唐宋以降汉地佛教“锁骨”信仰的展开及与道教仙骨信仰的交涉

白照杰

唐宋以降汉地佛教“锁骨”信仰的展开及与道教仙骨信仰的交涉

白照杰

从20世纪90年代开始，有关中国传统思想和哲学中的“身体观”问题便逐渐引起海内外学界的关注。从问题意识起源而论，中国的身体观研究可以被看作是对西方身体研究的模仿和回应。①相关研究综述参黄俊杰：《中国思想史中“身体观”研究的新视野》，载《中国文哲研究集刊》，2002年第20期，第541—564页；周与沉：《身体：思想与修行—— 以中国经典为中心的跨文化观照》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第22—54页。然而，仅以作为观察和思考方向的身体观问题本身而论，其在中国文化研究中的应用并不完全是削足适履地生搬硬套。中国古代传统对身体练养和升华的重视、对身心（性）关系的讨论等问题恰可借此得到总结，②事实上，身体观背后常常隐藏着特定的宇宙论。例如，中医和道教内炼是宇宙论和身体观结合非常紧密的领域，相关研究已取得显著成绩。参见刘鹏：《中医学身体观解读—— 肾与命门理论的建构与演变》，南京：东南大学出版社 2013年版；Catherine Despeux，Taoïsme et Corps Humain le Xiuzhen Tu，Paris：Guy Tredaniel，1994；Livia Kohn，“The Subtle Body Ecstasy of Daoist Inner Alchemy”，Acta Orientalia Academiae Scienriarum Hungaricae （59），2006，pp.325—340；等等。进而影响当代人对身体的认知。从现有研究来看，近数十年来有关中国传统身体观的讨论将重点放在“界说”上，因此对“中外对比”和“特殊性”的强调成为很多相关研究的基本方向。③此类文章颇为常见，如张再林：《中国古代身体观的十个面相》，载《哲学动态》2010年第11期，第35—38页；陈子晨、汪新建：《从“身”的概念结构透视中国传统身体观》，载《南开语言学刊》2013年第2期，第94—101页。两者都强调中国身体观的特殊性，同时均含有与西方身体观或当代身体观进行对比的意图。这类研究虽然在理论铺垫上具有重要意义，但容易陷入西方研究的范式陷阱，导致对中国本土身体观问题的一些方面视而不见。在此背景下，重视个案研究显然可以成为弥补理论空泛的基本办法。尤其是当我们把目光转移到某些“想象的”身体特征时，便可暂时撇开同类比附的研究模式，切实摸索到本土身体观的建构过程及文化意义。事实上，某些在实证意义上并不存在的身体特征，却在宗教和信仰领域发挥着极大作用，其被普遍视作神圣性的依据，进而为个体和教团神圣权威的塑造奠定基础。

中国古代传说中的“圣人奇相”显然就有不少“想象的”身体特征，但其却为传统中国社会所普遍认可，在宗教和信仰世界中成为广受热议的话题。如何从身体呈现来区分凡与圣，如何通过身体来表现由凡而圣的变化，如何以之解释凡与圣对立统一的关系，这些成为宗教家们必须了解和不断探讨的重要知识和议题。以佛教而论，自创教起佛教徒便对佛菩萨的身体特征予以重视，提出“三十二大人相八十种随形好” （简称“相好”）的说法，凸显出圣人与常人之不同。本文着重讨论的“锁骨” （又称琐骨、骨琐、钩锁骨、锁子骨等①佛教材料中的“骨锁”（ 有时写为“骨 ”）与锁骨不同，多意为骷髅。如东晋时期瞿昙僧伽提婆所译的《中阿含经》称，堕入地狱灰河，则“皮熟堕落，肉熟堕落，或皮肉熟俱堕落，唯骨 在”（ 《 大正藏》，册1，T.0026，第12卷，第505b页）；在佛教中的观想法门材料中，也常见以骨锁指骷髅的现象，如同书中有“比丘修习念身，比丘者如本见息道骸骨青色，腐烂食半，骨锁在地，见已自比”（ 同上书，第20卷，第556b页）。经检索可知，佛教材料中以“骨锁”指代相好之锁骨者，唯有明代《神僧传》所载隋代法喜故事一例，然有关法喜所有的更早记载都只用“锁骨”，而不用“骨锁”。可知《神僧传》于此差之毫厘，却已谬以千里。）即为“相好”之一，指体内骨骼连缀如锁，环环相扣。随着佛教在中土的兴盛，最晚从唐中后期开始，锁骨信仰就已成为中国社会普遍关注的现象，相关记载和传说并不罕见。当下学界已对此类宗教现象做出一些探讨，张总和焦得水等学者对若干佛经中的“锁骨”记载进行总结，其中尤以张总的总结资料性最强；于君方、胡万川、何胜莉等学者对“锁骨”的探讨，主要围绕最著名的“锁骨菩萨延州妇人”的传说展开；周裕锴则对锁骨的宗教寓意进行过讨论。②张总：《九华地藏信仰起源之佛典“钩锁骨鸣”》，载《池州学院学报》2012年第1期，第6—14页；焦得水：《金地藏“菩萨钩锁”考》，在《池州学院学报》，2012年第1期，第21—23页；Yü Chün-fang，Kuan-yin：The Chinese Transformation of Avalokiteśvara，New York：Columbia University Press，2001，pp.419—438；胡万川：《延州妇人—— 锁骨菩萨故事之研究》，载《中外文学》，1986年第15卷第5期，第108—132页；周裕锴：《栓索·傀儡·锁骨—— 关于一个独特词汇的宗教寓意的考察》，载《宗教学研究》，2011年第3期，第74—79页；何胜莉：《锁骨菩萨考—— 兼论唐密观念的文学接受》，载《中华文史论坛》，2012年第1期，第43—48页。总体而论，这些研究初步考察了相关资料，得出不少重要观点，但对锁骨在中国本土的接受问题及其与道教等要素的交涉问题没有引起足够重视，所持观点也常有可商榷处，相关问题仍有推敲之必要。

