和合文化三个基本哲学问题发微①

沈卫星

天下汹汹，风云激荡。和合思想备受各界关注，骤成显学，以至于张立文教授构建了“和合学”理论体系以阐此说。然学界诹讼不已，峙成三议：肯定意见认为，和合“既是宇宙精神，又是道德精神，是天道与人道、即天人合一的精神，是人与社会、人与人、人的心灵冲突融合而和合的精神”③张立文：《儒学人文精神与现代社会》，《南昌大学学报》（人文社科版）2002年第2期。，“既是中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神”④张立文：《中国文化的和合精神与21世纪》，《学术月刊》1995年第9期。。崇颂之高，无以复加。否定意见认为，和合思想不是中国传统和谐文化的核心价值：“把有着几千年历史的中国传统和谐文化归结为和合文化，这种概括是否准确、妥当，在学理上值得进一步商榷。”⑤李方祥：《社会主义和谐文化与中国传统文化中的和谐思想》，《高校理论战线》2007年第8期。更有论者针锋相对指出，中国传统文化的本质与核心是“中和”而非“和合”，因而“和合学”是“既无根又无解”，甚至还可以说，它根本就是一个伪命题或假命题。①米继军：《“和合学”辨正——与张立文先生商榷》，《学术前沿》（香港）2005年第 7期。持平论则认为，“‘和合’或‘合和’基本涵义指两个或两个以上不同的东西（事物、元素、成分、条件、因缘……）发生相互作用，互相结合（整合、调和、综合、化合、混合、糅合、杂合……）在一起的一种现象、过程或状态，是与‘分离’‘离散’‘乖离’相反的一种现象、过程或状态，其本身并没有太多的哲学意味。”②杜运辉、吕伟：《“和合”与“和谐”辨析》，《高校理论战线》2010年第 4期。认为没有太多哲学意味，笔者并不苟同。要廓清此类争论，须反思的是：作为奠基性的问题有哪些?——假如连地基都没有，那岂非空中楼阁，危乎殆哉?由此争论可引申出三个奠基性问题：“和合”究竟是个什么问题?它是如何认识世界的?实践中要把握什么问题并如何运用?

一、和合本体论

和合本体论要回答的是，“和合”究竟是个什么问题?要回答这个问题，就要先回答“世界的本相是什么样”的这个前设性基本问题。

世界本相要解答的是，世界从何而来并以何种方式存在?在这个根本问题上，东西方思维大异其趣。西方主张神创论，认为存在一个万能的终极存在者——上帝，他创造了世界万物与人类。即使有的哲学家并不赞同神创论，但其思维方式并无二致，如毕达哥拉斯的“数”、巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”，其孜孜以求的是客观现象（存在者）背后的那个不变的形上存在者，万事万物都是这个形上存在者的派生物。反观中国传统“创世说”，并不存在这样一个置身事外、独立存在、静止不变的绝对存在者，而是认为万物派生源于不同事物诸因素之间和合的结果，如“阴阳和合而万物生”“天地絪缊，万物化醇”“因缘和合”就是佐例。东西方差异经此一辨，可以看出，在发生论层面上，西方秉持域外投射视野，中国传统文化秉持域内省察视野。由此，西方必定采用分解尽理之术，最终推出“一”的终极存在者，它成为世界的根源，世界就成为它的派生物。世界是“被”发生的。而中国传统采用综和尽理之术，籍由事物内部寻找发生动因，存在是存在者自身的存在，世界是自我发生的。既然自身是自身的发动者，那么，这个发动因是什么?这就是对立统一，也就是世界本相是以对立统一的方式存在的。对此，中国传统文化各家的认识是深切著名的。而要真正理解这个问题，则要溯及《周易》。

