从《孟子》诠释看经典诠释的时代性

2017-01-27朱松美

管子学刊 2017年2期

关键词：戴震训诂时代性

朱松美

(济南大学历史与文化产业学院，山东济南 250022)

稷下学研究

从《孟子》诠释看经典诠释的时代性

朱松美

(济南大学历史与文化产业学院，山东济南 250022)

经典诠释是诠释者以当下时代为背景对经典的理解和解说，任何经典诠释都无法摆脱诠释者的时代“印记”而追求纯粹的经典“原义”。与时俱新性是经典之所以成为经典的根本特性。这一特性正是源于诠释者为应对当下时代对经典进行的一种创新性诠释。只不过，按照经典诠释的理论逻辑，强调经典与时俱新的创造性，并不意味着经典诠释可以完全脱离文本“原义”肆意发挥。经典诠释对于经典的创造性发挥，必须以经典原义为基础，从“原义”中延伸出“新义”。经典诠释其实是诠释者和作者跨越时间隧道的一场历史性“对话”。绵延二千年的《孟子》诠释，是经典诠释的时代性的一个典型范例。

《孟子》；经典诠释；时代性；

一

诠释是一种理解，然而，理解何以可能？围绕对这一问题的思考，西方兴起了哲学诠释学。以加达默尔为代表的西方当代哲学诠释学的一个最显著特点就是：它在认同经典诠释的客观性(即追求原典意义)的前提下，强调解释的与时俱进性、创造性与实践性。

诠释的时代性决定于人的时代性。首先，从经典文本的形成看，经典是作者思想的反映，而作者的思想又总是受制于作者身处的当下时代，它赋予了经典文本以“客观”意义，我们通常称之为经典本义或“原义”；其次，从经典诠释本身看，经典诠释也是特定时代下的人对经典的理解和解说，这种理解和解说同样受制于诠释者所处当下时代的影响。如加达默尔所说：“在理解中，人们无法超越或逃避他们身处其中的历史和传统。”[1]77加达默尔把这种“影响”叫做“前见”[2]347。如此以来，就使得每一次对经典的诠释都不可避免地掺杂进诠释者所处的时代性要素，这一要素构成了经典诠释中超越经典本义的创新性成份。如此说来，经典诠释者所生活于其中的时代，在某种意义上决定或左右着诠释者对经典文本的理解，也从而决定或左右着诠释者赋予经典怎样的时代性意义。

诠释的时代性，使经典在不断的诠释中被赋予不同的“意义”。这使得追求“不丝毫参以自己意见”“忠实”于原典的纯客观解说几乎成为幻想。梁启超在谈到历史叙述的客观性时就提到过这一点，他说：“‘忠实’一语，说起来似易，做起来实难。因为凡人都不免于他的主观，这种主观，蟠踞意识中甚深，不知不觉便发动起来。”[3]372梁启超所说的这种“主观”，正是海德格尔所说的“前见”，是诠释者受历史和现实影响而形成的某种时代性“意识”。

当然，强调诠释的时代性，绝不意味着诠释可以肆意脱离经典天马行空。诠释的时代性必须建立在承认经典文本的客观性，追求贴近经典文本“原义”的基础之上。西方的诠释理论和中国的诠释实践都证实了：经典诠释必须、也只能是通过经典作者和经典诠释者之间的有效对话，实现“经典原义”与“意义创新”之间的恰当对接，加达默尔称之为“视域融合”[2]394，惟有这样的经典诠释才是有效诠释。

二

《孟子》，因为其思想的深邃和开放性，成为历代学者因应时代变迁，创新时代精神的经典资源。特别是在宋代以后，更成为应对佛学挑战，提升儒学品质，完成观念变迁的理论源泉。学者们借助对它的诠释，发展儒学思想，推进学术进步，也由此最终成就了《孟子》的经典性、权威性和神圣性。历史上，《孟子》诠释有多家，但最典型的还是赵岐、朱熹、载震、康有为等几家。之所以说他们典型，不仅仅在于他们的诠释水平，更主要的在于他们的诠释是不同时代下《孟子》诠释的代表：赵岐的《孟子章句》代表了“汉学”的注经风格：精于训诂而弱于哲理；朱熹的《孟子集注》集宋儒二程十二家之说而掺以己意，代表了“宋学”诠释风格：注重义理阐发和意义创新；戴震的《孟子字义疏证》代表了清初的“实学”风格：由故训明理义，借否定理学启蒙新学；康有为的《孟子微》代表了清末“新学”风格：援引西学，借《孟子》诠释阐发托古改制。这几个代表性诠释，在内容上体现了诠释的时代性，在方法上则体现了“意义创新”与“文本原义”之间的平衡与统一。历史上所谓的“汉学”与“宋学”之争，实际上消融于这一平衡之中。

