朝向上帝的否定之路：德里达与艾克哈特

李永毅

朝向上帝的否定之路：德里达与艾克哈特

李永毅

德里达的解构主义与艾克哈特的否定神学有很深的渊源。两人都采用了充满悖论、挑衅逻辑的言说方式，都拒绝正面描述上帝的性质。艾克哈特的上帝源与德里达早期的延异有许多相通之处，德里达晚期以“弥赛亚精神”为核心的宗教思想也受到了艾克哈特的启发。德里达和艾克哈特都试图用一种否定的方式接近上帝之名所代表的先于宗教和神学的原初性信仰。

信仰；宗教；语言；否定神学；解构主义

自解构主义诞生之初，德里达与否定神学(Negative Theology或称Apophatic Theology)的关系就成为学术界关注的一个重点。Apophatic(apo意为“远离”，phatic意为“言说”)和Negative的名称概括了这支神学的特征，就是认为上帝作为至高的存在物，既是人不可知的，也是不可言说的；人描绘上帝的属性只能用否定的形式，不能用肯定的形式。德里达早期关于延异(différance)等概念的论述和晚期关于弥赛亚精神(messianicité)等术语的阐释都与否定神学有或明或暗的相似，尤其让人联想起德国13世纪否定神学的代表人物艾克哈特(Meister Eckhart)的著作。早期的德里达刻意划清解构主义与否定神学的界限，而晚期的德里达则主动在否定神学中为解构主义寻找资源，他与艾克哈特分与合的轨迹可以帮助我们沉潜到否定神学和解构主义的幽微之处，在充满悖论的语言中追踪人类寻找某种无限信仰的思维历程。

一、延异与上帝源的异同

1968年，在法国哲学学会的大会上，解构主义的标志词“延异”诞生了。这个词在德里达理论体系中的地位堪与上帝在神学中的地位相比，如果遵循古典哲学的思维，我们可以近似地把它定义为造成一切差异物和差异的“构成性、生成性、原初性的因果关系”和“分裂和分离的过程”*Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris: Editions de Minuit, 1972, p.9.。但这样一种带有浓重形而上学色彩的解释显然无法让德里达满意，他用了许多近似道家悖论和禅宗公案的说法来进一步阐明“延异”的内涵：“它不再是一个概念，概念性、一切概念的系统和过程因它才成为可能”*Ibid., p.11.，“它不命令任何东西，它不统治任何东西，它不行使任何权威”*Ibid., p.22.，“没有任何名称能指代它，甚至‘本质’和‘存在’也不能——甚至‘延异’的名称都不能，它不是一个名称，它不是一个名称的统一体，它在差异替换的链条上无休止地断裂”*Ibid., p.28.。

在西方思想史上，采用类似论述方式的只有否定神学。正如德里达区分了作为效果和表现形式的差异与作为原则和推动力量的延异，艾克哈特也区分了供人敬拜的有形上帝(God)和作为宇宙原则的无形的上帝源(Godhead)*神学中的godhead一般译为神性或神格，但艾克哈特所称的godhead更接近于“上帝的源头”这个意思，所以译成“上帝源”。。正统的肯定神学(kataphatic theology)相信，可以循着万物的因果链条和圣经的指引认识上帝，艾克哈特却认为真正的上帝是不可知的，只有越过可知可解的上帝才能接近上帝源，接近无名的上帝。他说“上帝和上帝源有天壤之别”*J. M. Clark, Meister Eckhart, London: Nelson & Sons, 1957, p.183.。他形容上帝源是“深渊”“荒野”“神圣的黑暗”“无”，上帝源没有名字，并不是暂时没有命名，而是没有任何声音或文字符号能够与它相称*Ian Almond, “Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart”, The Heythrop Journal. 40 (1999), p.152.。接近上帝源，需要抛弃一切既有的关于上帝的观念，甚至观念本身。

德里达在推出“延异”这个术语的时候，已经预料到学术界同行会将自己的论述与否定神学联系起来。在解构主义的初创期，在激烈抨击形而上学传统的过程中，德里达极力强调延异理论和否定神学的不同。当然，他无法否认后者的语言策略和语言观对自己的吸引力，惊讶于它用符号“消解符号”，用踪迹的游戏抹掉踪迹，用语言的“过剩和欠缺”来质疑“语言的本质和可能性”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.48.，也无法否认解构主义和否定神学在表述方式上几乎难辨彼此的相似性。但他坚定地认为，延异不是上帝源(更不是上帝)。