《周易》素有“众经之首”和“大道之源”称誉，是中华文明的源头活水。《周易》要义何在?“‘《易》有太极，是生两仪’。太极者，道也;两仪者，阴阳也。”（朱熹：《周易本义·序》）此处两大蕴涵须辨：其一，“道”是宇宙的终极本体，道生万物，后为老子表述为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》）“道”之本体说，为儒道所宗，构成了道家哲学和儒家理论的宇宙本体与终极依据。其二，太极生两仪，亦即，道与阴阳构成了中国传统哲学根本命题。《易传》明确提出：“一阴一阳之谓道。”（《易传·系辞上》）后来老子将此说表述为：“万物负阴而抱阳。”（《老子·四十二章》）孔子表述为：“易之义，唯阴与阳。”（帛书《易之义》）而朱熹在《周易本义》中则明白晓畅直言，易经的核心是讲事物内部矛盾的对立统一，易只消阴阳二字括尽。见乎此，今人吴前衡老先生精辟指出：“老子和孔子皆是易学大师，皆是《传》前易学的定鼎者，老子的辩证法和孔子易学，实为《易传》发生过程中最为闪光的事件。老子所云‘万物负阴而抱阳’，孔子所云‘易之义，唯阴与阳’，正是‘一阴一阳之谓道’的等价命题和前在形式。”①吴前衡：《<传>前易学》，湖北人民出版社2008年版，第11页。“这种阴阳同济协和、矛盾对立统一、万物求同存异、事物互动相生、宇宙整体和谐的阴阳哲学，都是以上述三个命题予以总的表达，其中以易传中的命题为基础、为根本、为总纲。‘一阴一阳之谓道’的哲学根本命题的辩证法精神，贯穿在整个周易当中，从而也就贯穿在诸子百家当中，当然也就贯穿在整个中华文明当中。”②龚培：《<周易>本体论中的和谐精神》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2010年第3期。足见《周易》泽被后世，开创和规定了中华民族思维模式、精神世界、世界观、人生观、自然观、社会观、历史观、文化观和生命观。

《周易》精义在“阴阳”两字，阴阳又是一种什么样的关系?“一阴一阳之谓道”，既然言“道”，那就不仅包含事物内部的对立统一、相互转化关系，也包含事物外部的整合协同、析取转化、共生同一的关系，更加注重事物之间相辅相成的整体秩序。在阴阳互动中，阳为主，推动事物的发展，决定事物发展趋势;阴为辅，属从，配合阳之发展。阴阳二元共济，方能达致均衡和谐，而最高的和谐就是《彖》所说的“太和”。“太和，和之至也。”③王夫之：《张子正蒙注》，上海古籍出版社2000年版，第15页。那何谓和谐? 《彖》曰：“乾道变化，各正性命。保合太和乃利贞。”可见周易认为的和谐是，宇宙之中，万物各具其性，各居其位，阴阳交合嬗变，形成一个至大至高的和谐状态，从而普利万物。这一观点千古传承：从董仲舒说的“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也”①董仲舒：《春秋繁露》，山东友谊出版社2001年版，第 643页。到王夫之那里，进而升拔为宇宙本质予以看待：“天地以和顺为命，万物以和顺为性。继之者善，和顺故为善也。成之者性，和顺斯成也。”②王夫之：《周易外传》，中华书局 1977年版，第121页。

如何理解“和合”?“和”与“合”二字联用最早见于《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”“五教”指的是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。“和合”常被释为调和，但其实并非如此简单，《国语·郑语》中史伯回答郑桓公的话被视作释“和”权威：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。

此段话中，有两要点：其一，何谓和?“以他平他谓之和”，注意这里是两个“他”，而且是两个性质不同的“他”!若不是两个他，则“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”若即使有许多他，但却是同质性的他，则“若以同裨同，尽乃弃矣。”而这两个不同性质的他，其实就是阴阳两物，而其关系则是“平”，亦即铢两悉称、相辅相成。唯其如此，方能和谐。其二，和的实质是要“生物”。阴阳两体并非简单的相聚相合，而是要“成百物。……出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。”质言之，“和”的本质意思是调和阴阳两物以生出新事物。问题是，生出的新事物是否合乎主观目的要求、达致和谐呢?这就借助于“合”。