一、中国佛教的锁骨信仰

作为“圣体”的锁骨，源自古印度人对神人身体的想象，其在佛教中首先被用来描述释迦牟尼的身体。《长阿含经》是佛教的原始经典之一，其中记载相师为刚出生的释迦牟尼看相，明言释迦拥有三十二大人相，其中“八者钩锁骨，骨节相钩，犹如锁连”。①佛陀耶舍、竺佛念译：《长阿含经》（ 第1卷），北京：宗教文化出版社1994年版，第12页。三国东吴支谦所译《梵摩渝经》则称释尊“绝世之相三十有二”，排名第三的就是“钩锁骨”。②支谦：《梵摩渝经》，载《大正藏》，册1，T. 76，第1卷，第883c页。唐代名旷的《金刚錍论私记》则将锁骨纳入八十种好。③名旷记：《金刚錍论私记》，载《续藏经》，册54，X. 932，第1卷，第494a页。锁骨在相、好分类中的归属存在犹疑，然总体而论，唐代及以前的汉译佛经主要将之归入大人相中（尽管排次常常不同）。锁骨在佛教和古印度语境中之所以重要，不仅在于形象奇特，更在于被赋予的“超凡功能”。唐代慧琳《一切经音义》点明锁骨是“如来身相”、“似环相钩连”后，引《佛本行集经》指出：“菩萨节皆相钩连，……遂成就广大那罗延力”。④慧琳：《一切经音义》，载《大正藏》，册54，T. 2128，第28卷，第495c页；第69卷，第759b页；第2卷，第318c页。经中所谓之那罗延（梵文Narayana，意即钩锁），⑤丁福保根据唐代窥基《因明大疏》中“商羯罗，此云骨 ”一句，认为“骨锁天”梵文应该是“Sankara（商羯罗）”。然《因明大疏》中所谓“骨 ”，意类“骷髅”，强调极瘦之形销骨立，与相好之“锁骨”所指不同。何胜莉误用丁福保解说，将“锁骨”等同于“骨锁天”，显然张冠李戴。参见丁福保：《佛学大辞典》，台北：佛陀基金会2014年版，第1733c页；何胜莉：《锁骨菩萨考—— 兼论唐密观念的文学接受》，第44—45页。是印度和佛教中的大力金刚，又被称为钩锁力士、坚固力士等。⑥参见慈怡主编：《佛光大辞典》，网络版，链接：https://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx。事实上，佛教等古印度宗教认为，力量大小在于骨节的连接程度，如《大般涅槃经》即称那罗延“身节头相拘”，故力可抵牛、象无数；而菩萨更是“诸节骨解盘龙相结”，故“十那罗延力不如一十住菩萨一节之力”。⑦昙无谶译，宗文点校：《大般涅槃经》（ 第11卷），北京：宗教文化出版社2011年版，第177页。有关佛经中锁骨与力量的联系，详见张总：《九华地藏信仰起源之佛典“钩锁骨鸣”》，第10—11页。显见锁骨并非只是单纯的“相好”，更暗示着佛菩萨的能力超 然。

然而，虽然佛菩萨身具骨锁的信仰产生于印度，但正如严耀中所说，印度佛教处理尸身的主要方式为荼毗（火葬）。唯有佛教传入东土后，尤其是唐代禅宗和密教兴起以来，在“不舍肉身”的观念和土葬方式的影响下，才有可能获得直接观察尸身神异的机会，并兴起对佛教成就者尸身的信仰和崇拜。⑧严耀中：《中国佛教世俗化的一个标志—— 关于唐宋文献中“肉身菩萨”的若干分析》，原载《华林》（ 第2卷），北京：中华书局2002年版，本文参考中国社会科学院历史研究所中外关系研究室亚欧学网站资料，http://www.eurasianhistory.com/data/articles/j02/491.html。严耀中此论确有一定道理。事实上，印度佛教对锁骨的提及主要是“想象”或“预见”，如姚秦时期竺佛念所译的《出曜经》和《中阴经》中，佛陀称在自己未来死亡时，当“露现钩锁骨”、“当其舍寿时，钩锁骨相连”。⑨竺佛念：《出曜经》，载《大正藏》，册4，T.212，第7卷，第644b页；《中阴经》，载《大正藏》，册12，T.385，第2卷，第1067a页。而在中国佛教的传记和传说中，锁骨才被赋予“现实意义”，成为证明某些人物已经具有很高宗教成就的依据。以下我们将对中国佛教中锁骨相关材料进行爬梳和讨论，但这里需指出的是，有关“锁骨”现象的记载既包括官方正史、佛教史著，也包括小说家言、诗歌、戏剧，均未必是对“史实”的客观描述。刘方对“锁骨菩萨延州妇人”的研究，呈现了唐代“传说”在宋元时期成为佛教“史实”的过程。①刘方：《佛教故事“延州妇人”在宋元佛教史著述中的书写》，载《宗教学研究》2007年第2期，第99—104页。因此，我们有必要将问题和材料放入思想史和观念史的范畴内，抛开“事实与否”的问题，将关注点汇聚在古人的“认知”上。