(一)“汉学”与赵岐的《孟子章句》

赵岐《孟子章句》以严谨笃实、据守训诂、追求“原义”的解经风格，成为“汉学”的代表。如他将《孟子·梁惠王上》“为长者折枝”解说为：“折枝，案摩折手节解罢(疲)枝(肢)也，少者耻见役，故不为耳，非不能也。”后来唐代陆善经的《孟子注》却主观臆断地将“折枝”解释成“折草木之枝”。甚至集理学大成的朱熹也误用他的观点，并做了想当然的发挥：“以长者之命，折草木之枝，言不难也。”可见，赵岐以严谨的字义训诂做出了最贴近经典原义的准确解说，体现了对今文经学“凌籍训诂”的批判，折射了汉代特有的严谨求实的“汉学”诠释风格。

不过，赵岐的解说也并非仅局限于字词训诂。如他对《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心”的解说，就暗含了对原典精神的发挥。孟子把必要条件当充分必要条件，用“不忍孺子入井”论证“人皆有不忍人之心”，明显存在逻辑缺陷。赵岐发现了这一问题，试图以“情发于中”的发挥性解说弥补这一欠缺。当然，他的发挥因为缺乏哲学深度，因而受到四库馆臣“不及后来之精密”的指责。所谓的“后来之精密”，是指朱熹以“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心”[4]237。朱熹通过返归天地自然，论证作为自然的人的“不忍之心”的普遍性。但无论如何，赵岐的《孟子》解说，既体现了忠于章句、反对随意解说的“汉学”的时代性特征，也实践了《孟子》“以意逆志”的诠释学命题，不乏由“原义”到“发明”的努力，开启了中国诠释实践史上“追求原义”与“发明新义”的有机统一。为此，杨泽波在《孟子与中国文化》中曾予以充分的肯定：“(赵岐的)《孟子注》有很高的学术价值，由于是汉代的作品，汉学重训诂的特点比较明显，在古事、人名、地望等方面下力比较多，但在阐释《孟子》微言大义方面也有一定贡献。”[5]30

(二)“宋学”与朱熹的《孟子集注》

与赵岐《孟子章句》的“汉学”特征相比，朱熹的《孟子集注》则代表了“宋学”注重心性义理阐发的诠释特征。

朱熹的义理阐发，源于应对时代需求。东汉中期以后形成的以否定今文经学为目的，以“笃实谨严”为特色的古文经学，在魏晋以后，渐生流弊：拘泥训诂“莫敢同异”。繁琐化和谶纬化致使经学走向僵化。与此同时，唐宋以来社会经济结构和政治体制的变化，特别是具有精致思辨哲学的印度佛教的传播，对中国的儒学和思想文化领域提出了时代性挑战。儒学面临提升自身哲学高度的时代任务。经典诠释必须冲破陈旧的训诂束缚，从训诂转向义理，创建儒学新体系，以便有效应对时代挑战。

朱熹“四书”体系的建立及其注重义理阐发的创新性诠释，正是回应时代挑战的结果。《孟子集注》是《四书集注》中致力于性理哲学的主干。《孟子》中的“性理”“天道”等思想思辨成为朱熹借以发挥，建立“性理”哲学的思想基源，这也是朱熹强调“读书，须要切己体验”[6]181的用意所在。朱熹借助于对《孟子》心性学说的创造性诠释，辨析了“理气心性”“格物致知”“心统性情”“理欲二分”等一系列哲学概念和范畴。通过对人性问题的创造性发挥成就了“气质之性”“天理论”和“人性二元”；通过对理欲观的发挥，形成了“理欲分立”；通过对认识论的创造性发挥，形成了“格物致知”认识方法。由此确立起了全新的理学思想体系，有效应对了佛学挑战，切合了时代需求。

朱熹“延伸”本义的创新性诠释，也曾遭到后人诟病，被指责为“依凭空言，傅著意见”[7]249、“舍经而空凭胸臆”[8]537。凭心而论，这些指责并非客观全面。从诠释学角度看，朱熹的义理阐发也并非“脱略章句，陵籍训诂”[9]3957。朱熹的《孟子章句》也实现了“追索本义”与“义理阐发”的成功结合。

(三)“实学”与戴震的《孟子字义疏证》

时至明清，新的资本主义生产关系在封建制的衰朽和西方资产主义浸入下，开始在封建母体中孕育萌生。政治和思想领域呈现出“新的突破旧的”和“死的拖住活的”新与旧激烈的矛盾、冲突和较量。