“合”是什么意思?在这个问题上，学界存在歧解，甚至是误解。如方克立老先生就认为，“‘合’与‘和’两个概念只有部分意义重合，‘合’还有汇合、合并、相同等多种涵义。‘和合’或‘合和’连用，不但模糊、弱化了‘和’的辩证性，而且还容易产生误解和歧解。”③方克立：《关于和谐文化研究的几点看法》，《高校理论战线》2007年第5期。杜运辉在写了篇《我国哲学界关于“和合学”的讨论》④杜运辉：《我国哲学界关于“和合学”的讨论》，《高校理论战线》2008年第5期。后，又专门写了《“和合”与“和谐”辨析》⑤杜运辉：《“和合”与“和谐”辨析》，《高校理论战线》2010年第 4期。以阐其见，指出“合”具有多义性：在聚合或会合的意义上，“和”“合”有少量互训的情形：一方面，“和”可训为“合”，如《庄子·寓言》有“和以天倪”，成玄英疏：“和，合也。”另一方面，“合”亦可训“和”，如《吕氏春秋·有始》有“夫物合而成”，高诱注：“合，和也。”但是，古代典籍中更普遍的情况是以“同”训“合”，而且“合”“同”往往可以互训。一方面，从“合”来说，《说文解字段注》：“此以其形释其义也，三口相同是为合。”《玉篇·亼部》有“合，同也”。另一方面，从“同”来说，《说文·闩部》：“同，合会也。”因而，从以“同”训“合”来说，“和”与“合”之间就存在着意义上的对立。据此，杜运辉指出，从整体上来看，“合”与“同”之间意义更为接近。不能把“合”直接等同于“和”，无视还有“合”“同”互训的情况，无视“合”也有与“和”意义抵牾的一面。杜运辉甚至认为，从词语结构看，“和”是中心词，“合”适成为“和”之赘疣。因此，“和合”一词不仅本身没有什么哲学深义，而且它涵义模糊，可以作多种解释，很容易产生歧义，不是一个精确谨严的哲学范畴。概言之，“合”字是多余的，“和合”是无用的。若非要讲“和”，那如本文开头反对意见所言，讲“中和”即可。

果真如此吗?“合”字是个多义词，但究竟如何理解这个“多义”呢?如果拘泥于词语结构，得出“赘疣”论，显然这是僵化的;如果执意于“意义抵牾”，从而否定“合”之功用，这是形而上学的。我们想说的是，对于问题要从本质性高度加以认识，这个本质性高度就是从“一阴一阳之谓道”这一发生学角度去理解“和合”。《说文解字·亼部》：“合，合口也，从亼，从口。”甲骨文、金文中的“合”字像器盖相合之形，因此，“合”字的本义应该是“器物盖上盖子”。由“器盖相合”的本义，引申为凡物之闭或合拢。对此，第一，“器盖相合”本身就蕴含着阴阳两物;第二，两物闭拢是否就是成功了呢?未必!据此，我们不妨剖析上文指责：第一，认为“合”与“和”之间存在“意义抵牾”，因此“和合”不能联用。别忘了，正因存在阴阳两物，才有“抵牾”，有抵牾，才有矛盾，有矛盾才有斗争，有斗争才有发展，这正是矛盾对立性的体现。这不正是发生学的表现吗?第二，认为“合”与“同”意义更为接近，而“同”讲究的是取消矛盾、无差别的同一，这与“和”是截然不同的。①李方祥：《社会主义和谐文化与中国传统文化中的和谐思想》，《高校理论战线》2007年第8期。恐怕要说，这不但是逻辑混乱，还是典型的形而上学思维。其一，既然反对无差别、取消矛盾的“同”，那怎么又觉得“和”与“合”之间存在“意义抵牾”而反对呢?这岂不逻辑混乱?其二，究竟如何理解“同”?其实，这个“同”指的是阴阳两物相斗而采用调和手段之后，达到一种成功状态，这种成功状态即谓和谐。“君子和而不同”被视为美誉，但不觉得背后存有遗憾吗?为什么不能是既和又同呢?所以，从和入同乃是至高和谐。“同”实质表达的是因和差异而同一体的至和至谐状态，故“合”“同”可同训。而那种认为同是取消矛盾、无差别的观点，其实是在“和合”这个问题上犯了形而上学毛病。