唐代李复言（活跃于公元831年前后） 《续玄怪录》记载了一则“延州妇人”的故事，可被视作中土锁骨传说和信仰的正式开端。文中记载，延州（今陕西延安）妇人姿容秀丽，“孤行城市，年少之子，悉与之游，狎昵荐枕，一无所拒”。数年而殁，州人哀怜，共为之葬，“瘗于道左”。大历（766—779年）中，有西域胡僧过，焚香礼拜。州人不解，疑惑此一“淫纵女子，人尽可夫”，“和尚何敬耶？”胡僧回答：“斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，无不狥焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽。‘圣者’云耳，不信即启以验之。”众人开棺，“视遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。”于是为之设斋，起塔。②李复言著，程毅中点校：《续玄怪录》，北京：中华书局2006年版，第201页。此篇《延州妇人》为程毅中据《太平广记》 （第101卷）征引内容辑出。以上引文，标点略有改动。何胜莉、闫敏等学者根据嘉庆《延安府志》和延安地区文物普查队的报告（《延安地区古塔调查记》，载《文博》1991年第2期，第3页），认为所谓的延安宝塔就是延州妇人的锁骨塔。但其所根据的材料仅声明此塔在延州、为唐代所建，而未见与延州妇人故事有其他确凿关系。参见何胜莉：《锁骨菩萨考—— 兼论唐密观念的文学接受》，第43—44页；闫敏：《人性即佛性，烦恼即菩提—— 〈无风之树〉中的“暖玉”与〈续玄怪录〉中的“锁骨菩萨”形象比较》，载《名作欣赏》2017年第2期，第16页。此则记载中，锁骨的发现彻底反转“淫妇”的判断，证明此人本质上是“大圣”、“菩萨”。由此，原本被认为是“狎昵”的肮脏凡躯，转变成菩萨用来救度众生、满足众生色欲的方便法门，行为上的不堪与目的上的神圣相互激发，形成巨大张力，使故事充满震撼力。这个传说故事，在佛教内部产生极大影响，包括《佛祖统纪》 （卷41）、《隆兴编年通论》 （卷22）、《释氏通鉴》 （卷20）、《佛祖历代通载》 （卷15）、《历朝释氏资鉴》 （卷7）在内的宋元时期最重要的佛教史著以及多部灵验记作品均采录了这则资料。然而，此故事在宋元以降的流传过程中，经历着史著化和佛教正统化的修订，具体情节产生一些变化，例如发生地或在延州或在金沙滩，增入有肌肤之亲的男子色欲降低的内容，妇人与多人狎戏变为嫁于一人（马郎），增加以背诵经文能力决定嫁于何人的情节，有床笫之事变为只有夫妻之名（嫁入即卒），揭露锁骨真相的僧人去“胡”化，增加此僧人飞腾而去的情节，明确延州妇人是普贤（仅《佛祖统纪》等二三书如是说）或观音的化现等，在此基础上形成了至今仍脍炙人口的“鱼篮观音”传说。③有关这些变化的具体爬梳，见刘方：《佛教故事“延州妇人”在宋元佛教史著述中的书写》，第99—104页。不同材料虽然都对这一传说进行了某种改造，但却无一例外地保留了以“锁骨”来印证菩萨身份的内容。总体来说，对于延州妇人的故事而言，后世的重述和改述削减了“性爱”的意味，而大大强化了佛教的说教意味。高罗佩（R. H. van Gulik）认为这则锁骨菩萨（马郎妇观音）的故事，是“隋唐之时，佛教密宗之仪轨来中国，交媾觉悟之说与道家合气成仙之旨融洽为一”的结果，①高罗佩：《秘戏图考—— 附论汉代至清代的中国性生活（公元二〇六年—公元一六四四年）》，杨权译，广州：广东人民出版社2005年版，“中文自序”，第16页。胡万川进而强调故事中的实践来源于印度性力派，何胜莉则强调故事背后密教的背景。②胡万川：《延州妇人—— 锁骨菩萨故事之研究》，第108—132页；何胜莉：《锁骨菩萨考—— 兼论唐密观念的文学接受》，第43—48页。然而，仅以这则传说最早的《续玄怪录》版本而论，其中并没有“以欲止欲”的内容，而只有“菩萨喜舍”的精神。从其他现存材料来看，故事中性与觉悟间的关系很可能是唐末甚至是宋代才衍生出的情节，彼时已经不是密教在中国发展的黄金期，③密教在中土最发达的时间段被认为是开元三大士（善无畏、不空、金刚智）活跃的时期，即唐玄宗统治时期。参见周一良：《唐代密宗》，上海：上海远东出版社1996年版。而是儒学和禅宗茁壮成长的时代。因此，或许延州妇人这则传说中的某类版本多少受到密教因素的间接影响，④如叶廷珪《海录碎事》 （《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆1982年版，第921册，第649a页）即称，马郎妇“施一切人，凡与交者，绝其淫”。有类似说法的材料，最早出现在宋代，整体数量不多。唯所述内容奇特，触动今之学者，误认为故事核心。但故事在起源上和主脉发展中却未必与密教有直接关联。在宋元佛教内部对此锁骨菩萨进行重点关注的同时，延州妇人的传说自晚唐两宋开始就在社会上产生巨大影响，大量文人诗歌借鉴这一主题进行创作，如：“时昏却笑朱弦直，事过方闻锁骨香” （韩偓：《感旧》）⑤韩偓著，齐涛笺注：《韩偓诗集笺注》 （第2卷），济南：山东教育出版社2000年版，第127页。；“洗出金滩锁骨沙，种成老树竞槎芽” （郑清之：《圃中问讯梅友老榦疏花有足喜者》）⑥郑清之：《安晚堂集》，载四川大学古籍研究所编：《宋集珍本丛刊》 （第75册），北京：线装书局2004年版，第578a页（原书第10卷，第9a页）。；“古石埋香，金沙锁骨连环” （吴文英：《高阳台·落梅》）⑦周密编纂，邓乔斌、彭国忠、刘荣平撰：《绝妙好辞》 （第4卷），上海：上海古籍出版社2000年版，第194页。。此外，这则锁骨观音的传说也被呈现为戏剧、美术、说唱宝卷、小说等在内的其他文艺形式，⑧Yü Chün-fang，Kuan-yin：The Chinese Transformation of Avalokiteśvara，pp.419—438.但不论以何种形式对这一传说进行回顾和再现，“锁骨”都是必不可缺的内容。这一身体特征的展示，宣明圣人在身体方面与凡人的绝对差异，从而使这样一个暧昧的故事获得佛教的信仰意涵，“情色”瞬间转化为“觉悟”。

