论代际责任中的“不确定性”问题

王远哲

论代际责任中的“不确定性”问题

王远哲

代际责任问题是当代应用伦理学的热点话题之一，如何应对涉及未来世代的不确定性，又是代际责任问题的重点。有些道德哲学家建议借助经济学方法，用“成本—收益分析”方法来应对这种不确定性。但是，单纯应用“成本—收益分析”，不但令道德哲学家们怀疑这个方法预设了功利主义的前提，在实际计算中也无法应对不确定性难题。在成本与收益的计算中使用的“贴现率”，实际上暗含着某种对未来世界的描绘，而这种描绘本应是不确定的。另一种建立代际责任的尝试是人权原则。人们常常怀疑人权不能应用到有关尚不存在的未来世代的讨论中。通过将未来人的人权与当代儿童的人权进行类比，人们似乎有理由采纳一种包括未来人的人权观念。如果这种人权观念成立，那么人权原则可以以最小的理论代价应对不确定性的难题。

代际责任；不确定性；成本收益分析；人权

一、引 言

“我们必须不遗余力，使全人类，尤其是我们的子孙后代不致生活在一个被人类活动造成不可挽回的破坏、资源已不足以满足他们的需要的地球上。”这一被广泛表述为“可持续发展”的纲领已成为当代社会与学界最常引用的概念之一。但是，我们为什么应当为“子孙后代”承担如此的道德责任，却是一个尚不明确的道德哲学问题。我们对未来世代的责任也成了一个在当代应用伦理学中被广泛讨论的主 题。

首先，声称一种对未来世代的责任会造成许多概念上的争议。比如，德里克·帕菲特著名的“非同一性”问题（non-identity problem），根据他的论证，即使我们故意破坏环境、滥用资源，使未来的世界变得不适宜人类生存，我们也没有伤害任何一个具体的人。①德里克·帕菲特：《理与人》，上海：上海译文出版社2005年版，第501—510页；参见杨通进：《环境伦理：全球话语，中国视野》，重庆：重庆出版社2007年版。比如对业已发生的事情的责任，即“回顾性责任” （retrospective responsibility）和对尚未发生的事情的责任，即“预见性责任”（prospective responsibility）的关系问题。②Joel Feinberg，“Resposibility for the Future”，Philosophy Research Archives，Vol.XIV，1988—1989；Tim Mulgan，“Answering to Future People：Responsibility for Climate Change in a Breaking World”，Journal of Applied Philosophy，2016.比如，一旦一个人的行为造成的后果影响了另一个人，那么是否前者一定对后者负有某种道德责任，即“因果责任” （casual responsibility）和“道德责任” （moral responsibility）的关系问题等。这些概念的辨析与论证不仅与代际责任问题相关，也与其他道德哲学问题相关。有一个理论困难，突出体现在代际责任问题中，就是“不确定性”难题。

简言之，由于我们能力有限，我们无法确知未来将会发生什么。这种不确定性对代际责任的影响主要体现在以下几个方面：第一，当代人无法预知后代人的许多重要属性，如他们的偏好、兴趣、需要等。如果后代人的福利基于对其兴趣和偏好的满足，当代人对这些属性一无所知，似乎就意味着当代人根本无法照顾后代人的福利。甚至，当代人都不能确知后代人是否存在。这个极端情境还引发了一项思想实验，如果有一天所有人一致决定不再生养下一代，那么对于这“最后一代人”来说，肆意破坏环境滥用资源是否就是道德上被允许的事情了？③参见杨通进：《环境伦理：全球话语，中国视野》。第二，当代人无法预知后代人拥有的能力和生存环境。这种思路很常见，比如，我们无法预知今后的科技状况，或许后代人已经掌握了某些高级科技，足以帮助他们摆脱自然资源和环境的限制。这样，我们为他们保护环境节约资源的行为就是在做无用功。第三，我们也无法预知自己的行为后果，尤其是难以预知行为发生影响的时间范围，这被称作“时间定位”的不确定性。④廖小平、成海鹰：《论代际公平》，载《伦理学研究》2004年第4期。历史上有许多案例已经表明，许多行为的后果，尤其是某些环境后果，常常在许多年之后才会体现出来，在行为发生的当时没有被任何人预计到。