根据上述论证，我们认为，作为本体论的和合，其哲学基础源自“一阴一阳之谓道”，“和”指的是调和阴阳，“合”指的是合成生出新事物，和合就是调和阴阳两物使之成功生出新事物，并达致和谐。这种最理想的和谐状态则是同。据此，现在回溯“夫和实生物，……故先王以土与金木水火杂，以成百物。……合十数以训百体”这段话，看我们是否把握住了其本质：这里的“以土与金木水火杂”讲的是调和阴阳，请特别注意“以成百物”中的“成”字，其本质意义是要强调成功生出新事物。那成功生出新事物后是一种什么样状态呢?那就是和谐：“是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。”这是何等和谐状态，而最高和谐则是同一：五味调和不是同一了吗?四肢合体不是成为一个整体的人了吗?……同理剖析“和合”二字最早联用于《国语·郑语》中的“商契能和合五教，以保于百姓者也”。第一，“五教”是阴阳体现，具有对立性;第二，“能”和合，说明和合成功了，所以能“保于百姓”;第三，为什么“能和合”呢?这里关键一是和，二是合。和就是调和具有对立性的五教，合就是成功地确立了和谐的人伦关系。我们认为，这样的解读才是切合其本义的，才是真正把握住了本质。而这样的解读来自发生学这一本质性哲学维度，至于语义学、词义结构等解读则是舍本逐末。因此这也是本文不同于前人的新意所在。至此须做进一步总结：和合的重点在“合”，和是手段，合是目的。因此“合”不是可有可无，不是赘疣。这是本文与前文学者观点不同地方。

申言之，和合文化其实反映的是生存哲学。这源于忧患意识。《周易》原初就是试图强烈把握命运：“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”（《易经·系辞下》）周鉴殷亡，忧患于天下兴亡、吉凶成败，祈望觅得天人之间桥梁，以使天下和谐运行。春秋战国，天下大乱，社会失序，民生困苦，“争地之战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）。诸子百家无不殚精竭虑于救生民于水火。此后中国历史分分合合，然忧患意识千年一贯，横渠四句教经世不衰。和合文化盖源于深刻生存哲学。

二、和合认识论

既然世界以阴阳对立方式存在，那么，对立何以化为同一?这其中的统一性何在?和合认识论的本性就是要求解统一性之何以可能，该论域主要包含认识对象与手段两大范畴。

认识论研究的根本问题是人如何认识世界及其自身，和合认识论的对象很清晰：阴阳之间的对立与同一。既要看到对立面，更要看到对立如何转化为同一，这才是重点。

认识论是与本体论息息相关的。东西方在此问题上大异其趣：西方知识体系中，本体论与认识论是截然两分的，而中国传统认识论则置于存在论之下并成为整体，这直接导致了两者认识手段的巨大差异——西方认识论是分解尽理，中国传统认识论是综和尽理。具体而言，西方文化中，一方面，人与自然是对立的，自人被赶出伊甸园后，就陷入了多灾多难的自然环境中，人与自然的紧张就导致了“人与天斗”，人为了征服自然就要研究自然;另一方面，在其知识体系中，存在一个独立于现象界背后的绝对本体，此岸与彼岸之间的断裂就造成了紧张的对立关系，这促使了人要研究世界。这样一来，西方文化中的世界是两分的，如何弥合这个两分呢?于是就发展出科学研究，包括实验、分析、推理、论证、归纳、演绎等手段，它要把世界一一分解开来搞清楚。这样的结果就是科学技术突飞猛进，知识爆炸式增长，一方面人类创造了史无前例的物质财富，极大改善了生活状况;另一方面戡天役物，加剧了人与自然的对立。而在中国传统文化中，认识论是置于本体论框架中讨论的，也就是认识论是为本体论服务的。一方面，中国传统文化认为，人本身就是宇宙自然的一部分，而“道”则是宇宙本体，因此，“和合认识论把对事物的认识看成是体悟‘天道’、修身养性的途径，因此，在认识事物时总是与更高和更大的‘道’相联系，与人的生存状况相挂钩。和合认识论的系统性特征有利于合理定位知识的地位，防止把人的认识绝对化，从而避免西方国家绝对化的知识论带来的环境破坏与生态失衡的不良后果”①吴志杰、王育平：《和合认识论——中国传统和合文化研究》，《内蒙古社会科学》（汉文版）2011年第3期。。另一方面，人本身蕴含德性与物性阴阳两立，发展物性必定诉诸分解尽理，而这必定奴役德性，这坚决遭到反对，所以分解尽理受到严重压制，反过来就是发展了综和尽理。②这方面表现得太明显了，比如《大学》中的“格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”，“格物致知”本身是分解尽理的最好体现，倘若严格贯彻下去应该推出科学文明，但其矛头一转，道德挂帅，指向“诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”。结果必定是扼杀分析尽理，中西认识论自此殊途两异。这也可部分解释李约瑟之谜原因所在。在这样一种知识体系中，必然制约了认识论的独立发展，从而形成了中国传统文化独特认识论——理性直觉。