延州妇人故事的脍炙人口，必然使“锁骨”与其一同成为广为人知的公共知识。在此背景下，从唐晚期开始，与佛教有关的很多材料中不断出现新的锁骨记述。晚唐官员张读的《宣室志》记载商居士故事，称商居士七岁能读佛书，后“有佛书数百篇，手卷目阅，未尝废一日，从而师者且百辈”，俨然是地方佛教之在家领袖。其人好游城邑，偕行者“闻居士每运肢体，珑然若戛玉之音”，于是认为“居士之骨，真锁骨也。夫锁骨连络如蔓，故动摇肢体，则有清越之声，故其然也。昔闻佛氏书言，佛身有舍利骨，菩萨之身有锁骨。①这一理解显然于佛教义理不完全契合，却在某种层面上反映出中土大众对佛教名相的理解程度。今商居士者，岂非菩萨乎？”后商居士卒，焚身见骨，“果锁骨也，肢体连贯，若缀络之状，风一拂则纤韵徐引。”于是众人舍财为之建塔，纳骨其中。②张读：《宣室志》 （第7卷），参见《唐五代笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社2000年版，第1045—1046页。商居士的故事与延州妇人有若干相似之处，如死后现锁骨、建塔供养等。但与遭人鄙视的延州妇人截然不同，商居士生前就是受人尊重的大德。这一差异具有重要意义，由于商居士生前仅凭借道德学问就已被认为是有宗教成就之人，因此对其圣人身份的确认就不存在“反转”，而只是“递进”。火化后出现锁骨当然是最终的证明，但在生时如何确定商居士本质上是“菩萨”却也成为一桩要案。于是，古人想象环环相扣的锁骨，在运动碰撞时会发出类似玉石敲击的清越之音；故由身发清越之声便可反推身具锁骨，进而判定此人本质上是菩萨。判断锁骨的方式由死后的极端被动，变成生时的“积极主动”，对宗教成就者个人地位及影响力的渲染显然更有好处。然而值得注意的是，正如我们在前文介绍过的那样，在印度佛教中与锁骨相伴随的是无穷的巨力，但在中国佛教中却从未将“力量”与锁骨的判定扯上关系。这或许是因为证明“神圣”的证据需要一定的“隐秘性”—— 尤其是圣人在世时，类似力量大小这类过于“实在”的证据往往会陷入被证实或证伪的尴尬境 地。