二、“成本—收益分析”方法

面对这个“不确定性”的难题，难道我们就一筹莫展了吗？一些哲学家提出了一种解决方式，通常被称为“成本—收益分析”方法（cost-benefit analysis），以约翰·布鲁姆（John Broome）为代表。他认为，对于不确定的未来，我们只能尽可能计算各种可能结果的收益和对应的成本，以及这些结果发生的可能性，以此来确定最佳的行动策略，即可以“增加最大的预期价值”的策略。布鲁姆反驳了另外两种可能的行动策略：在对未来有充分的预估之前不进行任何行动、基于最大可能性行动。前者又分成截然相反的两种具体行为态度：以布什政府为代表的“当我们完全了解一种行动的有害性之前，没有理由停止这种行动”，相反的是以联合国1982年《世界自然宪章》为代表的“预防原则” （precautionary principle），即“活动的倡议者必须证明预期的益处超过大自然可能受到的损害，如果不能完全了解可能造成的不利影响，活动即不得进行”。布鲁姆认为，这两种行动原则都不能解决不确定性问题，事实上反而会造成更大的问题。一方面，两种原则都将采取行动的基础设定在“对未来的完全了解”之上，这只会让不确定性影响的范围更广。如果某种不确定性是根本的，那么面对这种不确定性，我们就无法进行任何行动。另一方面，布鲁姆提醒，“不进行任何行动”其实也是一种行动，如果人类活动确实使环境问题变得恶化，那么“不采取任何行动”事实上就是在加剧这种状况。另一种行动的策略是，基于可能性行动，即在行动时，选择最可能造成良好后果的行为，这也是我们日常采取的行为策略之一。但是布鲁姆论证道，这既不是我们唯一的行为策略，也不能当作原则指导我们的所有行动。比如，我们会在建筑内常备灭火器，而火灾既不是一种大概率发生的事件，也不是一种良好的后果，但不能因此就说，提前准备灭火器的行为是不合理的。因此，最可能发生的结果并不必然是我们做决定时最重要的考虑，某些小概率的但是更严重的后果应当获得足够的重视。通过对其他可能策略的反驳，布鲁姆得到结论，对于不确定的未来，我们应当采取“成本收益分析”方法，既考虑每种可能结果的成本与收益，又考虑每种结果的可能性。当然，在实践中我们不可能对后果和可能性进行严格精确的计算，只能尽力而为。可以看出，布鲁姆的论证基础是，一种合理的应对应当与我们的常识一致。毕竟，在我们的日常生活中，大部分决定也是面临未来的不确定性的，只不过，未来世代距我们更加遥远，不确定性只是相对更大而已。①John Broome，Climate Matters：Ethics in a Warming World，W.W.Norton & Company，2012，pp.115—120.布鲁姆的论证方式还暗示，“成本收益分析”是排除掉其他可能性之后剩下的唯一选择。