中国传统认识论中的理性直觉有个特点，那就是并不拘泥于万事万物本身，而是关心寓于事物生存变化之中的道。一方面，中华文明一开始就规定了这种致思取向，《周易》曰：“形而上曰道，形而下曰器。”朱熹曰：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷 62）另一方面，“道”乃形而上学，如何去认识它?于是发展出了“观、感、体、悟”的认识手段。

阴阳之物，留存有迹可循，“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系辞上》）。因此可“观”可“感”。但阴阳变动不居，所以有了“变”与“化”概念，而“化”无法直观，神妙莫测，于是又引入“神”的概念。周敦颐说：“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”（《周子全书·通书·顺化》）这里的“大顺大化”就是阴阳和合之道，这样把阴阳之道与不可测的神联系起来了，使得阴阳之道附着上不可测况味。虽然不可测，但并未因此陷入不可知论，反而认为“知变化之道者，其知神之所为乎”（《周易·系辞上》）。于是借助“体”“悟”去认识。①此处部分参引了吴志杰等人观点。见吴志杰、王育平：《和合认识论——中国传统和合文化研究》，《内蒙古社会科学》（汉文版）2011年第3期。问题是，“体”“悟”如何把握阴阳之道?②这就充分体现了充满东方神秘色彩的致思方式。西方的分解尽理，也就是实验、推理、分析、逻辑、演绎等工具对付的是形而下之器物，而这里却是形而上的道，分解尽理对此无能为力，只能用综和尽理。

解困之道是“致中和”。为什么?关键取决于对“同一性”作如何理解。同一性是否就是辩证法中的那个两种事物或多种事物能够共同存在、具有同样的性质的东西?不是那么简单，同一性不是指事物表面上、局部性的一些相近和相同，而是要“知其然更知其所以然”的规律性东西，也就是“道”。这个“道”就是“中和”，因为是“中和”才有可能使得阴阳对立之物同一，也就是“中和”是“同一”的“道”，《中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”怎么理解“中”与“和”呢?《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”显然这里是近取譬喻做法，但究竟如何理解呢?比如东海和南海问题，提出“搁置争议，共同开发”，这叫同一性，然而这个同一性仅仅是表象的，是发了之后的对策。其背后的“道”则是“喜怒哀乐之未发”，也就是让对手明于事理、慑于实力之后不敢、不能、不必发喜怒哀乐，这就是“中”，也就是符合事物之本原。即使要发，也是“发而皆中节”，做到“和”。这就引出一个更深的问题了：如何找到“中和”?这就是“致中和”，这里的“致”就是“找到”，而不是“达到”，达到中和，那是实践论了。只有找到中和，才能“天地位焉，万物育焉”。至此，真正的问题是：这个“中和”怎么能找得到?也就是，在“体悟”与“中和”之道之间存在一道坎，怎么跨过去?这又推出了另一个认识论命题：以诚致成。

“体悟”之心必须是诚。孟子将诚提到无以复加的高度：“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）《中庸》的核心范畴也是“诚”，强调“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这就是说，只有“诚”，才能“与天地参”。而且强调“诚者物之终始，不诚无物。”这就是以诚致成。但是，“诚”与“成”之间还需要一个中介环节：明。《中庸》云：“诚则明矣，明则诚矣。”这里的“诚”其实是一种真实无妄的客观态度，“明”是理性认识的结果，这样在“诚则明，明则诚”互动中接近真理，参乎大道，人就达到“诚明”境界。体悟—以诚致成—致中和就构成了和合认识论链条。