纵观北宋及之后的所有锁骨传说，在发觉锁骨的方式上并没有超越延州妇人和商居士的两种范式（目见和听音），相关材料不断涌现。著名佛教史著《宋高僧传》中记录若干唐代僧人的锁骨案例，例如著名的九华山金地藏死后坐函，尸身不坏，据信入塔供养时“举舁之动骨节，若撼金锁焉”，以骨骼声音判定为锁骨；③赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》 （第20卷），北京：中华书局1987年版，第516页。惠符死后火葬，“见骨节相连之状”，以目见方式发现锁骨；④赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》 （第19卷），第477页。西域僧人安静发掘“在家菩萨”丁居士坟，“遂取其骨皆金色，连环若锁，可五丈许，铿然响亮”，⑤赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》 （第19卷），第479页。既直接看到锁骨，又听到锁骨碰撞之声。《宋高僧传》中还有一则隋代僧人法喜的记载，颇为有趣。此则记述类似内容又见于更早的《太平广记》，而《太平广记》称相关记述源自《拾遗记》。《拾遗记》者，即北宋初之笔记小说《大业拾遗记》，旧题唐代颜师古著，但显然是宋人委托。《太平广记》所引《拾遗记》记载神僧法喜为隋炀帝拘禁，但坊市之中有人见之，于是皇帝命人查看，“见袈裟覆一丛白骨，锁在顶骨之上”。隋炀帝于是又令长史王恒复查，“皆然”。⑥李昉等编：《太平广记》 （第91卷），北京：中华书局1961年版，第603页。“锁在顶骨之上”，只是说锁链放于骨上，未见所谓“锁骨”。然此故事的《宋高僧传》版本却将法喜的白骨延伸为锁骨，当长史王恒复查时，见“袈裟覆白骨，骨皆钩锁相连，铁锁縻其项骨。”①赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》 （第18卷），第447页。 周理：《曹溪一滴》，载《嘉兴藏》，册25，B.164，第1卷，第268c页。降至南宋志磐的《佛祖统纪》中，更是径言“见袈裟覆黄金锁骨”。②志磐：《佛祖统纪》，载《大正藏》，册49，T. 2035，第39卷，第362a页。 施宿等：《会稽志》，载《宋元方志丛刊》 （第7册），北京：中华书局1990年版，第13卷，第695b页。书中所记锁骨据传为建炎年间（1127—1130年），山阴县收集郊野骸骨时所得。在此我们又获得一个“传说”演化为“史实”的案例。北宋惠洪的《禅林僧宝传》是重要的禅宗史料，其中记载行伟禅师阇维之后，“得五色舍利。骨石栓索勾连”。③惠洪著，吕有祥点校：《禅林僧宝传》 （第24卷），郑州：中州古籍出版社2014年版，第163页。此记述语存两可，既言烧化尸身炼出舍利，又说得锁骨勾连，可能仅仅是强调神异之词，但也可能是在说毛发肌肉化为舍利，而骨骼未化，呈锁骨状。晚唐李通玄的《略释新华严经修行次第决议论》有一后记，为宋人张商英所撰，其中称清泰年间（934—936年）有村民发掘李通玄的葬地，“得连珠金骨，扣之如簧。”④李通玄撰：《略释新华严经修行次第决议论》，载《大正藏》，册36，T.1741，第4卷，第1049c页。南宋僧人正受《嘉泰普灯录》中记录此事，称李通玄骨为“连环金骨，扣之如簧”。⑤正受编：《嘉泰普灯录》，载《续藏经》，册79，X. 1559，第24卷，第436b页。宋代洪迈《夷坚三志·揽事游师姨》中的尼师死后葬于桥下，一道人至，启墓露其“金锁子骨”，以杖挑之凌空而去，“见者悔悼其生存时不能识也”。⑥洪迈撰，何卓点校：《夷坚志》，北京：中华书局2006年版，辛志第5卷，第1424—1425页。这则故事里锁骨的发现和众人的悔恨显然都有延州妇人的影子。此外，我们从更晚的佛教材料中还可以发现对寒山、拾得锁骨⑦志南撰：《寒山诗集天台山国清禅寺三隐集记》，载寒山子：《寒山子诗集》，参见《四部丛刊初编》，上海：商务印书馆1922年版，第603册，第71b页。、杜顺锁骨⑧祥迈撰：《辨伪录》，《大正藏》，册 52，T.2116，第 3 卷，第 766a。、南岳慧思锁骨⑨惟则会解，传灯疏：《楞严经圆通疏》，载《续藏经》，册12，X. 281，第8卷，第911a—b页。、广真锁骨⑩自融撰，性磊补辑：《南宋元明禅林僧宝传》，载《续藏经》，册79，X. 1562，第15卷，第655b页。、李成眉锁骨①赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》 （第18卷），第447页。 周理：《曹溪一滴》，载《嘉兴藏》，册25，B.164，第1卷，第268c页。、所属不详的锁骨等的记述②志磐：《佛祖统纪》，载《大正藏》，册49，T. 2035，第39卷，第362a页。 施宿等：《会稽志》，载《宋元方志丛刊》 （第7册），北京：中华书局1990年版，第13卷，第695b页。书中所记锁骨据传为建炎年间（1127—1130年），山阴县收集郊野骸骨时所得。，内容大同小异，兹不赘引。

二、佛教锁骨信仰与道教仙骨信仰的交涉

上文对中国佛教内部锁骨信仰进行了基本介绍，接下来我们将聚焦于佛教锁骨与中国道教信仰之间的交涉问题。中国古代佛教与道教之间的关系错综复杂，其中对彼此信仰资源的借鉴和改造是非常重要的一个方面。可以说佛教锁骨信仰在中土的流传既借鉴了中古道教仙骨信仰的某些要素，又赋予了唐代以后道教仙骨信仰一些新的内容，以下分别讨论。

就最明显的外相认识来看，佛教锁骨信仰借鉴了道教仙骨的“金”，而道教仙骨信仰有时则会将“连环相扣”的锁骨视作仙骨的低层次形态。概括而论，道教的仙骨信仰兴起于魏晋时期，彼时道教徒认为人成仙的前提是身有仙骨。东晋南北朝时期开始，上清道等道教传统认为修道者获得某些天书（经书）的前提是本身具有成仙的资质，有成仙资质即说明身有仙骨。于是，中古道教徒通过线性反推，认为是否有仙骨的一个验证方式，就是有没有通过传授仪式正式受学某些道经。中国古代道教界认为获得仙骨的方法比较多元，天生（宿缘）、服食、修炼等多种方式均可达到炼骨、甚至换骨的效果。但如果以纵向的历史线索精心分析，不难发现魏晋时人较重视“生而仙骨”，而越往后则越强调修炼而获得仙骨。在古代道教徒的观念里，仙骨的基本特征主要是密度小、杂质少，以及颜色特殊。比较相关材料可以发现，唐以前道教徒常以“青”和“金”二字形容仙骨，但唐代开始“金”色/质便逐渐成为仙骨的最主要特征。①以上认识，详见白照杰：《炼骨成真：中古道教仙骨信仰研究》，载《弘道》2017年第2期。例如唐代乐龟朋《西川青羊宫碑铭》的“瑞彩结成其金骨”②乐朋龟：《西川青羊宫碑铭》，载《道藏》，北京、上海、天津：文物出版社，上海书店，天津古籍出版社1988年版，册19，第680b页。、五代宋初《大还丹照鉴》的“亭亭金骨皆坚牢”③《大还丹照鉴》，载《道藏》，册19，第309a页。、宋代曾慥所编《道枢》中收录的“共飧沆淦凝金骨”等④曾慥：《道枢》，载《道藏》，册20，第4卷，第627b页。，皆谓此事。