面向未来世代的“成本—收益分析”一经提出，立即在道德哲学家中引发了激烈的争论。由于“成本—收益分析”中浓厚的经济学和后果主义气质，道德哲学家们怀疑，这种方法是不是以功利主义原则为前提的，因此也有功利主义“聚集性原则”所造成的困难，即忽略弱势群体与少数群体的基本权益？而且，它是否预设了所有价值都可以转化为经济价值，从而不能正确对待某些通常认为不能被计算的东西，比如生命和尊严？布鲁姆倒是不讳言他的经济学和功利主义底色，但同时也提出，“成本—收益分析”并不是对不确定性问题的完全解答，它只是整个决策过程中的一环，目的在于提醒人们尽可能全面地考虑可能的后果。他还格外强调，应当计算的并不只是对金钱的预期，而是综合考虑的价值的预期。所谓综合考虑，也就要考虑某些受影响的人付出的成本是不是不可通约的，比如是否造成了对某些基本权利的伤害，是否忽略了对少数群体的重大后果。他举例道，通宵聚会给参与者们带来的可能收益高于它可能给独身邻居造成的伤害，但这也不意味着通宵聚会是可以的，因为只要综合审查就可会发现，邻居休息的权利是不应当被剥夺的。①方旭东、约翰·布鲁姆：《超越“成本—收益分析”的伦理学考量》，载《学术月刊》2010年2月号。戴维·施米茨（David Schmidtz）进一步论证道，确实，不是所有的价值都可以转换成经济价值，事实是，几乎所有价值都不仅仅是经济价值，在经济价值之上或多或少都附着了一些“不可被计算的价值”。仅仅指出某种东西是无价的，很多时候并不能指导我们进行任何行动。因为“无价的东西”之间也会发生冲突，冲突的次数可能比我们想象的还要多。如果“无价”意味着“应当得到无条件的保护”，我们在很多时候就难以行动。施米茨举例道，通常我们都认为，生命是无价的。花费许多金钱去救某个美国小镇的婴儿是保护了一种无价的东西；但是，如果把这些钱用在非洲部落，可能可以拯救成百上千个婴儿，他们的生命同样是无价的。此时，坚持“绝对保护生命”的原则，对行动的指导意义就不大了。②David Schmidtz，“A Place for Cost-Benefit Analysis”，Nous （Philosophical Issues），Vol. 11，2001，pp.160—161.因此，在许多情况下，经济学式的“成本—收益分析”或许不是一个可以得到完全辩护的方法，却是我们唯一可以借助的方法。除了对其功利主义前提的质疑，人们还怀疑“成本—收益分析”真的可以应对不确定性难题么？这种怀疑随着“成本—收益分析”的广泛应用也愈加增长，2006年著名经济学家斯特恩带领的小组发布的《斯特恩报告》引发了巨大的争论，也将这种经济学方法的弊端充分展现了出来。由于需要衡量的收益大部分是属于未来世代的，而一部分成本则是发生当下的，要将不同时空中的价值相互比较，就需要一个转换比率，这就是经济学中的“贴现率” （discount rate）。由于涉及相对遥远的未来，因此，在计算成本与收益时，贴现率基本是一种设定，但这个设定的数值却会大幅影响计算的结果。《斯特恩报告》使用每年1.4%的低贴现率，意味着对未来的福利打的折扣较小，对未来世代的福利给予了很大的重视。并由此得出“我们目前必须立即采取强有力行动”的结论。许多经济学家对此表示异议，认为这种“低贴现率”的设定是在苛求当代人。耶鲁大学教授诺德豪斯（Nordhaus）设定了5.5%的贴现率，就得出了不同的结论。他认为，《斯特恩报告》要求当代人承受巨大的代价，不仅对当代人不公平，也造成了后代人不能享受更多经济、知识、技术成果，这些本是当代人可以创造出来的。①参见潘家华：《气候变化引发经济学论争》，载《绿叶》2007年第21期；Robert Heeger：“Climate Change and Responsibility to Future Generations：Reflections on the Normative Questions”，De Ethica，Vol.1，No.1，2014；Nicholas Stern，The Economics of Climate Change，Cambridge：Cambridge University Press，2007；William Nordhaus，A Question of Balance，New Haven：Yale University Press，2009。对未来的福利“贴现”的道德辩护大致有两种进路。第一种论证的基础是“将机会视作一种成本”。施米茨举了一个例子，如果我现在支付一笔钱可以让我在一年之后获得1美元，我愿意付出的金额一定少于1美元。因为如果现在付出1美元换取一年之后的1美元，只不过是白白付出了在这一年中使用这1美元的机会。如果我们把机会视作一种成本，任何高于或者等于1美元的价格都是不合理的。从这个角度看，未来的钱没有当下的钱更值钱，也就意味着我们在计算未来的价值时应当打一定的折扣。这也是在借贷关系中，还贷一方应当向借贷人支付利息的理由。因为借贷人所借出的不仅是金钱，还包括他在借贷时间内使用这笔钱的机会。但是，将未来世代的福利加以折现是无法以这个理由加以辩护的。因为借贷关系中，借贷与还贷的是同一个主体，而代际关系中，“还贷”的未来世代与“借贷”的当前世代不是。当代人没有任何理由让未来世代为我们还贷，因此也就没有理由对未来人的福利打折扣，尽管它确实是一种未来的福利。②David Schmidtz，“A Place for Cost-Benefit Analysis”，p.168.另一种“贴现”的理由来自“边际效用递减”，同样的福利对于一个富人和一个穷人来说，其实际效用是不同的，对富人的幸福提升较小而对穷人的提升较大。按照这个理由，对未来人的福利进行贴现预设了一个前提，即“世界的经济一定会持续增长”。③方旭东、约翰·布鲁姆：《超越“成本—收益分析”的伦理学考量》。而这一预设，不再是应对不确定性，而是在回答不确定性。

