汉晋隐士的三种类型

2017-01-27张荣明

管子学刊 2017年2期

关键词：之士士人

张荣明

(南开大学历史学院，天津 300350)

古代学术思潮

汉晋隐士的三种类型

张荣明

(南开大学历史学院，天津 300350)

汉晋时期的隐士有三种类型，不仕之士、隐遁之士、修道之士。士人不仕和隐遁，客观原因是政治败坏，主观原因是性情耿介；士人修道的原因，是追求永恒的生命。换言之，政治败坏会导致性情耿介的士大夫退出官场，无情无欲的性格会导致士大夫避居世外，对永恒生命的追求会导致士大夫走上宗教修行的道路。知识型宗教徒的产生，既有性格因素，也有社会因素。

隐逸；隐士；道士；道教

何谓“隐逸”？传统的说法是士人“不事王侯，高尚其事”[1]2755，即士大夫为了自己的政治理想和人格，鹤立独行，不肯入仕。何谓“隐士”？流行的说法是“隐居不仕的人”[2]1795 [3]441 [4]2810。两种解释，焦点一致：不仕。士人不仕，其来久远[5]，但作为一种社会现象盛兴于汉晋。在中国古代，“学而优则仕”(《论语·子张》)乃士人之座右铭，东汉桓荣堪为典范，他读书而仕，为帝王师。那么，为什么有些士人学而不仕？学而不仕的士人有哪些类型？这是隐逸问题研究应该回答的问题。

中国古代隐逸问题是近二十年学界讨论的热点问题之一，论文以百数，仅涉及陶渊明的研究成果就以数十计。士人隐逸思潮兴于王莽新朝，继起于东汉桓灵时期，魏晋玄学兴起后成为士林风尚[6]。但是，关于士人隐逸的原因却语焉未详[7-8]，对士人隐逸类型的划分也缺乏逻辑性[9]。总的看，目前的研究大致勾勒了隐逸现象的轮廓，但对于士人隐逸的类型及原因，或缺乏讨论，或论而未塙，以至于有人说：“迄今为止，基本上就不曾有人把中国隐逸思想到底是怎么回事真正讲清楚过。”[10]

一、不仕之士

所谓“不仕之士”，是指士人不肯入仕，既有曾经入仕但后来弃官不仕者，亦有屡次被聘却坚决不仕者。隐退不仕的原因，有七种情形。

第一，君臣易位，现实与政治信念发生背离。政治道德和政治信念乃政治秩序得以稳定的基础，在汉晋时期，是为“君权神授”“君为臣纲”，忠君乃为臣之美德。但是，权臣专政、朝代禅替，昔日之臣成今日之君。外情在变，部分士人信念不变，恪守纲常，心系旧主--当然亦可说他们有理想，坚持政治原则。在内心的焦灼和矛盾中，不仕成了他们的不二抉择，用他们自己的话说，就是“守节”或“一身不事二主”。王莽代汉前后，“征故光禄大夫龚胜，欲为太子师友祭酒”，然而龚胜“耻事二姓”，不肯从命，“莽迫之，胜遂不食而死”[11]。当时还有一位逢萌，也对王莽篡位不满，他对友人说：“三纲绝矣！”于是“解冠挂东都城门……客于辽东”，不肯承认新君。东汉建立后，“诏书征萌”，但“连征不起”[1]2759。同样是在两汉之际，周党、谭贤、殷谟“俱守节不仕王莽”。不仅如此，他们对作为刘邦庶系子孙的新君刘秀也不予接受，“建武中，征并不到”[1]2762。王莽新朝时期，辞官不仕者还有戴遵、王霸。在上述人物中，部分人不但否认与王莽之间、而且否认与刘秀之间的君臣名分。范粲，曹魏时期曾任太尉掾、尚书郎、征西司马、武威太守等职。司马氏专权，齐王芳被废迁于金墉城，“粲素服拜送，哀恸左右。时景帝(案：司马师)辅政，召群官会议，粲又不到……粲又称疾，阖门不出”。对于范粲的不合作，司马氏优容，“特诏为侍中，持节使于雍州。粲因阳狂不言，寝所乘车，足不履地……三十六载，终于所寝之车”[12]2432。装疯三十六年不曾言语，不肯踏上司马氏控制的国土，范粲对曹魏皇帝是何等忠贞！郭琦，晋武帝时为佐著作郎，赵王伦篡位，擢用郭琦，郭琦断然拒绝：“我已为武帝吏，不容复为今世吏！”[12]2436此类人物既可谓顽冥不化、不识时务，亦可称道德典范、士大夫楷模。这种人并非不仕，而是讲政治原则。由于他们恪守道德，有时危及个人性命。