两者的差别主要体现在两个方面。首先，它们的内涵不同。艾克哈特拒绝正面描述和讨论上帝源是因为上帝源作为宇宙的至高原则和创生力量是超本质的存在(supra-essentialité)，它超越(或者说“高于”)人类思想覆盖的一切存在范畴*Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris: Editions de Minuit, 1972, p.6.，所以一切语言面对这样的存在都失去了效用。从这个角度看，上帝源不仅没有背离传统的形而上学，反而是登峰造极的形而上学。而按照德里达的说法，延异是“低于”存在的，可以说几乎不存在，它甚至没有“自己”(lui-même)。其次，上帝源和延异的伦理不同。艾克哈特用无名无形的上帝取代传统的上帝，在上帝之上设立了上帝源，仍然是从正统神学护教的目的出发。当人们从正面描绘上帝时，就是将某种属性赋予上帝，用人类的有限禁锢无限的上帝。从伦理的意义上说，就是基于自我中心，将某种教义当作偶像来膜拜，就是僭越被造之物的本分，反过来塑造造物主。否定和沉默反而是保护信仰纯洁性、保持虔敬的最佳方法。当艾克哈特被控异端、接受宗教裁判所质询时，他辩解说：“当我说上帝不是一种存在，上帝高于存在时，并不是质疑祂的存在，反而是赋予祂更崇高的存在。”*Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris: éditions du Seuil, 1967, p.217.艾克哈特传达给梵蒂冈的讯息是，否定神学的所有否定归根结底都是肯定，都是为了维护上帝的荣耀。延异却没有这层宗教色彩，把延异作为宇宙的最高法则，表达了德里达对差异和他者(他者之所以是他者，正是由于主体的差异)的无限尊重，这种尊重要求取消建立在创造者和被造者、敬拜者和被敬拜者基础上的等级结构。

早期的德里达认为，上述差异表明否定神学仍然在传统神学的范围内，仍是一种预先设定了边界的有限结构。否定之路(via negativa)迂回地通向天国，否定神学始终在为天父的事业奔忙，始终在努力确立“一种无限存在物的无法言说的超验地位”*Ibid., p.217.。否定的幽暗始终隐含着一个光明的终点，就是最终回到上帝身边，获得真知*H. Coward and T. Foshay, eds. Derrida and Negative Theology, Albany: State University of New York Press, 1992, p.81.。换言之，否定神学是肯定神学的一个必要步骤，这种肯定-否定-肯定的模式恰好与黑格尔式的辩证法暗合*Arthur Bradley, “Thinking the Outside: Foucault, Derrida and Negative Theology”, Textual Practice. 16.1 (2002), p.59.。正因如此，德里达把否定神学视为“本体论神学”(onto-théologie)的一部分。“本体论神学”在解构主义术语体系中无疑是贬义词，它指的是哲学和神学领域中以“在场”(la présence)观念为基础建立起来的形而上学传统。延异的提出正是为了打破在场与缺席、有和无之间僵化的二元对立，它“不属于神学，甚至不属于否定神学最具否定性的一支”，作为创造差异的力量，它构成了存在的可能性，先于一切存在，因此“它包含了本体论神学”并“一去不返地越出了它的边界”。*Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris: Editions de Minuit, 1972, p.6.

然而，人们不禁要问，如果解构主义与否定神学在精神旨趣方面如此泾渭分明，为何在语言和逻辑上却会高度混同？我们或许可以回答，无论是“高于”存在的上帝源，还是“低于”存在的延异，都不能落入我们所能言说的存在之物构成的世界，两者都是超语言的。但两种不可言说的原因仍有差别。上帝源不可言说，是因为它在我们的经验之外，我们没有与之相匹配的语言；延异不可言说，是因为它是一切差异的源头，而根据索绪尔符号学的原理，语言和概念的意义都取决于差异，我们无法用语言描述从逻辑上先于语言、甚至先于逻辑本身的东西。