三、和合实践论

中国传统文化本来就是体用一源。“和实生物”命题内含着实践要求，“致中和”本身就要求着变认识论为实践论。但即使我们把握到了中和之道，是否实践就一定能“成”呢?未必，因为主观见诸客观是有条件的，这就涉及如何运用中和之道了，这个运用心法就是“中庸”。中庸本来就被称为“孔门心法”，《<中庸>章句》开篇即道：“中者，天下之正道。庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法。”如何准确理解并运用“中庸”?用孔子的话表达就是“时中”：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中;小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸》）

“时中”，简言之，“中”就是原则性、规律性，“时”就是权变，合之就是“合宜”。儒家认为，世间万物运行都是有规律的，一切事物都随着时间运行而不断发展变化，人的行为必须适应这一发展变化。“时中”就是适应和把握事物发展变化的实际情况，“无忌惮”就是不管客观事物发展规律，单凭主观愿望一意孤行，结果往往走极端，不是陷入“过”就是“不及”。因此《易·艮彖》云：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”而且儒家认为，“中”在“时”中，也就是“中”不是固定僵化的，而是要根据“时”去把握“中”，离开“时”就会破坏规律，典型例子就是孔子说的“使民以时”（《论语·学而》），孟子说的“不违农时，谷不可胜食也;……斧斤以时入山林，材木不可胜用也”，“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣”（《孟子·梁惠王上》）。

“时中”的另一诠释角度就是“权变”。“中”的前面还有一个“时”，这就意味着规律性并不等于必然性，而是存在偶然性，这就会出现意外反常情况。这时候，要在“执中”的前提下做到灵活变通，儒家称之为“权”，如果不这么做，那就是“执一”，对此孟子深恶痛绝：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）“执一”就是用片面、孤立、静止的观点来看待事物，这就是僵化的形而上学，其后果必定祸害无穷。“嫂溺援手”就是权变的生动体现，如果“执一”，岂不害死嫂子?难怪孟子斥之为“贼道”。由此可见，“时中”“权变”高度体现了原则性与灵活性的统一，中庸之道绝不是一加一除以二这么简单，不该遭到误解与诋毁，相反它充满着中华民族传统文化智慧。

运用时中，和合乃成。那么古人眼中和合的最高境界是什么呢?“故阴阳和，风雨时，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾兴，硃草生，山不童，泽不涸，此和之至也。故形和则无疾，无疾则不夭，故父不丧子，兄不哭弟。德配天地，明并日月，则麟凤至，龟龙在郊，河出图，洛出书，远方之君莫不说义，奉币而来朝，此和之极也。”（《汉书·公孙弘传》）这是一幅多么美好的画卷，一个多么令人神往的理想世界。

事实上，中国人的所有生活世界，从宇宙观到精神世界、思维方式、人生观、自然观、社会观、历史观、文化观、生命观、建筑、艺术、音乐，乃至日常生活，无不贯彻着一个“和”字：在宇宙宏观层面上，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”（《说卦传》），以阴阳和谐有序确立宇宙法则;在天人关系上，以“天人合一”贯通人道仁义与天道阴阳、地道柔刚，确立了天地人浑然一体、圆成会通的宇宙整体统一模式，并以此作为认识事物的总的出发点;在人伦关系上，认为“立人之道曰仁与义”（《说卦传》），提出“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）原则，强调德性伦常，主张“保合太和”与“同人”之道，亲附聚合;在身心关系上，主张身心平衡，中医作了阴阳五行相互有序协调论证，心性修养强调诚意、正心、修身而止于至善;天下关系上强调协和万邦。由此而构建了一个圆融和谐的世界，可见，中华文明得以流传五千年而不亡，绝非侥幸，自有其深刻伟大之生存哲学。

和合文化内含本体论、认识论、实践论，可视为中华文明之精髓。中华文明历五千年而不衰，于当代而中兴，其间奥秘由此可窥一二。当然并不是说和合文化白璧无瑕，它也存在严重缺陷，如认识论方面，重综和尽理，轻分解尽理，导致科学不昌，近代以来遭受屈辱与此不无关系，因此现代教育大力引进西方模式，不可谓不必要，但由此导致的戡天役物极大地破坏了天人合一。对此，是否需要和合加以对治、能否对治以及如何对治，这是当代面临的根本问题，期待玉见。