。形而上学所追求的自身同一性，在解构主义看来只是一种幻象，因为自身中的“他者”早已存在，不断地推迟“自我同一”的“在场”的实现，此即德里达所谓的“延异”运动。在此过程中，同一性与整体性被彻底瓦解，而差异性与分离性得以凸显。然而，只有在与他者发生关联时，才能有所谓的宽恕问题，因为有了不可能被同一化的异质性——“他者”的存在，才敞开了“未来”的种种可能性。因此，“解构”乃是朝向“他者”的永恒运动，不是排斥而是尊重和拥抱“他者”，在回应“他者”祈求、倾听他者召唤的过程中，承担起对“他者”的伦理责任。正是在这个意义上，德里达说宽恕乃是一种“极端相异性”的经验，只有当我面对某个我根本不了解、离我无比遥远，而且我无法认同于他、他也无法认同于我的人时，宽恕才是可能的——“与宽恕的不可能性恰恰自相矛盾的是宽恕变成可能的因素”。*[法]德里达：《世纪与宽恕》，金丝燕译，《跨文化对话(四)》，第22页。“他者”的相异性虽然构成了宽恕概念中的悖论性因素，但这恰恰是“宽恕”得以可能的前提；也只有在“他者”的相异性运动中，才能显现出宽恕的真正意义。

宽恕不是朝向“自我同一化”的运动，而是承认了“绝对他者”的相异性，即是打开了朝向他者的无限视域，乃是对封闭的、有限的“自我”的超越。德里达赞同黑格尔所说，人的本质具有绝对普遍性，然而人的直接存在却是有限的。判断意识是以普遍性为目标，试图摆脱有限性的羁绊。但是，行动所涉及的对象总是有限的，是以实现具体目的为满足，所以判断意识把一切行动意识看成是为恶的，是对无限性的背离，行动意识也将判断意识看作是“卑鄙的”。判断意识与行动意识能否实现和解呢？黑格尔指出，判断意识与行动意识都是精神行为形式，都是整体的一个环节，只有双方放弃自己的片面性，相互承认才能克服有限性，表明为宽恕与和解这种精神“在它的对方中，亦即在作为绝对存在于其本身的个别性的那种纯粹自身中，直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识，——这种精神就是一种相互承认，也就是绝对的精神”*[德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第176页。。宽恕源于判断意识与行动意识的和解，因此其本质就是放弃自我以接纳他者，可看作自我意识的完成及绝对精神的实现。“如果我不宽恕，历史就会立刻停止。”*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第51页。人类正是通过宽恕他人，才能超越自身的有限性以实现自我的解脱，故宽恕也是构成自我的过程。就此而言，伦理生活的关键不在于惩罚，而在于在宽恕“他者”的过程中实现“自我”的超越。只有实现“自我”与“他者”的平等对话与交流，才能共同走进动态多元的开放世界。

其次，宽恕超越了“罪罚相当”的逻辑，因而属于“自由”的决断。“法律”是可以计算的，犯下何种罪行应该受到何种惩罚，完全可以依照现成的法律做出判定。但是，如果一种决定只需要遵循一定的规则，那主体就不需要为此“决定”担负责任，因为他仅仅是遵循规则而非“自主”地决定；但如果这种决定没有规则可循，是主体自主做出的“决定”，那他就需要为决定的后果承担责任。宽恕作为难题性的体验而没有任何规则可循，超越了司法意义上的“罪罚相当”逻辑，因而属于主体“自由”的决断，但这恰恰意味着主体要为此承担“责任”，承担对“他者”的绝对伦理责任。

同时，宽恕也不同于道歉、遗憾、赦免、时效性等属于法律意义上的行为。赦免权是统治者以国家的名义，对罪犯做出的特赦决定，因而是对司法-政治秩序的中断，属于例外的逻辑：“这也是在司法-政治本身中中断司法-政治的秩序的东西，是在司法-政治中的一种司法-政治的例外，但这是一种至高权利的例外和中断，是它们奠定了这种它们由之被驱逐并与之不相容的东西。”*同上，第18页。康德认为赦免权属于至高权力，是最微妙与最困难的，因此将其称为“一次行动”：“通过一种最高权力的尊严的、带有特权性的权威行动来处理，作为在个别案件中运用赦免权的一次行动。”*[德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年，第169页。赦免只能针对那些冒犯至高尊严的罪行，如偶然发生的有损于统治者本人的叛逆罪。因此，法律上的赦免应该有严格的限制：一是不能赦免那些没有做出请求的人，二是不能赦免针对第三者犯下的罪恶。德里达与康德一样，对赦免权持审慎的观点，他认为这是一个“极其暧昧”的权力，在赦免一个罪人的同时凌驾于法律之上。但问题在于，君主如果不是受害者，他也就没有权利宽恕。因此，赦免权与宽恕虽然都属于例外的逻辑，但前者不能排除利益的考量，因此并不属于宽恕的范畴。德里达认为，赦免权可以中断法律的规则，但宽恕却不能代替司法程序，“我们可以宽恕一个进行报复的恐怖分子而同时诉诸法律：纯粹的‘宽恕’，无条件的‘宽恕’”*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第55页。。即使我们准备宽恕某人，也可以将他送上法庭。因此，对于罪犯的宽恕并不是鼓励犯罪，也不意味着罪行都将得到宽恕，更非容忍极端的暴力行为。宽恕不能以惩罚为前提条件，也不意味着放弃惩罚。在德里达看来，二战结束之后的纽伦堡审判，就是要通过公开的审判，以公正培育正义，以理性巩固和平，以宽恕抚慰伤害。