另一方面，早期的德里达似乎故意夸大了解构主义和否定神学的区别。如果延异被过早纳入一个与否定神学相近的轨道，解构主义思想的革命性就会被复古的阴影遮蔽，就会失去充分发展的空间。德里达对否定神学的过激否定或许正如否定神学对上帝的否定一样，是必要的、策略性的迂回。事实上，否定神学对德里达的影响持续一生，而且越往后越明显，艾克哈特也成为德里达最重要的中世纪思想资源。

二、否定神学的独特形态

如果说在20世纪60、70年代，德里达对艾克哈特为代表的否定神学主要持批判态度，那么在80年代以来的著作里，德里达明显从否定神学中汲取了灵感，为自己的政治、伦理和宗教讨论增添了历史厚度，并衍生出一系列新的核心词汇。这种态度的转变并非偶然，即使在学术生涯的早期，德里达似乎已经对否定神学有一种萦绕不去的情结，猜想“在它里面，或许隐藏着巨大的、星云般弥散的多种可能性，它们躁动不安，异质多样，‘否定神学’的简单名称已无法容纳”*H. Coward and T. Foshay, eds. Derrida and Negative Theology, Albany: State University of New York Press, 1992, p.82.。

在德里达看来，艾克哈特尽管虔敬，但他对上帝的矛盾态度超过了正统神学许可的范围，越过了教会共同体和各种制度的边界。否定和沉默的方式让他摒弃了所有人格神的形象和人神交流的话语。作为绝对他者的无形无名的上帝不同于圣经中慈悲公义的上帝，面对这样的上帝，艾克哈特感受到的既不是国王般的威严，也不是家人般的亲密，而是一种既极力保护其神秘性又渴望进入神秘性内部、既想靠近又需远离、既冷且热的感情。这种无言之言既像无神论，却又是“最不能满足的对上帝的渴望”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.37.。最能表现出这种悖论的是艾克哈特的著名祷词：“我祈祷上帝让我摆脱上帝。”*John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington: Indiana University Press, 1997, p.1.否定神学几乎只能以表演的形式存在：祷告、呼告、忏悔、见证……无法简化为一种认知理性的行为，无法成为提供真理或真知的讲授或启示。*Anselm K. Min, “Naming the Unnamable God: Levinas, Derrida, and Marion”, International Journal for Philosophy of Religion, 60(2006), p.104.这样，它就在形而上学的认识论之外发现了“知识”(epistēmē)的另外一种形态，“某种绝对的秘密，它并非神意，永不显明”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.59.。

艾克哈特的否定神学采用的是一种“既多于又少于语言”的语言*Ibid., p.48.，它对语言的可能性本身提出了质疑。他的词句表达的“意义”很少，近乎没有，不厌其烦地阐述沉默是最好的语言，喋喋不休地描述拒绝描述的重要性，似乎耗尽了语言，却又源源不绝。不仅如此，由于几乎任何人都可轻易复制、仿冒否定神学的悖论式表述(正如任何人都可模仿禅师的公案式语录)，否定神学似乎丧失了独特的思想标记，成为一个空洞的容器。德里达说，否定神学的陈述“倒空了所有直觉的完满”(intuitive plenitude)，动摇了形而上学传统中语言和超验对象之间不证自明的联系，揭露了直觉式意识内在的缺陷和危机。*Ibid., p.50.否定神学饶舌和沉默的奇异结合展现了语言在自己的内部反抗自己，它把我们引向语言的边缘，那里仅剩下名称，名称指向的概念或事物却消失了。