从宋代契嵩《传法正宗记》等禅宗传记对二祖慧可的记载可知，道教仙骨信仰此时已经对佛教产生直接影响。其记载称慧可年幼头疼，师傅正要为他针灸治疗，此时天空传来声音：“此换骨，非常痛也。”⑤契嵩：《传法正宗记》，载《大正藏》，册51，T. 2078，第6卷，第744c页。“换骨”本身是道教专有的术语，在唐宋时期成为道教非常重视的修炼实践，⑥张振谦：《“夺胎换骨”诗法的道教术语渊源》，载《云南社会科学》2011年第5期，第147—151页。主张人如果要成仙飞升，需要“如龙换骨，如蛇蜕皮、如蝉脱壳”⑦唐淳：《黄帝阴符经注》，载《道藏》，册2，第2卷，第816a页。，将一身凡骨换为仙骨。宋代禅僧的直接借用显然反映出仙骨信仰对佛教已产生很大触动。因此，我们有理由推测宋代以后佛教以“金”形容锁骨，是对道教仙骨特征的直接借鉴。然而，较早的中文佛教文献对锁骨颜色并非完全没有关注，如后汉竺大力、康孟详翻译的《修行本起经》称“金色钩锁骨”⑧竺大力、康孟详译：《修行本起经》，载《大正藏》，册3，T.184，第1卷，第464c页。，黄霞整理的疑伪经《佛说相好经》、《佛说观佛三昧海藏本行品第八》等则说如来钩锁骨凝液如脂“皆出金光”或“皆出金色”。⑨黄霞整理，《佛说相好经》，载方广锠主编：《藏外佛教文献》 （第3辑），北京：宗教文化出版社1997年版，第1卷，第434a页；黄霞整理，《佛说观佛三昧海藏本行品第八》，载方广锠主编：《藏外佛教文献》 （第3辑），第1卷，第427a页。然而，包括东晋佛陀跋陀罗所译的《佛说观佛三昧海经》和上述黄霞整理的几部疑伪经在内的大量佛经文献，均将如来锁骨形容为“骨色鲜白，颇梨①佛教七宝之一，指水晶状宝石，一些材料认为是千年冰晶所化之物。参见丁福保：《佛学大辞典》，第1709a页。雪山不得为譬”。②佛陀跋陀罗译：《佛说观佛三昧海经》，载《大正藏》，册15，T. 643，第1卷，第648c页。黄霞整理，《佛说相好经》，第434a页；黄霞整理，《佛说观佛三昧海藏本行品第八》，第427a页。黄霞整理之疑伪经对应文字为“骨色鲜白如颇梨，雪山不得为譬”。可知在唐前中国佛教徒的观念里，佛菩萨锁骨主要还是白色，只是较常人更为纯粹。然而，从宋初开始，中国佛教材料在描述锁骨时，便常常径称之为“金锁骨”或“金骨”。例如宋代祖琇《隆兴编年通论》、本觉《释氏通鉴》等宋元佛教史著中便直接称马郎妇（延州妇人的一个变形）锁骨为“金锁骨”，③祖琇：《隆兴编年通论》，载《续藏经》，册75，X.1512，第22卷，第217c页；本觉：《释氏通鉴》，载《续藏经》，册76，X. 1516，第20卷，第110a页。宋志磐《佛祖统纪》中说法喜的锁骨也是“黄金锁骨”，④志磐：《佛祖统纪》，载《大正藏》，册49，T. 2035，第39卷，第362a页。宋到清各种禅宗语录中更是常以“通身一具金锁骨”为话头，类似现象非常普 遍。

佛教锁骨对道教仙骨信仰的影响，主要表现为从晚唐开始的一些道教相关材料，直接借鉴锁骨特征来描述成就斐然的修道者的骨骼。⑤道教语境中的锁骨或骨锁，偶尔会专指脊椎骨或骨盆。如南宋曾慥《道枢》收录的内丹经所谓之“由尾阑入于金锁骨，中道而上于泥丸” （ 《道藏》，册20，第34卷，第789a页），显然是指内丹沿督脉由下而上行进，其中的“金锁骨”只能是指脊椎。约为元明时期著作的《法海遗珠》收“催生开骨锁符”及相关咒语（《道藏》，册26，第16卷，第818a页），明初成书的《道法会元》所收“催生转胎符”的咒语“天回地转骨锁开，是男是女速下来” （《道藏》，册30，第232卷，第451a—b页），均与妇女顺利生产有关，其中所谓之“骨锁”确指骨盆无疑。道教材料中的此类“骨锁”或“锁骨”，表述字面意思，与本文探讨的佛教的锁骨信仰交涉不深。据信为唐后期李繁所撰的《邺侯外传》，便称归心道教的李泌“每导引，骨节皆珊然有声，时人谓之锁子骨。”⑥出自李繁：《邺侯外传》，参见李昉等编：《太平广记》 （第38卷），第242页。晚唐李商隐为道士胡宗一所撰墓志中，赞美其“骨摇金锁”。⑦李商隐：《道士胡君新井碣铭（并序）》，载董诰等编：《全唐文》 （第780卷），北京：中华书局1983年版，第8144a页。南宋洪迈《夷坚志》中也记载了几个身具锁骨的道士，除刚刚提及的李泌外，还有火化后“得勾连锁骨一具”的陈逍遥、焚化时“骨皆连环不断”的南城毛道人等。⑧洪迈撰，何卓点校：《夷坚志》，支志庚，第9卷，第1207页；三志壬，第1卷，第1474—1475页。在更为纯粹的道教文献中，也常常如是借用佛教“锁骨”这一信仰资源，如元代赵道一所编《历世真仙体道通鉴续集》中便收入在宋代即已流传的赵缩手的故事，称其死后三日火化“其骨钩联如锁子”。⑨赵道一：《历世真仙体道通鉴续编》，载《道藏》，册5，第4卷，第440c页。故事中，赵缩手在死前进入小寺跏趺坐化，佛道要素交融更为明显。