最后，宽恕中断了复仇的循环，使受害者从罪恶中解脱出来。宽恕属于不对等的经济学，即使罪犯不求悔过，我们也应给予无条件的宽恕，这意味着宽恕中止了报复的循环。根据阿伦特的分析，报复行为“一般以再次行动的方式针对最初的冒犯，因而人们不是结束第一次过失的结果，而是依然纠缠于这一过程，使每一行动无终期可言”。*[美]汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海：上海人民出版社，1999年，第231页。但与没有尽期的报复相反，宽恕行动以一种出乎意料的方式做出反应，不再对冒犯采取进一步的行动，从而中止了复仇的循环。阿伦特还将宽恕视为人的本能之一，即一种从不可逆性中超脱出来的能力，如若没有此种能力，“我们将永远成为后果的牺牲品”。*同上，第229页。德里达赞同阿伦特的观点，如果没有宽恕而只有报复，施害者与受害者将无法摆脱冤冤相报的循环，双方都将成为罪恶的牺牲品而难以自拔。但是，宽恕并不是教人忘却惨痛的过去，也不是抹消对于罪恶的记忆。恰恰相反，宽恕要求对罪恶和有罪者“拥有绝对、完好、主动的回忆”。*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第224页。只有毫无保留地重建对于罪恶的回忆，才能谈得上宽恕以避免罪恶的再次发生。

对于南非的种族隔离制度，德里达既表达了强烈的谴责，又主张给予无条件的宽恕。1995年，南非成立了“真相与和解委员会”，秉持“用特赦换取真相，用真相换取和解”的原则，力图在还原事实真相的基础上促进全国团结与民族和解，不但使施害者得到了新生，也使受害者得到了解脱。正如德斯蒙德·图图大主教所说：“真正的宽恕针对的是过去，针对过往的一切从而使未来成为可能，我们必须承认，我们所做的一切都是为了过去、现在和未来的一代代人。无论是福是祸，正是这一点让共同体成为共同体，民族成为民族。”*[南非]德斯蒙德·图图：《没有宽恕就没有未来》，江红译，阎克文校，上海：上海文艺出版社，2002年，第279页。正因为有了宽恕，南非的种族和解才成为可能。德里达坚信，通过宽恕并且只能通过宽恕，才能使施害者与受害者实现真正的和解，使双方从报复的循环以及罪恶的阴影中解脱出来，才能让他们回到和解的共同体中。因此，宽恕不但赦免了施害者，也解脱了受害者——让他们从受害的角色中解脱出来，从而开创崭新的未来。

四、结 语

诚如德里达所说：“对于西方哲学传统的全部思考都可以规定为‘可能’与‘不可能’的对立之上。”*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第46页。宽恕是“不可能”的，其所面向的是“不可宽恕的事情”和“不请求宽恕的人”，这超出了人类所能承受的极限；但宽恕又是“可能”的，因为人类具有从罪恶中超脱出来的能力。只宽恕那些可以宽恕的，不能称之为纯粹的宽恕；如果真有宽恕存在的话，也只能是对不可宽恕的宽恕。宽恕在“可能”与“不可能”之间摇摆，德里达称之为“不-可能”：“如果宽恕存在的话，它不是可能的，它并不作为可能而存在，它只有在脱离可能的规律之外、在被不可能化并无限忍受作为不可能的不-可能才存在。”*同上，第38页。宽恕的“不-可能”表明其既非单纯肯定，亦非单纯否定，而是“可能”中蕴含着“不可能”，“不可能”中蕴含着“可能”，宽恕概念充满了“辩证”运动。因此，德里达对于宽恕概念的解构，并没有取消宽恕本身，只是彰显了概念中的二元对立，以揭示其自身具有的悖论性结构。当然，德里达也认为解构的究竟之处超越了语言的界限，“这个概念不能被证明，不能对之进行伦理和道德的描述”。为什么呢？如果这个概念能够被证明，那就是一种“纯化”的行为，“意味着某种等级的划分，意味着有目标、条件等等存在”*同上，第53页。，而这些恰恰是需要“解构”的。宽恕乃是“绝境”性的体验，是他人无法进入的私密之地，在无条件与有条件的宽恕之间，“绝对是不同质的，相互不可约的……所有决定和责任都应该在不可调和而又不可分离的这两极之间作出”*[法]德里达：《世纪与宽恕》，金丝燕译，《跨文化对话(四)》，第20页。。而且，实际的宽恕行为必定处于时空之中，总是在“有限的存在”上表现出来，因而受到各种条件的制约，“宽恕的本质是有限的，是‘只此一次’的”。*杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，第56页。因此，宽恕是在“可能”与“不可能”之间的艰难抉择，我们只能尊重宽恕行为的个体性与神秘性。

德里达声明，对宽恕的“解构”只是为了厘清概念，并不同于现实生活中的宽恕实践，他不曾说过必须给予宽恕，也不曾说过宽恕是某种善事。宽恕不可宽恕的东西，即是将“不可能”变成了“可能”，这等于实现了人类能力之外的壮举，也意味着人类理智的升华，德里达说，这是“一种人类心胸宽广的标志”，也是“宗教的起源”。*参见[法]德里达、卢迪内斯库：《明天会怎样：雅克·德里达与伊丽莎白·卢迪内斯库对话录》，第212页。正是经由宽恕，人类才能从罪恶的羁绊中解脱出来，从而实现对自身有限性的超越。因此，德里达对于宽恕的解构，并未消解其价值而堕入伦理虚无主义，恰恰相反，正是在“解构”宽恕的过程中，德里达实现了对宽恕的“建构”。

B565.5

A

1000-7660(2017)05-0071-07

龚晓康，四川邻水人，哲学博士，(贵阳 550025)贵州大学哲学与社会发展学院教授、贵州大学-孔学堂中华传统文化研究院研究员。

国家社会科学基金青年项目“空性与解构”(09CZX018)

(责任编辑任之)