面对无名无形的上帝，艾克哈特的祷告注定不同于祈福消灾的实用式祷告，也不同于推心置腹的倾诉式祷告，而是一种特殊的超出应验和回应可能(即使上帝存在)的极限式祷告。用德里达的话形容，它“什么都不求，同时却求得比一切事物的总和还多。它不求礼物，而求上帝把自己献出来”*Ibid., p.56.。这里，上帝被理解为礼物或者赠予礼物的欲望，祷告成了阐释行为，也成了阐释发生的“空间”。祷词“为上帝命名，谈论祂，说出祂，对祂说，让祂在它们里面说”，让名称成为“名称之外的可名，不可名的可名”*Ibid., p.58.。在这个虚幻的奇异空间里，主体和客体的区分消解了，词与物的交换停止了，请求与允诺的经济学不再有效，只剩下上帝这个不可能的礼物(le don)。礼物是德里达晚期著作中频繁出现的一个词，和早期的延异一样充满悖论：“礼物从来都不作为礼物存在，永远都不与感激、交换、赔偿、报答等价……礼物不应该被回赠，不应该被拥有，甚至不应该作为礼物存在。一旦礼物作为礼物被送出，感激和答谢就开始摧毁它的本质。要使礼物成为礼物，送礼和受礼的人都不应该把它看成礼物。”*John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, New York: Fordham UP, 1997, pp.18-19.礼物是超越算计、超越等价交换、超越经济学的利益关系的，正如艾克哈特祷告中的上帝。

否定神学对德里达的最大价值是它向未来和他者敞开的精神渴求，晚期的德里达显然已经把艾克哈特引为解构主义的同道。此时的他认为否定神学不只是神学的一支，而且是人类超越一切存在、本质、身份禁锢的激情，它不仅是对这类意识的批判，更是对摆脱所有意识形态奴役的期盼，对公正和信仰的向往。否定神学是“一种内在的反叛”，它中断了基于逻各斯中心主义的“某种社会契约”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.67.。德里达甚至宣称：“我相信，没有任何文本没有以某种方式受到否定神学的浸染……否定神学无处不在，但从不单独存在……它也属于它似乎冲破的哲学或本体论神学空间的一部分……”它的否定姿态是“为了某种真理，为了听见一个正义声音的名字”。*Ibid., p.69.如果我们把引文中的“否定神学”换成“解构”，这段话仍然符合德里达的立场。和否定神学一样，解构“并不是从外部用于某物的方法或工具”，而是“自然发生并发生在内部的东西”，自解构(auto-déconstruction)是世界的普遍现象*John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, New York: Fordham UP, 1997, p.9.。和否定神学一样，解构也不能脱离它所批判的形而上学传统而存在；和否定神学一样，解构也有信仰，就是永远不能被解构的公正(la justice)和作为一切制度化宗教源头的弥赛亚精神(messianicité)。

正如卡普托所总结的：“解构从来都不仅是否定式的，从来不满足于说‘不，不’。”*John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington: Indiana University Press, 1997, p.4.解构质疑一切百般禁止我们、压抑我们的话语，它深沉持久地期盼着来自未来的他者，这位他者是公正、是民主，却是超越一切教条和算计的公正和民主。虽然他者和艾克哈特的上帝一样永远不会到来，但否定神学和解构主义希望以他者之名承担解放心灵的责任，用绝对的异质性(l’hétérogénéité)将我们不断从舒适的旧观念中惊醒。

三、上帝源的解构特征

尽管艾克哈特声称无法正面描绘上帝的属性，他还是在自己的著作中有所描绘。当代学者阿尔蒙德认为，艾克哈特提出的深奥难测的上帝源包含四个方面：无名、无声、无分、无为，这四种性质在不同程度上都体现了解构主义的特征。*Ian Almond, “Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart”, The Heythrop Journal. 40 (1999), pp. 150-165.

上帝源是艾克哈特最抽象的概念，它试图指称的是基督教上帝形象背后或者说之外赋予上帝存在的神秘空间。艾克哈特写道：“上帝自己永远不会往这个空间里看，一刹那都不会，只要祂还具备任何属性，祂就从未看过……如果上帝看过哪怕一眼，祂就会失去所有神圣的名称，也不再配得上祂的位格；如果祂想往里看，就要把这一切留在外面。”*Reiner Schürmann, Meister Eckhart, Bloomington: Indiana University Press, 1978, p.8.这意味着在上帝源这个空间里，一切名称都是禁止的。艾克哈特引用的11世纪伊斯兰神学家阿维森纳(Avicenna)的话，或许可以帮助我们理解在上帝源里上帝何以必须保持无名状态：“对于上帝这样一种存在物，无物存在，也没有任何物能与之相似。”*J. M. Clark, Meister Eckhart, London: Nelson & Sons, 1957, p.179.阿尔蒙德由此推论：“如果上帝源与我们所能命名或者思考的东西都根本不同，那么每一次命名的行为都只会把上帝源推向离我们更远的地方。”*Ian Almond, “Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart”, The Heythrop Journal. 40 (1999), p.153.这一点同样适用于德里达的延异。延异是不得已而临时性、策略性采用的名称，它所指称的力量实际上是无法命名的，因为它与我们在语言和思想中经验到的任何事物都有着根本的差异。上帝源既然无名，本体论神学授予上帝的性质，诸如公正、慈悲、至善，在这个空间里就无法存在，我们就不能再把上帝的这些伦理性质视为永恒的、先验的。用德里达的观点来阐发艾克哈特，上述性质都是所谓的超验所指(le signifié transcendantal)，都是人类语言创造出的幻象，并不具备实体性的存在。概念并没有客观的现实对应物，概念的意义只存在于它在概念系统中与其他概念的差异。