更为有趣的是，一些道教徒将换骨信仰与锁骨信仰进行“有机”整合，认为成仙之人会换下“凡骨”，而这些凡骨便呈现为锁骨之状。如《修真十书》中收录的南宋丹家白玉蟾所撰之《兰公传》中，神人孝悌王为兰公指示其前三世之坟墓，称“第三塚藏蜕骨耳”。兰公将之告于行人，引起官吏质疑，遂启墓，“第三塚见连环骨一具”。①白玉蟾撰：《玉隆集》，见《修真十书》，载《道藏》，册4，第36卷，第768c—769a页。实际上，在宋代以降的道教中，仙人换骨后将旧骨藏于山川之中是较为常见的说法，如白玉蟾《云窝记》称武夷山有换骨岩，仙人曾在此换骨飞升。②白玉蟾撰：《云窝记》，见《修真十书》，第37卷，第772c—773a页。又如元代《玉清无极总真文昌大洞仙经注》在注解“超脱飞升”时，便解释 称：

功满道备，证登紫宸，脱去凡骨，真神飞升。古人虽云“拔宅飞升，骨肉同飞”，然此凡浊胎质，非可入见帝前，须是藏之名山，或投海外，惟此一真，飞神御炁，放得过度三界，上朝玉京。释云“不可具足色身见如来者”，亦此义尔。如玄帝藏金骨于武当山之类。③卫琪：《玉清无极总真文昌大洞仙经注》，载《道藏》，册2，第10卷，第704c页。

这段材料非常有价值，它反映了道教由早期强调“全人”成仙到唐宋代以后强调脱去凡体的“真神”成仙的转变。引文将换骨信仰及实践放入新的成仙思路中，并强调换下之凡骨需要藏之名山、海外。道教方面从换骨延伸出藏骨的想法，再结合对佛教锁骨信仰的借鉴，最终创造出发现仙人所藏锁骨的传说。如《历世真仙体道通鉴后集》中，徐神翁告知徐道生：“吾闻太行山有换骨岩，将轻举者先往换骨，然后乃得登上清，列仙籍也。”徐道生后来寻访换骨岩，终于在太行绝壁人际不通处发现“大屋渠渠，四周有仙人锁子骨千余”。④赵道一：《历世真仙体道通鉴后篇》，载《道藏》，册5，第6卷，第486a—b页。又如明代曹学佺《蜀中广记》中征引《万县志》，称有一修道者在西山绝尘龛飞升，退下“巨人锁子骨”藏于龛中。⑤曹学佺：《蜀中广记》，载《景印文渊阁四库全书》，第592册，第243b—244a页（原书第75卷，第13b—14a页）。

从以上举例来看，唐后期以降的一些道教徒确实借鉴了佛教锁骨信仰的内容，将之转化为仙骨的特征之一。但 “锁骨”之于道教与佛教的意义却非常不同。对于佛教而言，锁骨是菩萨内质的重要证据，是佛教神圣性的表现；而对于道教来说，锁骨终究还是“肉身”中的“凡骨”，羽化升仙时将会被蜕去，属于由凡而圣的中间阶段，但本质上仍没有超出“凡俗”的层面。可以发现，道教对佛教锁骨观念的挪用实际存在一定的曲解，然而，正是由于这种“六经注我”式的挪用，使不同宗教间的信仰要素得以频繁交流，从而演化出花样繁多、内容复杂的新宗教现象。

我们还可以对佛、道二教中获得锁骨的方法和延伸意义加以比较。虽然南齐萧子良《出三界外乐》中称“若善庄严不解众生肢节，得佛钩锁骨相”⑥收道宣：《广弘明集》，载《大正藏》，册52，T. 2103，第27卷，第313b页。，但通过前文讨论可知，佛教方面主要将锁骨视作佛菩萨的“特权”，是“天生”的身体特征，凡人不可能拥有此类相好。而在道教的认识中，由炼骨而换骨是自成体系的修炼理论。①白照杰：《炼骨成真：中古道教仙骨信仰研究》，载《弘道》2017年第2期。于是，佛教中的锁骨只能成为万众崇拜的对象；而融入道教仙骨信仰的锁骨，除接受崇拜外，还可成为修道者自身努力的目标。正如上文所述，锁骨和仙骨均属于隐藏的或“想象”的身体特征，对于活生生的人而言需要通过直观以外的方式来验证。在中国古代，生人锁骨的验证方式是“听声”，生人仙骨的验证方式则是通过是否由被授予某些经书来反推。显然，道教仙骨信仰可以促使修道者为了证明自身有仙骨，而在现实中努力修行、精研经法、受学宝经。换言之，道教仙骨信仰具有佛教锁骨并不具备的对现实修行的反向推动力，这一点与马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所描述的“此世成就”与“终极救赎”的循环论证非常相似。锁骨在佛教和道教语境中延伸意义的差异，实际是佛、道二教宗教性格不同的表现。佛教的根本教义讲求“四大皆空”，作为“四大假合”的身体至多只是神圣的暂时性展示，而非神圣本身，最终将被抛弃。因此，佛教中的锁骨，可以作为本质同样是“假合”的人世间的崇拜对象，却不被认为是需要刻意追求的信仰目标。但中国古代道教素来对身体和此世生命极度关心，认为肉身是成仙的基础，可以通过修行得到转化，未必就一定要弃之如履。②或许有人认为道教的尸解观就是以上观点的反例，但在道教信仰中，尸解的尸体往往被认为是修道者以“竹杖”、“宝剑”等物所化的假尸。实际上，《道藏》所保存的道教经书中给出了不少以杖、剑化尸，以求尸解的“法术”。有关道教尸解观问题，可参考宫川尚志：《道教の神仙观念の一考察—— 尸解仙について》，载其《中国宗教史研究》，东京：同朋舍1983年版，第439—458页；吉川忠夫：《日中无影—— 尸解仙考》，载其主编《中国中古道教史研究》，京都：同朋舍1992年版，第175—216页；李丰楙：《神仙三品说的原始及其演变》，载其《仙境与游历》，北京：中华书局2010年版，第1—46页；毛利美惠：《尸解仙考の系谱》，载《东アジア比较文化研究》2006年第5号，第93—105页；韩吉绍、张鲁君：《试论汉代尸解信仰的思想缘起》，载《宗教学研究》2012年第2期，第276—281页；Ursula-Angelika Cedzich，“Corpse Deliverance，Substitute Bodies，Name Change，and Feigned Death：Aspects of Metamorphosis and Immortality in Early Medieval China”，Journal of Chinese Religions，Vol. 29，2001，pp.1—68；Isabelle Robinet，“The Metamorphosis and Deliverance from the Corpse”，History of Religions，Vol. 19，1979，pp.37—70.因此，既然“仙骨” （包括锁骨）是作为终极目标的成仙的前提或标志，那么修道者必然就会在实践中对之加以重视，努力追寻。由此，对肉身的“真”、“假”的根本区别，导致两种宗教在身体观和修行实践方面产生分歧，同一个“锁骨”在不同信仰环境中自然被赋予不同的价值。