第二，时局动荡，生命安全失去保障。此类人愿意当官，但动荡的政局使个人生命安全得不到保障，于是他们辞职还乡，在利禄与生命之间，他们选择了后者。东汉桓帝时期发生党锢事件，守外黄令张升“去官归乡里”。他对友人谈到不仕的原因：“今宦竖日乱，陷害忠良……将性命之不免，奈何？”[1]2776西晋晚期，鲁胜“知将来多故，便称疾去官”[12]2433，这里隐约透露的“将来多故”，也是指时局动荡。氾腾，举孝廉，除郎中，因天下兵乱，辞官还乡。他感叹：“生于乱世，贵而能贫，乃可以免。”[12]2438宦官专权、将来多故、天下兵乱，名目不一，都是说政局动荡，个人生命安全得不到保障。对这些官僚来说，不仕乃出于对个人生命安危的考虑，没有什么高尚的理由。

第三，孤傲清高，不事俗流。这种人通常恃才自负，不眄王侯。东汉前期的井丹，字大春，“性清高，未尝修刺候人”，从不把谁放在眼里。受业太学，通《五经》，善谈论，京师流传“《五经》纷纶井大春”的美誉。沛王刘辅喜交名流，屡邀井丹，但井丹不肯光顾。光烈皇后胞弟、信阳侯阴就“使人要劫之”，井丹迫不得已到了阴就府邸。阴就故意备下粗茶淡饭，以示冷落。阴就虽贵为国舅，但井丹并未把他放在眼里，质问：“以君侯能供甘旨，故来相过，何其薄乎！”阴就不得已命人换上美味佳肴。会面结束，阴就准备乘辇离去，井丹出言相讥：“吾闻桀驾人车，岂此邪！”搞得阴就尴尬狼狈。井丹“自是隐闭不关人事”[1]2764-2765。东晋戴逵，字安道，博学善文，鼓琴书画，才艺超人，“性高洁”“不乐当世”，不眄王侯将相。太宰、武陵王司马晞闻戴逵善鼓琴，使人召之，戴逵毁琴，厉声对使者曰：“戴安道不为王门伶人！”[12]2457晋孝武帝时屡次征聘，戴逵坚辞不仕。晋宋之际的陶潜是东晋权臣陶侃的曾孙，他“少怀高尚，博学善属文，颖脱不羁，任真自得”“闲静少言，不慕荣利”[12]2460。身出豪门，才华横溢，怎会为五斗米折腰，又怎会把督邮之类的利禄之徒放在眼里。

第四，纯朴耿介，重义轻利。这种人天性质朴，耿介不群，对功名利禄看得淡泊，但却重视道义。不过，在世俗的人们看来，他们的道义之举无异于不识时务。汉高祖平定天下即皇帝位，博士叔孙通定礼仪，召请鲁地儒生三十余人协助。其中有二儒不肯，斥责叔孙通：“天下初定，死者未葬，伤者未起，而欲起礼乐。礼乐所由起，百年之德而后可举。吾不忍为公所为，公所为不合古，吾不行，公往矣，无污我。”[11]这鲁地二儒讲传统有道义，不过他们的传统与现实格格不入。西汉晚期的宋胜之，每“见老人担负，辄以身代之。猎得禽兽，尝分肉与有亲者”。堂兄宋褒任东平内史，召胜之为吏，被他拒绝：“众人所乐者，非胜之愿也。”[11]李弘，家居成都，“里中化之，班白不负担，男女不错行”。曾被召为县令，乡人为他饯行，他与乡人酣饮月余，终不赴任。扬雄赞扬他“不夷不惠，居于可否之间”[11]。毫无疑问，宋胜之、李弘等人性情忠厚，道德楷模，但在当时为数不多。两汉之际的严遵(一名严光)是刘秀的同学，刘秀为帝，严遵“乃变名姓，隐身不见”，刘秀颇费周折方才找到。司徒侯霸与严遵为友，但顾及身份，派人送上请柬。严遵读后投于几案，口授使者曰：“君房足下：位至鼎足，甚善。怀仁辅义天下悦，阿谀顺旨要领绝。”侯霸得悉，禀报光武帝，光武帝随后亲自“幸其馆”。严遵卧于床上不予理睬，刘秀对他说：“咄咄子陵，不可相助为理邪？”严遵回答：“昔唐尧著德，巢父洗耳。士故有志，何至相迫乎！”[1]2763看来，严遵讽刺侯霸“阿谀”，推崇“怀仁”“著德”的巢父，与鲁地二儒、宋胜之、李弘是一样的禀性。此类人物还有东汉高凤、郭整、郭荷，西晋鲁褒。鲁褒曾著《钱神论》以鞭挞物欲横流的现实社会。由于他们性情古朴，与时风存在着根本对立。