在人类的不同时期，都有许多思想家试图从整体上总结历史并获得作为整体的历史的发展规律，由此对未来时代做出推断。古代，无论东方西方都曾盛行历史退步论，中世纪宣扬“末日审判”为终点的宗教末世论。启蒙时代之后，思想家们截然分为了乐观与悲观两种基本态度。④参 见 Dieter Birnbacher，“Responsibility for Future Genenerations-Scope and Limits”，Studia Ecologiae et Bioethicae，Vol. 7，2009。悲观态度重点关注人类活动的风险，如18世纪的马尔萨斯人口学就是悲观态度的典型代表。马尔萨斯担心人口的繁衍速度超过资源的承载力发展速度，因此，我们应当对新增人口与利用资源采取谨慎的态度。当代，悲观态度的代表人物是汉斯·约纳斯（Hans Jonas），他认为，对威胁和风险倾注更大的注意力是道德的必然要求，如果我们不这样做，就是一种不负责任的侥幸。因此，我们首先应避免风险，在这个基础上抓住机会，如果有疑问，即使放弃可能的进步也应该尽量减少即将发生的风险。①Hans Jonas，The Imperative of Responsibility：In Search of an Ethics for the Technological Age，Chicago：The University of Chicago Press，1984.这一主张或许可以称为悲观主义态度整体的纲领。上文提到的《世界自然宪章》就是遵循这个纲领的产物。与之相反的，是在启蒙运动之后大范围流行的乐观主义态度。人类改造自然的能力迅速提高，社会生活形态发生了剧烈的变化，这使人们开始信任科学技术的革新和市场经济配置资源的能力。如孔多塞就自信地宣称：“……人类的完美性实际上乃是无限的；而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要扼阻它的力量为转移的……”②孔多塞：《人类精神进步史纲要》，何兆武、何冰译，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第2页。基于这种判断，未来人类可以应用更先进的技术，应对更大的困难，并以此享受更好的生 活。

三、人权原则的应用

于是我们可以看到，在“成本—收益分析”中，不确定性的问题依然存在。只不过将“对未来世界的整体描摹”转换到了“对贴现率的设定”中。布鲁姆与施米茨都不无遗憾地指出，人们总是倾向于为自己想要相信的东西寻找理由，因此许多经济学的争执实际上是由于经济学家们在信念和伦理观念上的差异。那么，是否有其他方式应对不确定性困难呢？近年来，许多哲学家转而诉诸人权理论，希望可以通过已经被当代社会广泛接受的“人权”观念，建立其对未来人的道德责任。诉诸人权有这样几种好处：第一，人权概念是一种基本道德概念，基于人权的道德责任具有某种无条件性，不依赖我们对事实的推测或者对未来的态度；第二，人们已普遍接受，人权优先于某些其他的价值，如提高效率、促进幸福。因此，如果我们可以表明，某些人类行为，比如对生态环境的破坏和对资源的无限制滥用，将会构成对某些基本人权的威胁，我们就有充足的理由基于此建立一种道德观念并推演出相应的道德义务。③Simon Caney，“Climate Change，Human Rights and Moral Thresholds”，in Human Rights and Climate Change，edited by Stephen Humphreys，Cambridge：Cambridge University Press，2010，pp.69—90.

乍听起来，以现代通行的人权概念为核心，建立一种考虑对未来人责任的道德理论似乎很奇怪。首先，在许多环保主义者眼中，作为现代性核心概念之一的人权概念，催生了无视自然生态环境的人类中心主义，而正是人类中心主义在很大程度上导致了当前的环境危机。如此说来，现代人权概念更应当在一定程度上为环境和生态危机负责。所谓“当问题出现的时候，不能用曾经制造问题的办法去解决它”，要应对生态环境在当前和未来可能造成的人类危机，应当批判与反思现代人权原则才是。其次，即使在人权理论内部，这种方法也会受到诸多批评。要以人权概念为核心论证对未来人的责任，大致理路无非是：首先设定未来人同样具有人权；然后，要么论证某种权利是人权基本内容的一部分，如享有适宜的生态环境是一项基本人权，那么，如果当代人肆意破坏生态环境，导致未来人无法生活在适宜的环境中，就是直接侵犯了未来人应当享有的“环境权利”；要么论证某物虽然并不是一种权利，而是某些基本人权的必要条件，如健康的空气和水是实现生存权的必需品，由此也是其他一切人权的必需品，这样，我们就对未来世代的人权负有一种间接义务。①参 见 Karrie Wolfe，“Greening the International Human Rights Sphere-environmental Rights and the Draft Declaration of Principles on Human Rights and the Environment”，in Appeal：Review of Current Law and Law Reform，Vol. 9，No. 1，pp.45—58；John Knox，Mapping Report—2014：United Nations Mandate on Human Rights and the Environment，http://srenvironment.org/mapping-report-2014-2/。可是，这两种进路都会面临一些理论困难。就“二战”后兴起的人权理论而言，其基本目的是为了防止人的基本权利被他人或国家侵犯，这就意味着，一般而言人权原则起作用的时候，我们都要识别出侵害者与被侵害者，这也在暗示，关于人权的讨论只能限定在“此时此地”，将时间尺度引入人权概念是对目前通行的人权理论的一种挑战。②Marcus Duwell，Gerhard Bos，“Human Rights and Future People：Possibilities of Argumentation”，Jounal of Human Rights，Vol. 15，No. 2，2016，pp.231—250.这种理论困难主要呈现为以下问题：如何将权利赋予“尚不存在的人”？引入时间尺度之后，权利与义务之间的关系是怎样的，即如何使一种未来的权利对应一种当下的义务？这是否使得我们必须以某种特定的道德哲学为前提？接下来，我将检验一种基于人权理论的代际责任论证，审查它如何应对以上两种困难，又是否遭遇“不确定性”的难题。下文中所援引的人权原则，主要指当代已被广泛接受的人权原则，其核心是“人权原则主要保障人自主选择和自我实现的权利不受侵犯”，不区分不同理论家提出的相异的人权概念。③“相异的人权概念”如权利的“利益理论” （interest theory）和“意志理论” （will theory）的区分。利益理论认为权利的基础内容是利益，保证人权就是保证人的基本利益；而意志理论认为人权是保证人实践自身意志的能力，即可以自由选择他们的生活。“被广泛接受的人权原则”主要基于1948年《世界人权宣言》等一系列当代共识。我假定上述“相异人权概念”的区分不改变我们对这些共识的理解，因此对本文的讨论并不重要。