上帝源不仅无名，而且无声，它是一个非语言的空间。艾克哈特在一次布道时说，当他住在上帝源里面的时候，“没人问我往哪里去或者我在做什么。那儿没有人可能问我……没人问我从哪儿来或者去过什么地方。那儿没人惦记我，因为连上帝都消失了”*J. M. Clark, Meister Eckhart, London: Nelson & Sons, 1957, p.184.。在上帝源这个空间里，沉默之所以是必然的，是因为沉默不用语言再现任何东西，就不会用人的概念侵犯任何东西，这样上帝源就能保持其纯粹。在这个静寂之处，可能性还没有变成现实性。上帝源先于上帝，就如同沉默先于语言。延异也是沉默的，德里达用a替换“差异”(différence)中的e，创造出différance这个词，就是对语音中心主义传统的挑战，a是沉默的，因为在法语里面，它和e的区别无法用声音表现出来，只能诉诸书写。延异甚至超越了这种无声的书写(因为有形的文字符号仍会唤起语音的联想)，成为一种无形的书写，按照德里达的定义，一切创造差异的运动都是广义的书写，这种抽象的书写是真正无声的。延异也是非语言的，理解延异的最好办法就是忘记它是词。

上帝源的无分特性既指它内部纯然一体，也指它对外部的事物不做区分。艾克哈特断言，在上帝源里，“最高的天使、苍蝇和心灵”是同等的*Reiner Schürmann, Meister Eckhart, Bloomington: Indiana University Press, 1978, p.216.。上帝源是纯一。艾克哈特解释说：“灵魂在上帝源中得到净化后就体会到了上帝，那时它不添加任何东西、不思考任何东西。纯一是否定之否定。所有被造之物都天然包含了一种否定：它们否认自己是其他物。但上帝拥有否定之否定。祂是纯一，祂否定一切，因为上帝之外无物存在。”*J. M. Clark, Meister Eckhart, London: Nelson & Sons, 1957, p.230.所以，任何进入上帝源的东西都同样没有价值，没有名称，没有属性。上帝源无分的特性似乎与德里达的延异截然相反，因为延异是创造差异的力量，但延异理论针对的一个主要目标是形而上学的在场思维，在场思维的特点便是将价值、名称、属性实体化，并以此为基础建立二元对立和中心/边缘的等级结构。上帝源的无分特性从源头上否定了这类区分的合法性，与解构主义仍有相通之处。

上帝源的另一个重要特性是无为。艾克哈特说：“上帝工作，上帝源不工作。它无法工作，这里没有工作可做。它从未考虑任何工作。上帝和上帝源的区别就在于工作和不工作。”*Reiner Schürmann, Meister Eckhart, Bloomington: Indiana University Press, 1978, p.216.如果作为宇宙终极源头的上帝源是无为的，宇宙便不会有形而上学传统所深信的目的(telos)，所以艾克哈特这里也挑战了哲学和神学领域形形色色的目的论(teleology)。上帝源不仅无为，他物也不可能对它有所为。任何东西都不能改变它，它甚至不能成为思想的对象。然而，上帝源怎么可能创造宇宙呢？艾克哈特的答案是，上帝源虽然不会有意识地工作，内部却有一种自发的机制或者原则，他称之为“涌溢”(ebullitio)，就像水在沸腾中上涌并溢出容器，上帝源也会最终从深渊中涌出，成为上帝和万物。*Ian Almond, “Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart”, The Heythrop Journal. 40 (1999), p.158.但在西方的思想传统中，艾克哈特的上帝源却很独特，它既非亚里士多德的静态上帝(unmoving mover)，也不同于圣经中不仅创世而且直接干预人世的动态上帝。这种动静之间的中间状态恰好与延异一致。德里达指出，正如différance的名词后缀ance在法语中既可表示主动，也可表示被动，延异既不是简单的主动，也不是简单的被动，而像古希腊语的中间语态，同时包含了主动和被动。*Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris: Editions de Minuit, 1972, p.9.从延异创造了差异来说，它是主动的，但延异只是一种不可遏止的自发机制，因而又是被动的。