第五，注重生命，淡泊政治。文献中说此类士人好“黄老之道”，依据西汉早期黄老文献《淮南子》，黄老之道的基本特征是注重生命修养，不乐政治。汉定天下，士人纷纷出仕，有一位盖公乐黄老之道而“遁居不仕”。曹参为齐相，盖公建言曹参“治道贵清静而民自定”。曹参在齐国推而行之，齐国大治。任相国后推广到汉帝国，开启了随后的文景之治。“盖公虽为参师，然未尝仕，以寿终”[11]。西汉文景时期还有一位王生，“善为黄老，退居不仕”[11]，与张释之为友。张释之遭遇政治危机，王生为之献计使其转危为安，受到人们称颂。安丘望之“少治《老子经》，恬静不求进宦”，号曰“安丘丈人”，颇得声誉。汉成帝召见，望之不肯，“终身不仕”[11]，著有《老子章句》。

第六，清心寡欲，安贫乐道。人生而有欲，此乃人之生物性。《荀子·礼论》对此有一段经典性的表述：“人生而有欲，欲而不得则不能无求。”如果说前述黄老之士偶尔涉足政治的话，此类士人又退一步，对政治毫无兴趣，对物质生活亦无追求，可谓清心寡欲。西汉惠帝时期，田何“年老家贫，守道不仕，帝亲幸其庐以受业”[11]。西汉成帝时期，成公“自隐姓名，常诵经，不交世利”[11]。西晋朱冲“少有至行，闲静寡欲，好学而贫，常以耕艺为事。邻人失犊，认冲犊以归，后得犊于林下，大惭，以犊还冲，冲竟不受。有牛犯其禾稼，冲屡持刍送牛而无恨色”[12]2430。东晋前期的郭翻，“不交世事，惟以渔钓射猎为娱。居贫无业，欲垦荒田，先立表题，经年无主，然后乃作。稻将熟，有认之者，悉推与之……尝以车猎，去家百余里，道中逢病人，以车送之，徒步而归”[12]2446。东晋后期的刘驎之、谢敷亦属此类。朱冲、郭翻、刘驎之、谢敷并非沽名钓誉，而是天性因素在起作用。

第七，孤僻不群，不乐世事。人是社会动物，没有社会就没有人类文明。然而，有少数士人孤往独来，对社会生活了无兴趣，遑论出仕。两晋之际的韩绩，“少好文学，以潜退为操，布衣蔬食，不交当世”，官府屡征，“以老病不起”[12]2443。索袭，虚静好学，游思于阴阳之术，著天文地理十余篇。“不与当世交通”，或孤语独笑，或长叹涕泣。举孝廉、贤良方正，皆不应命。敦煌太守阴澹感慨说：“世人之所有余者，富贵也；目之所好者，五色也；耳之所玩者，五音也。而先生弃众人之所收，收众人之所弃……形居尘俗而栖心天外，虽黔娄之高远，庄生之不愿，蔑以过也。”索袭去世后，阴澹谥之曰“玄居先生”[12]2449。东晋孟陋，“口不及世事，未曾交游，时或弋钓，孤兴独往，虽家人亦不知其所之也”[12]2443。此类人物还有谯秀、翟汤、翟庄。隐蔽在他们孤僻不群、不乐世事背后的，是他们不染尘俗、栖心世外的性格因素。

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由上可见，导致士人不仕的原因，既有外部政治环境因素，也有自我性格因素。关于外部政治环境因素与士人不仕的关系，古人早有评说。纬书《河图帝览嬉》说“文人不得时势，山林必多隐逸”[13]1139。《汉书·逸民列传》开篇说得更明确：“汉室中微，王莽篡位，士之蕴藉义愤甚矣。是时裂冠毁冕，相携持而去之者，盖不可胜数。”东汉早期，官方招贤纳士，政治改善，逸风稍歇。和帝以后，“邪孽当朝，处子耿介，羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾”，逸风再起。此类士之不仕，缘由在“愤”；“愤”之所在，乃政治现状与个人政治理念的背离*政治动荡没有导致士人的“愤”，更没有导致士人与朝政之间的思想对立和行为乖离，战国时期的情形可资为例。。不仕之士的基本特征是：虽不肯入仕为官，但没有离开世俗社会。