首先，认为人权理论体现某种人类中心主义并由此导致了生态危机的观点是似是而非的。人类中心主义的立场是，认为人类拥有无限利用非人自然的权威。而人权原则重点关注的是人如何尊重其他的同类存在着，并不直接涉及非人自然。①Marcus Duwell，Bioethics：Methods，Theories，Domains，London：Routledge，2013，pp.109—124.许多环保主义者批评人类中心主义，提出诸如生态主义、大地伦理等原则，其动机之一就在于，认为人权原则只重视“人的价值”而不重视“非人自然的价值”。需要澄清的是，人权理论只是“不涉及非人自然的价值”，而不是“轻视非人自然的价值。”进一步说，人权原则更有可能要求人们限制自己对自然资源的占有。一方面，即使是最消极的人权理论，也要求对自然资源的利用以不侵害他人的自由为前提，而如果我们认为人权中包含了某些积极权利，那么除了消极的不伤害原则，或许还会出现其他的限制条件；另一方面，尽管人类中心主义只关注人的价值和利益，但它与非人类中心主义或许并不是非此即彼的关系，而在很大程度上可以相互一致。因为，限制人类的行为，保持与自然的距离，很有可能也是符合人类利益的，也就是符合人类中心主义的。而之前人类中心主义导致对生态环境的破坏，可被解释为以往的人类中心主义对于人对自然的依赖性理解不足。最后，还有一种基于历史的质疑。现代科技发展带动人口和消费增长最终引发生态危机的时期，也是人权原则等规范性理论被广泛接受的时期。在这个历史时期内，人权原则并未对人类破坏生态环境的行为提出限制或规范。由此就有理由怀疑，人权原则能否为以后的类似行为提供规范。我认为，这恰恰说明了一般人权原则轻视时间尺度的漏洞，而我们应当对其进行补充。公平地说，人权原则中是有时间尺度的。比如人权原则要求保护人的受教育权，因为这可以帮助他们在未来获得更优的机会，以更好地进行自我实现。人权原则要求保护人的财产权，这可以理解为，让人有条件实现自己对未来的计划。在许多人权原则中都可以找到一种面向未来的尺度，因此将人权仅仅限制在“当时当地”的想法是一种偏见。但是过去对人权原则的应用中，对时间尺度的重视程度远远不够。人们大多仅当遭遇直接侵害时，才应用人权原则，如只有当凶杀案发生时，人们才认定这是侵害了他人的生命权；只有当非法拘禁发生时，人们才认定这是侵害了他人的人身自由权。诚然，某些人权只有在当时当地讨论才有意义，但是将之推广至所有人权，就难免造成一种短视。即使有时我们应用了人权原则中的时间尺度，也常常局限在容易预知的近期未来，这也就使得人权原则难以限制生态环境恶化的危机。毕竟，生态环境是一个巨大的复杂系统，改变它的后果一般要到一段时间之后才能看到。如上世纪在日本熊本县爆发的水俣病，是由于氮肥公司向水俣湾中排放重金属污水导致的。从日本氮肥公司在水俣建厂，到第一例水俣病例的发现，相隔了近三十年。①杨伟利：《日本水俣病》，载《环境》2006年第3期。因此，我们有必要强调人权原则中过去常被忽视的时间因素，综合审查一个行为在较长的时间尺度内有没有侵犯他人权利的危险。