艾克哈特在描述上帝源时陷入了一个不可摆脱的困境，这个困境也是德里达的困境：如何用有局限的语言呈现语言自身的局限，让读者通过语言的暗示瞥见超出语言表达能力的某种真实？更进一步说，如果这种真实是语言所不能表达的，也是思想所不能思想的(思想也在语言中展开)，艾克哈特和德里达是如何获取不能称为知识的“知识”的？对于艾克哈特而言，如果上帝源无名、无声、无分、无为，他是如何摆脱语言的羁绊，进入这个自由的深渊的？他如何保证通过语言所描绘的图景符合上帝源的“本来面目”？对于德里达而言，如果延异不是词，不是概念，他是通过怎样的途径捕获到它的，他被迫用语言形容的延异能否帮助我们理解延异“本身”？当艾克哈特祈祷上帝帮助自己“摆脱上帝”时，已经体会到了人不得不生活在有形世界的无助。德里达也深切感受到了解构主义不可解决的难题。虽然“符号”是个形而上学的词和概念，然而放弃这类“与形而上学同谋”的语言就意味着放弃“对这种同谋关系的批判”，因为除了这套语言，解构主义再无别的资源。*Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris: éditions du Seuil, 1967, p.413.

四、告别与回归上帝

艾克哈特与德里达的亲缘性使得他在德里达的“神学转向”中扮演了重要角色，当解构主义的重心从解构转移到建构(当然仍沿袭了解构的表述方式)时，否定神学成了德里达“无宗教的宗教”不可或缺的源头。按照学者吉尔尼的看法，德里达是他所称的“返神运动”(anatheism)的代表人物之一。*Richard Kearney, “Returning to God after God: Levinas, Derrida, Ricoeur”, Research in Phenomenology, 39 (2009) , pp.167-183.“返神”并不是简单否定无神论(atheism)，回归有神论(theism)，而是既抛弃上帝又回归上帝，抛弃形而上学因果性和神义论(theodicy)的上帝，回归一个不再全知全能、完全陌生的上帝。列维纳(Emmanuel Levinas)用法语词adieu形象地揭示了这种新型的人神关系。Adieu(表示告别)由介词à(表示靠近)和名词dieu(意为“上帝”)构成，人必须先与传统的上帝概念告别，才可能重新回到上帝身边*Ibid., p.168.。或者用利科尔(Paul Ricoeur)的话说：“只有偶像死去了，存在的象征物才能开始说话。”*Paul Ricoeur, “Religion, Atheism, Faith”, The Conflict of Interpretation. Evanston: Northwestern University Press, 1974, p.467.

对德里达来说，告别上帝需要借助否定神学的思路。在《救/除名》(“Sauf le Nom”)一文中，他提出，在这个后无神论的时代，我们只有拒绝注入确定的内容，才能拯救“上帝”这个神圣的名称。文章标题已经浓缩了他的观点，sauf作为形容词意思与动词“拯救”相关，作为介词则表示排除。排除既有的关于上帝的观念，我们才能从历史的层层重负下将“上帝”这个名称解救出来。这种通过拒绝命名上帝来维护上帝的策略和否定神学如出一辙。德里达甚至说，真正渴望上帝的人必定在无神论和有神论之间摇摆。“对上帝的渴望”在“荒野中与极端的无神论相交”，这样的无神论“总是见证了对上帝最强烈的渴望”，“和神秘主义一样，否定式的话语总是有无神论的嫌疑”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, pp.36-37.。所谓“否定式的话语”(apophatic discourse)这里无疑指的是否定神学。德里达在此揭示了解构主义、否定神学和无神论的复杂关系。他从不否认解构主义是某种意义上的无神论，但这种无神论并不反对上帝，而只是反对由各种上帝观念构成的传统。