二、隐遁之士

人类是社会动物，不能离开社会。但是，却有一类士人反其道而行之，这便是隐遁之士：隐者不见，遁者逃逸。由于“隐”包含“遁”，所以隐遁之士的根本特征是回避政治。士人隐遁到哪里？到“世外”，既可以是荒无人烟的深山老林，也可以是孤身于人群之中，这通常被称为“出世”。出世的类型，有如下几种情形。

类型之一，逃仕。一部分士人坚决不仕，宁愿在民间为一介草民，但他们的愿望却难得实现，官府出于教化社会的目的*言及于此者甚多。据《三国志·王昶传》，王昶是反对子侄不仕的，即便如此他也承认“山林之士”有“激贪励俗”的作用。反观之，强迫“不仕之士”为官现象的出现，意味着官场上言行不一、口是心非现象已经发展到相当严重的程度。，往往强迫他们出仕。在这种情况下，他们宁肯遁入山林，也绝不出仕。韩顺“以经行清白”被王莽新朝辟为州宰，被他拒绝，随后“隐于南山”。隗嚣起兵，“卑辞厚礼聘顺，欲以为师”[11]，韩顺坚隐不出。东汉中后期的法真是南郡太守法雄之子，他博通内外图典，恬静寡欲，不交人间事，“辟公府，举贤良，皆不就”。汉顺帝“前后四征”，他为逃仕“遂深自隐绝”[1]2774。戴良也是东汉人，他自恃才华卓绝，不眄同侪。曾有人问：“子自视天下孰可为比？”戴良口出狂言：“我若仲尼长东鲁，大禹出西羌，独步天下，谁与为偶！”他恃才不仕，“举孝廉，不就。再辟司空府，弥年不到”。戴良越是拒绝，官府越是迫请，“州郡迫之，乃遁辞诣府，悉将妻子，既行在道，因逃入江夏山中”[1]2773。

类型之二，愤世绝俗。此类士人是政治理想主义者，与现实社会格格不入。东汉梁鸿早年受业太学，博览无不通。他不慕仕宦，太学受业毕，乃牧豕上林苑中。他天性耿介，谦卑让人，中年娶妇，然后“共入霸陵山中，以耕织为业，咏《诗》《书》，弹琴以自娱”。他对现实政治不满，曾作《五噫之歌》批评时政：“陟彼北芒兮，噫！顾览帝京兮，噫！宫室崔嵬兮，噫！人之劬劳兮，噫！”汉章帝闻此诗赋十分恼怒，下令追查。梁鸿于是改姓埋名，躲到齐鲁地区。若干年后，又与家人远遁东吴，他作赋道出了离开齐鲁的原因：“逝旧邦兮遐征，将遥集兮东南。心惙怛兮伤悴，志菲菲兮升降。欲乘策兮纵迈，疾吾俗兮作谗。竞举枉兮措直，咸先佞兮唌唌……过季札兮延陵，求鲁连兮海隅。”[1]2766-2767汉章帝时期虽说不上开明盛世，但也不是昏君乱世。但在梁鸿眼里不然，这里奸佞横行，是非颠倒，他要走延陵季子的老路，避开这污浊的尘世。与之类似者，还有东汉的汉阴老父、西晋的夏统。此类隐遁之士与前述重义轻利的“不仕之士”心迹略同，但反应更加强烈，前者仅仅是不仕，而后者与社会有不共戴天之势。他们容不下现实社会，是因为他们心中横亘着儒教信条和理想。