但是，并不能由“人权概念中存在时间尺度”中直接得出“未来世代拥有人权”的观念。日本水俣病事件中，被侵害健康权的人已经现实存在，他们的人权也随之得以确认，但是，未来世代的人尚未存在，我们无法将人权落实到任何一个具体的人身上。即使我们认为人权概念天然包含了面向未来的尺度，“业已存在的人的未来”与“尚未存在的人的未来”仍然有所不同。前者容易被理解并被广泛接受，而后者则需要额外的辩护。如果我们将权利赋予了尚未存在的人，这种权利还要求当代人承担某些道德责任，这种道德责任如何成立仍然需要辩护。毕竟，许多哲学家指出，只有回顾式的责任才可以单独理解，而预见式的责任是假设性的，只能基于某种回顾式的责任才可以理解。②参见 Joel Feinberg，Resposibility for the Future；Tim Mulgan，“Answering to Future People：Responsibility for Climate Change in a Breaking World”，Journal of Applied Philosophy，June 2016。如何将权利赋予尚不存在的人 呢？

第一种方式，是将它建基在一种社群主义的前提之下。一方面，社群主义认定，人并不是孤立存在的，而一个人的人格同一性必然建基于他所生存的社会。而社会现实又是不可避免地基于历史的，也就意味着，一个人的人性与人格只能在一个基于过去又面向未来的社会群体中形成。只有将自己考虑为一个生活在社会历史中的人，一个人才可能获得对自身的真正理解。③Richard Hiskes，The Human Right to a Green Future：Environmental Rights and Intergenerational Justice Cambridge：Cambridge University Press，2009.另一方面，任何一种社群都必然预设某种内在的“公共善” （common good），因为人类社会同样需要获得其同一性。如果我们类比人类社会的历史与一个人类社会成员的历史就会发现，人类社会的同一性比人类个体的同一性更不稳定。如果个体的同一性必须以社会为基础，那么社会的同一性就需要一个另外的基础，也就是一种“公共善”的观念。合作与互惠就是一个社会得以存续的必然公共善。如果整个人类社会都可以按照一种合作关系加以理解，跨越代际的人之间就可能建立某种道德联系。比如，我们接受了前代人的恩惠，也就意味着我们有义务对先辈的劳动予以尊重，唯有如此，我们才获得了享受这些恩惠的道德合法性。以类似的理由，我们可以合理地预计，后代人将给予当代人以类似的尊重，这反过来就要求当代人应当给予后代人以适当的恩惠，考虑到他们可能的权利与福利。①Janna Thompson，Identity and Obligation in a Transgenerational Polity，Intergenerational Justice，edited by Axel Gosseries and Lukas H. Meyer，Oxford：Oxford University Press，2009，pp.25—49.或者，如果一个社会将其继续存续视为一种内在善，那么它也一定要求某种面向未来社会成员的公共善，先代人为后代人创造更多福利就是这种善的内在要求。②Richard Hiskes，The Human Right to a Green Future：Environmental Rights and Intergenerational Justice.诚然，以社群主义为基础，我们可以建立一种较强的代际责任观念。但是同时也应注意到，类似的超越生命长度的权利和义务是很难在自由主义语境下成立的。③Janna Thompson，Identity and Obligation in a Transgenerational Polity，Intergenerational Justice，pp.25—49.这就意味着，要以这种方式建立跨代际的权利和义务，势必要以增加某些尚未被普遍接受的前提为代价。按照布鲁姆提出的标准，代际责任的论证并非是一个完全崭新的道德哲学议题，对它的论证不应动摇人们的核心常识，而应当尽可能使“包含未来人的责任理论”与常识符合。否则，它不但要面对现实实践的困难，也要承担与其他道德原则不一致的风险。使代际责任建立于社群主义前提之上，显然会招致类似的困难与极大的争议。

那么有没有可能在一种广泛接触的基础上论证代际责任概念呢？杜威尔（Marcus Duwell）等人提出了这样的建议：将未来人的人权与儿童的人权进行类比。如果对儿童的道德责任是广泛接受的，那么我们是否有理由拒绝接受未来人的人权呢？④Marcus Duwell，Gerhard Bos，“Human Rights and Future People：Possibilities of Argumentation”.