德里达认为，回归上帝首先是一个清空“上帝”这个概念的过程，悬搁所有从传统继承的前提、结论和心理期待，放弃所有的教义、仪式和制度，在旧上帝缺席之处为新上帝创造一个迎接的空间。但迎接新上帝并不意味着创造另一套前提、结论和心理期待，建立另一套教义、仪式和制度，这位新上帝如同艾克哈特的上帝源，是不可用任何概念限定和把握的，它是绝对的他者，它带来的是绝对的惊讶，因为我们的一切语言、一切概念在它面前都会失效。德里达把这种向未来和他者敞开的心理结构称为“无宗教的宗教”。如果说“无宗教的宗教”中还存留着什么，那就是原初性的信仰(la foi)。信仰不同于宗教，它存在于一切宗教的核心和源头。“没有任何宗教没有承诺的行为。”*Jacques Derrida, “Faith and Knowledge”, Religion, Eds. Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Cambridge: Polity Press, 1998, p.30.“如果没有表示信任的行为，没有某种宣誓，你不可能和他者对话。你试图证明某件事的时候会怎么做？你会对另一方说：‘相信我。’即使你在撒谎，即使你在作伪证，你也会请求对方相信你。‘相信我，我在和你说话’就是请求信任的宣誓，这种信任不可能简化成一个理论的陈述，一个结论式的判断，它打开了与他者交流的通道。”德里达把“这种承诺的普遍性，这种对未来的期待的普遍性，还有这种期待与公正之间的关系”称为“弥赛亚精神”(messianicité)*John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, New York: Fordham UP, 1997, p.22.。它不同于犹太教的、基督教的、伊斯兰教的弥赛亚体系(messianisme)，以及这些宗教里面出现的特定的弥赛亚形象。

解构主义神学与否定神学的相似性再度显现出来。两者都容易与无神论混淆，但它们从根本上说并非无神论。无神论在激烈否定包括上帝在内的各种神的概念的同时，会把某种物质性的或者以物质性为基础的东西作为新的信仰基础。德里达和艾克哈特虽然抹掉了神学传统中上帝的各种属性，但他们并没否定上帝本身，或者说没有否定人期待上帝的心理结构。即使艾克哈特希望摆脱上帝，只要他还向上帝祷告，信任的心理基础就依然存在；即使德里达抽空了上帝的一切内容，只要他还保留了上帝之名，他就依然为人类朝向某种绝对的他者留出了通道。

但我们却无法说两人的信仰是纯粹的形式、毫无内容。德里达的“弥赛亚精神”和艾克哈特的“上帝源”都曾被他们比喻为荒野。我们当然可以把荒野理解为宇宙的终极状态，但这个词里始终出没着一个幽灵，那就是摩西的荒野。或许两人在有意无意地暗示，荒野只是一个中间状态，或许存在某种超越语言和思想局限的智慧能最终把人引向迦南那样的应许之地。他们不愿放弃这个上帝这个伤痕累累的名字，原因或许在此？但无论如何，这种“空洞”的信仰至少代表了一种伦理立场。德里达指出，将普遍的“弥赛亚精神”固化为具体的“弥赛亚体系”就是“把特权赋予了众多传统中的一种，并且承认了某个民族是上帝的选民，某种语言、某种原教旨主义是上帝所赐”，从而让宗教变为一种压迫的工具*Ibid., pp.21-23.。即使在一种宗教内部，某种教义唯我独尊也是常态，艾克哈特被指控为异端就是证明。所以，否定之路可以避免肯定之路的专横、暴力和血腥，从而将我们引向信仰源头的上帝，而不是膜拜权力塑造出来的某个偶像。从这个意义上说，神学的否定其实是伦理的肯定。

B565.5

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1000-7660(2017)05-0064-07

李永毅，(重庆 401331)重庆大学外国语学院教授。

2011年国家社会科学基金西部项目“德里达与欧洲思想经典对话研究”(11XWW007)

(责任编辑任之)