类型之三，珍惜生命。此类士人视官场为险地，惟恐避之不及，在没有被强迫入仕的情况下便远遁山林。秦王朝时有所谓“四皓”，即东园公、甪里先生、绮里季、夏黄公，他们“见秦政虐”，认为“驷马高盖，其忧甚大，富贵之畏人，不如贫贱之肆志”，于是“共入商雒，隐地肺山”。汉定天下，高祖“闻而征之”，他们更是“深自匿终南山”[11]。他们隐遁的根本原因似乎并非秦朝的暴政，而是他们不与俗同的人生观和对个人生命的珍惜。东汉桓帝时期的张升因党锢事起生命不保而辞官归田，一位陈留老父给了他一番教训：“夫龙不隐鳞，凤不藏羽，网罗高县(悬)，去将安所？”[1]2776这位陈留老父的想法是：龙凤不隐，世间难栖，何以安身？此类士人还有西汉前期的挚峻、两汉之际的向长、东汉末年的庞公、西晋时期的董养。总之，对于此类士人来说，官场布满陷阱，世间充满祸患，避祸求安，自当远遁深山。

类型之四，无情无欲。前已言及，人生有欲，欲则有求。但有人天生例外，他们无情无欲，常人难以理解。韩康，隐姓埋名于世间，采药自卖于市，任买者给价，匿迹三十余年。后被人认出，韩康“乃遁入霸陵山中”。博士公车连征不至，“桓帝乃备玄纁之礼，以安车聘之”[1]2771，韩康终究未仕。十六国时期天水人杨轲，少好《易》，长而不娶，学业精深，养徒数百，常食粗饮水，衣褐缊袍，人不堪其忧，而杨轲不减其乐。前赵皇帝刘曜征拜杨轲为太常，杨轲不受，“遂隐于陇山”。后赵皇帝石虎“备玄纁束帛安车征之，轲以疾辞。迫之，乃发。既见季龙，不拜，与语，不言”，石虎把杨轲安置于别宫。石虎不信杨轲真的无欲，于是“密令美女夜以动之，轲萧然不顾”。石虎又施一计，“遣魁壮羯士衣甲持刀，临之以兵”，杨轲“视而不言，了无惧色”。虽在帝王别馆，杨轲“常卧土床，覆以布被，裸寝其中，下无茵褥”[12]2450，依然保持隐遁本色。同恬静寡欲、不乐世事的不仕之士相比，韩康、杨轲之徒走得更远，精神上更超俗，更具宗教气质。

以上四种类型的隐遁之士，一、二两种有儒家思想因素，政治理想主义色彩浓厚，与社会现实格格不入；三、四两种有道家思想因素，更关注个人生命，对现实社会麻木不仁*在以往的研究中，一些学者把隐逸之士分为儒隐、道隐两类，与此略同。。隐遁之士的基本特征是：不但从未入仕，而且避居人群之外。显然，隐遁之士比不仕之士又退一步，从世间退到世外。

三、修道之士

修道就是修行道术，修道之士就是修行道术的士人。老庄之学为道家，汉晋时期的中国本土宗教称道教，热衷道家之学并践行道教之术的士人为道士。在近年的研究中，学界通常把隐逸视为一种政治态度和士林风范，极少涉及修道之士，而在汉晋时期，修道之士确为隐士类型之一。隐士修道事涉如下诸端。

第一，修道的原因。道士离家修道，与其生活的社会环境没有多少因果关系：既与生活的贫富不大相关，也与政治的动乱与否无甚干系。在修道者中，有的人家累千金却视如粪土，对世间生活很是淡漠。东晋陶淡，“家累千金，僮客百数”。物质享受和感官刺激对他似乎不起作用，“终日端拱，曾不营问”。他爱好读《易》，擅长卜筮，在长沙临湘山中结庐自居，养一白鹿为伴，族人来寻则避而不见。为躲避州举秀才逃到罗县埤山中，“终身不返，莫知所终”[12]2460。导致士人修道的，主要是他们的天性因素，这些修道之人均不同程度表现出沉静、淡泊名利、消极厌世、无情无欲、归心自然的性格特征。宋纤，敦煌效谷人，“少有远操，沉靖不与世交，隐居于酒泉南山”。他明究经纬，受业弟子三千余人。太守杨宣曾为他画像作颂：“为枕何石？为漱何流？身不可见，名不可求。”酒泉太守马岌也赞曰：“名可闻而身不可见，德可仰而形不可睹，吾今而后知先生人中之龙也。”[12]2453他们通常过着孤独、自然主义的生活。公孙永“少而好学恬虚，隐于平郭南山，不娶妻妾，非身所垦植则不衣食之，吟咏岩间，欣然自得，年余九十，操尚不亏”，“隆冬盛暑，端然自若”，人称“崇虚先生”[12]2451。此类修道之士还有石垣、孙登、董京、郭文，他们不悲不喜，无情无欲，甚至与禽兽居。这种行为既与老庄精神暗合，也与原始佛教、中国禅宗思想同归，是典型的宗教品格。道士修道的目的是为了自己健康长寿，甚至为了成仙。这一点，后文分析修道方法时论及，在此仅备一例。蜀人严遵，隐居不仕，卖卜于市，日得百钱以自给。有人问：“君何以不仕？”严遵回答：“益我货者损我神，生我名者杀我身。故不仕也。”[11]对于严遵来说，钱财是心神的敌人，名利是生命的杀手，心神、生命重于一切。简言之，修道只为保身存神。