我们一般认为，人权的主要内容是一个人支配自身、选择自己的生活目标并最终达到自我实现的权利。严格根据这一理论基础，人权的主体适用于有能力使用并宣称这些权利的人，主要是心智成熟的成年人。但是，当代人同时还有另一个共识，就是儿童同样拥有人权，即使他们可能并不具备足够的能力运用或宣称自己的权利，甚至，正因为此，儿童们反而获得了更多的权利。一方面，由于儿童可能缺乏自主行动的能力和理性自我实现的能力，人权原则却不将这视为能力的缺乏，而认为这只是能力的脆弱。他要求我们将儿童视作目前尚且脆弱但未来将会获得自由自主能力的成年人，除了赋予儿童与成人相同的全部基本人权，还要求对儿童的脆弱性加以额外保护，如格外强调儿童的“发展权”。比如，《联合国儿童权利公约》第29条强调，我们应当“最充分地发展儿童的个性、才智和身心能力。”我国的《未成年人保护法》也以“适应未成年人身心发展的特点”为基本原则，要求我们在安排未成年人活动时，应充分考虑未成年人尚不成熟的身心承受能力，不能进行对未成年人身心发展有害的活动。另一方面，除了自主能力的脆弱性，儿童还有可能无法声明或维护自己的权利。根据人权原则，这并不导致他们的权利可以被忽视，反而意味着儿童的权利应当得到特殊的保护，无论儿童本人是否声明了自己的权利，或者是否主动维护自己的权利。

如果上述对儿童权利的信念是可以被广泛接受的，那么我们就很难解释，为什么不把类似的原则拓展到所有“未来的成年人”，不仅包括已经存在的儿童，还包括尚未出生的人，他们也可以被合理地设想为“未来的成年人”。对于业已存在的人来说，“尚未存在”无非意味着两方面的内容，第一，没有对应的自主自由能力，因而人权也就失去了其基本内容。但是对于同样缺乏自主自由能力的儿童，我们可以将其视为一种脆弱，为什么对未来世代的人不能进行同样的处理？如果其区别仅仅在于时间间隔的长短，那么这种区别对待显然不能得到合理的辩护。第二，我们对未来的人一无所知，也就是说，未来世代的人无法向我们声明自己的权利和利益。这与当代儿童的情况又有多少区别？这样看来，如果我们可以接受将人权赋予当代儿童，那么，“将人权赋予尚不存在的人”也是可能的，并不因为权利主体尚不存在使得权利变成一个无主体无内容的空洞概念。

以儿童作为桥梁，还可以同时保证这种人权的现实可能性。因为各个世代并不能单独存在，不同世代必然是重叠的，这种必然的重叠，就在当代与未来世代之间建立了现实必然的连接。人权原则要求，每个人的人权都应得到他人与社会无条件的尊重与保障，无论他比我们出生的更早或更晚。这就意味着每一个世代都有义务保障同时代儿童的权利，以此传递，也就使得遥远的未来世代的人权得以可能。

回顾上述论证可以看到，基于一种普遍接受的儿童权利的论证方式对全面建立一种以权利概念为核心的代际责任概念有很大的启发性。第一，它应对了“如何将权利赋予不存在的主体”和“未来的权利和当下的义务如何产生对应关系”的理论困难。如果这两个问题是一种理论困境，我们首先应当审查我们赋予儿童的权利，如果儿童权利的基础可以得到确证，那么除非论证，同样缺乏自主能力也同样缺乏声明自身权利能力的儿童和未来世代有什么根本区别，否则，就有理由将现在的儿童权利原则扩展为“未来成年人”原则，将未来世代也包括进来。第二，如许多哲学家提出的那样，代际责任并不是一个崭新的领域，我们在日常生活中也总是要处理对未来的预见性责任问题，代际责任的主要特点是时间跨度更长，也就是说，与我们日常使用的预见性责任相比，主要是量的区别而没有质的区别，因此应当优先探索一种与常识道德不矛盾的论证思路，尽量不引入新的概念与理论体系。而上述论证做到了这一点，其论证基础基本是当代人已经达成的国际共识。