代结论：宋代以后锁骨的民祠崇拜和心性意涵

以上我们对中国佛教锁骨信仰的流传及其与道教仙骨信仰的交涉关系进行了较为详细的讨论，最后我们再对宋代以后锁骨信仰的两个特殊面相稍作介绍。宋代以后，锁骨信仰的第一个特殊面相是出现民祠化现象。不难发现，以佛教和道教为主的中国古代宗教，将锁骨判定为超然的身体特征，代表着其人非凡的宗教成就。与此同时，对于“宗教教团”而言，锁骨又成为证明信仰效力的证据。于是，在类似循环论证的逻辑里，锁骨可以同时为教团和修行者赢得社会荣誉。唐末以后佛教和道教的双重渲染，使锁骨很快成为社会普遍认可的神圣体征，一些与佛、道关系不大的人，也可以凭借此身体特征而成为民祠供奉的对象。如南宋陈耆卿《赤城志》记载，赤城县北慈感庙供奉杜氏二女，二女杀死挑逗自己的庖厨后外逃，遇洪水而死。后有人发现二女“锁子骨”，于是当地民众立祠祭祀，并获得朝廷赐额。①陈耆卿：《赤城志》，载《景印文渊阁四库全书》，第567册，第866b—867a页（原书第31卷，第21b—22b）。无独有偶，南宋刘昌诗的《芦浦笔记》中也有一则《资政庄节王公家传》，记载徐复因抗击方腊而死，得朝廷赞赏，地方民众为之立庙。后经一神秘老妇指引寻得徐复骸骨，“联络不断，类琐子骨”②刘昌诗撰，张荣铮、秦呈瑞点校：《芦浦笔记》 （第8卷），北京：中华书局1986年版，第61页。原文标点不当，此改过。。作为民祠崇拜的锁骨，真实地反映出这一信仰已超出制度性教团的信仰领域，成为整个社会的公共知识。被置于民祠信仰体系中的锁骨，不再强调佛教或道教的教义和修行意涵，转而成为忠、孝、节、烈等主流社会价值的呈现。信仰语境的在此转变，使锁骨信仰产生新的内涵和意义。惜乎保存至今的相关材料过于稀少，暂时无法对之作进一步的探讨。

宋代以后，锁骨的另一个特殊面相是被禅宗转化为“佛心”的隐喻。锁骨作为特殊的身体特征，无法在其人生时得到准确判断，前文所述的骨节之声在古人心中也只是间接证据。因此，锁骨便拥有与一般性的身体外貌迥然不同的意蕴，可以指向“被遮蔽的真实”。中国禅宗以如来藏思想为基础，主张人人具有佛性，但因陷入无明、为尘所障而不自见。故唐宋禅宗创“即心即佛”之说，主张“明心见性”、“离相无念”，体认佛法。③赖永海：《中国佛性论》，南京：江苏人民出版社2010年版，第163—200页。禅宗这一为尘所障的“心”，恰与锁骨意蕴相同。故宋代以来，禅师便好以锁骨为喻讲述人人具有佛性，无需向外求索的道理。如宋代吴元昭言：“不是心，不是佛，不是物，通身一串金锁骨”，临济大慧宗杲称便答曰：“通身一具金锁骨，堪与人天为轨责。”④普济编：《五灯会元》，载《续藏经》，X. 1565，第20卷，第429b页。后世更有“本地灵明无一物，几人认得黄金骨”⑤法应集，普会续集：《禅宗颂古联珠通集》，载《续藏经》，册65，X.1295，第24卷，第625c页。、“乾坤尽是黄金骨”⑥本嵩述，琮湛注：《注华严经题法界观门颂》，T 1885，册45，第2卷，第702页。、“人人有具黄金骨”⑦致柔等编：《石屋清洪禅师语录》，载《续藏经》，册70，X.1399，第2卷，第673b页。等大量类似禅话。于是，原本仅佛菩萨才有的锁骨被转换成人人具有的“佛心”，作为身体特征的锁骨获得心性方面的意义，丰富了其在身体观方面的内涵。

白照杰，上海社会科学院哲学研究所助理研究员。

本文是上海社会科学院哲学研究所中国哲学研究室承办本院项目“宋明儒佛融合：功夫与悟境”（项目编号：0201703）成果之一。

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