第二，修道的场所。道士修道通常是在与世隔绝的山林之中。西汉郑朴“耕于岩石之下”[11]，东汉台佟“隐于武安山，凿穴为居”[1]2770，东汉矫慎“隐遁山谷，因穴为室”[1]2771，两晋之际张忠“其居依崇岩幽谷，凿地为窟室”[12]2451，东晋的瞿硎先生隐遁宣城郡文脊山中，“被鹿裘，坐于石室”[12]2456，十六国时期的公孙凤“隐于昌黎之九城山谷”[12]2450。此类修道场所，与印度宗教修行之禅窟类似。个别人虽未入深山，但与出世无异。西汉张仲蔚“常居穷素，所处蓬蒿没人”[11]，几乎与世隔绝。东晋郭文居于“吴兴余杭大辟山中穷谷无人之地”，后被王导请至园中，郭文“颓然踑踞，傍若无人”[12]2440，与在山中几乎无异。

第三，修道的方法，大略区分，可为两类。一类以修身为主，如导引、辟谷、服丹、行气等，这类方法具有外在特征，可被观察。东汉矫慎，“少好黄老……仰慕松、乔导引之术”[1]2771。东晋陶淡，“好导养之术，谓仙道可祈。年十五六，便服食绝谷，不婚娶”[12]2460。两晋之际的张忠杂取诸法，“恬静寡欲，清虚服气，餐芝饵石，修导养之法……端拱若尸……不修经典，劝教但以至道虚无为宗……其教以形不以言，弟子受业，观形而退。立道坛于窟上，每旦朝拜之”。他“年在期颐，而视听无爽”[12]2451-2452，期颐，百岁之谓也。另一类以修心为主，外在特征不彰。西汉郑朴“修道静默，世服其清高”，张仲蔚“闭门养性”[11]。东晋时期的郭文，有人问他：“饥而思食，壮而思室，自然之性，先生安独无情乎？”郭文答曰：“情由忆生，不忆故无情。”[12]2441不忆就是不想，与禅宗慧能的“三无”修行法颇为相似。这种静默养性往往被修道者表述为“存神”。东汉台佟说自己隐遁的目的是“保终性命，存神养和”[1]2770。晋朝董京也说自己“遁世以存真”[12]2427。存真与存神无异。也有的个案虽未明确记载其修行方法，但其追求修心存神可知。王莽新朝时期的彭城老父，“自隐修道，不治名利，至年九十余”。龚胜不仕王莽而死，老父感慨道：“嗟乎！薫以香自烧，膏以明自销。龚先生竟夭天年，非吾徒也。”[11]魏晋之际，隐士孙登告诫嵇康：“子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎识真，所以全其年。”[12]2426无论是彭城老父还是孙登，都强调生命之本在于“真”“神”，守住了“真”“神”，生命才得存养。也有的人，其修道方法表面上难究其详，仔细分析也属修养心神。东晋时期的瞿硎先生，如何修行，人不得知，只知他“神无忤色”[12]2456。公孙凤“冬衣单布，寝土床……弹琴吟咏，陶然自得，人咸异之，莫能测也”[12]2450。类似的例子还有十六国时期的公孙永。端拱若尸、静默、养性、颓然踑踞、存神养和、存真、识真全年、神无忤色、陶然自得，名目不同，其实则一，都是修心的表现。这种修行者是“活死人”，类似于《庄子·齐物论》所说的形神俱丧的“吾丧我”者。修身与修心是宗教修行的两个不同层次：修身近外丹，修心近内丹；修身是标，修心是本。

修道之士与隐遁之士的相同之处是，置身世外，但修道之士更加关爱生命。修道之士的基本特征是：潜心修道，浅者修身，深者修心。可以看出，修道之士比隐遁之士离社会更远一步，有宗教修行特征，属于宗教信徒。