接下来审查这种论证对“不确定性”问题的应对是否得当。首先，由于权利概念本身的无条件性，这种论证不需要对未来世代进行预测，人权并不基于每个人不同的兴趣与偏好。它也无需对世界发展的未来进程进行乐观的或悲观的猜测，因为对基本人权的保护不应由于不同的历史发展而改变。我们可以对未来的发展持一种完全开放的态度，不管是相信科技进步的乐观主义者还是担忧生态灾难的悲观主义者，都可以就人权问题达成共识。唯一需要的前提是，我们必须同意，未来的世界图景与当代人的行为之间存在着因果联系，未来世界会变得怎样，取决于当代人如何行动。其次，这种论证对“不确定性”问题有一个预设性的回答，即，我们必须设想未来有人存在。针对某些极端例子无能为力，比如上文描述过的“同时决定不再生养下一代”的例子，根据人权原则，那一代人确实不再负有对未来世代的责任，因为此时再将人权赋予“尚未出生的人”，就真的是将权利赋予了一个不存在的、也不会存在的主体。需要特别指出的是，由于对儿童权利的保护不仅是父母的义务，也是全社会所有成员的义务，未生育后代的人也应当保护其他家庭儿童的权利，以此类比，仅仅自己决定不再生养下一代，并不能使一个人脱离对未来世代的义务。第三，对于责任的时间定位问题，即我们应当考虑到多远的未来。这个问题尚有争议。要么，这个问题基于“我们的行为可以影响多久”的事实判断。由于我们与未来世代产生联系的原因在于我们的行为对他们的影响，而人只能为自己行为影响到的事情负责，因此，时间跨度的定位有赖于自然科学，如环境科学，对具体行为造成影响的持续时间的事实推断。要么，由于代际的重叠性可以在事实上保证人权的有效传递，那么每一代人只需要关注现世代儿童的权利，也就自然可以传递到更远的未来世代。更加哲学化的解决方式是这样，寻找儿童权利原则得以成立的道德哲学基础，并审定这一基础的有效范围。一种可能的论证是这样的：如果我们认为保障儿童权利的原则来自于一种康德式的论证，即“不论是自身人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段”的定言命令，我们就需要审查这条道德诫命成立的基础与其界限。如果我们采纳奥利弗·森森（Oliver Sensen）的解读，这条命令中的“人性”应当被解读为“自由”，不仅是现代强调的“不受外界控制”的消极自由，更是“为自身立法”的积极自由。①Oliver Sensen，Kant on Human Dignity，edited by Oliver Sensen，De Gruyter，2011，pp.96—140.又根据康德对自由的论证，“自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性”，而且，这种自由并非是在经验中被发现的属性，而是被先验地把握的。②参见康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，载《康德著作全集》 （第四卷），北京：中国人民大学出版社 2013年 版，第 454—456页；Klaus Steigleder，The Analytic Relationship of Freedom and Morality，edited by Christoph Horn，Dieter Schonecker，Corinna Mieth.，Groundwork for the Metaphysics of Morals，Walter de Gruyter，2006，pp.225—245；Oliver Sensen，The Moral Importance of Autonomy，Kant on Moral Autonomy，Cambridge University Press，2013，pp.262—281。这样，当我们设想未来有人存在时，我们必然设想他们也拥有类似的自由。因此，关切未来世代的时间跨度应当与“我们可以设想多远的未来人”一致。

尽管这种论证方式以最小的代价回应了“不确定性”问题，但是也需要说明，它并不是对“对未来世代的责任”的完全论证。仅仅声明未来世代拥有人权，并不能指导我们的行为。而且，并不是未来人的所有人权都与代际责任有关。我们可以保护的未来的人基本人权包括什么？这些人权又对我们提出了何种义务？这些都需要进一步的论证和说明。更重要的，未来世代与当前世代的权利可能发生冲突。因此我们需要一种额外的原则，给不同世代的不同权利进行排序，以此决定我们的具体行为策略。有学者提出，人权的原则可以与“成本—收益分析”方法相结合，为后者提供伦理基础。比如，对于目前被越来越多人接受的“碳排放量交易”机制，即为每个国家设定碳排放上限，同时碳排放量可以进行交易的原则。如果我们追加一个罗尔斯式的要求，每当一个公司购买碳排放量时，应当支付一笔专门税收以改善最贫困群体的生活。这样修正后的机制限制了全球的碳排放总量，因此尊重了未来人的生存发展权利，而且也保障了现世代人之间的人权与公平，同时，由于它借助了“成本—收益分析”和市场调节，也是一个可以操作的现实机制。①Robert Heeger，“Climate Change and Responsibility to Future Generations：Reflections on the Normative Questions”.另外，上文引述的杜威尔的论证依赖一个与道德直觉的类比，要在道德哲学层面确实地建立一种代际责任，还需要对人权原则进行正面的论证，如采用上文建议的康德式论证。

四、结论

综上所述，要在未来巨大的不确定性中论证对未来世代的道德责任，一方面要求我们不对未来世界进行过度的事实揣测；另一方面，也需要我们尽可能地使它与更多的道德哲学体系契合，从而避免“代际责任只能建立于某种伦理学预设之上”的指责。“成本—收益分析”在实践层面有其易用性优势，但是，单纯依赖“成本—收益分析”方法，实际上并不能应对不确定性的困难。因此我们必须继续为代际责任寻找合适的道德哲学基础，而人权原则或许是一个合适的选项。

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A

2095-0047（2017）06-0088-13

王远哲，清华大学人文学院博士研究生。

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