在这一时代变迁的关节点，清初的学术呈现出汹涌竟变的新局面。然而，乾嘉以降，政治高压和对晚明空疏理学的逆反，导致了以“实学”为出发点的训诂走向脱离时代、为考据而考据的歧途。一时间，大江南北“家家许郑，人人贾马”[10]60，“凡古必真，凡汉皆好”[10]28。学问徘徊于琐碎豆饤的文字训诂，缺乏适应时代的义理创造。

在这样的情况下，戴震承接惠栋，借《孟子字义疏证》成功地实践了“由故训明理义”的治学路径。事实上，这种“融会贯通，畅明大义，归于致用，而不屑规规于名物考证”[11]40的治学路径，早在清初以复归“汉学”为宗旨的考据学的奠立者顾炎武那里就已经初露端倪。“经世致用”本为考据学的起点，然而却在清初高压政治等特殊社会环境下走上为考据而考据的学术歧路。《孟子字义疏证》是戴震突破纯粹考据，“倡明大义，归于致用”最得意的经典之作，如他所说：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”[12]228通过以情释理，以血气心知之自然释性，以理、欲统一校正理、欲极端对立，以及援西入中，以剖析致微的“分理”释格物，戴震针对“理学”体系进行的哲学发挥，创新了孟子，改造了朱熹，完成了因应时代变革，终结封建，启蒙近代的新的思想体系建构。为此，近人梁启超曾经给予他近乎无以复加的高度评价：“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。”[10]28

然而，戴震的哲学发挥，也仍然是始终紧紧围绕着“由故训明理义”，由“原义”以求“新义”的诠释路径。他始终认为：通故训是明理义的必由之路，如他在为惠栋弟子余萧客《古经解钩沉》作的序中称：“经之至者，道也。所以明道者，其词也，所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。”[13]525强调了训诂对于理义的基础性作用。在这个基础上，以自身的体验通过与文本作者的“以心相遇”[14]167达到“以意逆志”的“闻道”归宿。

“由故训明理义”，戴震将“原义”与“发明”相结合，既延续了中国经典诠释传统，也升华了中国由治经、解经建构思想体系的实践路径。时人王昶和后人梁启超都注意到了这一点：“本朝之治经者众矣。要其先之以古训，析之以群言，穷极乎天地人之故，端以东原为首”[15]2439-2440，“《孟子字义疏证》盖轶出考证学之外，欲建设一‘戴氏哲学’矣。”[10]32

戴震的《孟子字义疏证》对《孟子》的诠释，承续了理学而又超越于理学，既是对封建经学的总结和终结，又是借助经学对新时代的启蒙。因而，被近代人称之为对“宋明理学的根本革命”，是“新理学的建设--哲学的中兴”[16]320。

(四)“新学”与康有为的《孟子微》

学术是时代的产物，既引领时代，又受制于时代。由此立论，每一个新时代的学术都因为内含了新的时代品格，而堪称为上一时代的“新学”。但是，与中国二千年时代演进相伴随，中国学术从汉学到宋学再到实学，学凡数变，却始终不足以以“新学”命之。显然，这里所谓的“新学”之“新”，是在“三千年未有之变局”下，超越传统，吸纳“西学”而拥有的特异的学术义涵。这一根本性变革，标志着中国传统学术时代的终结和一个全新的学术时代的到来。从顾炎武到戴震，作为宋明理学的反动，其价值取向多于“过去”而少于“未来”，其学术特点破者多而立者少。如梁启超所言：“反动者，凡以求建设新思潮也。能建设必先之以破坏，故此期之重要人物，其精力皆用于破坏，而建设盖有所未遑。”[10]2十九世纪中叶以后，封建政治自身的腐朽与西方资本的浸入，内部民生凋敝与外部豺踞虎视，预示了学术更新的紧迫性。从龚自珍、魏源到康有为、梁启超，沿着“经世致用”的学术路径，由讥切时弊而倡言变法。这一学术上的由“破”而“立”，是内忧外患双重煎迫下士子们经世入世的又一次意识自觉。

康有为作为“新学”的核心人物，在世事纷变，西学涌入的危局下，以西学嫁接国学，构建起了会通古今、中西合璧、而又超越传统的崭新的“新学”体系。他在《孟子微》《礼运注》《春秋董氏学》等著作中，用西方进化论比附董仲舒、何休以来的《春秋》“公羊三世”说，构建了据乱世--升平世--太平世的哲学进化论；他面对内忧外患，重拾戴震的自然人性论，通过倡导“遂民所欲”，以摆脱危机，求强求富；他以西方博爱释儒家仁爱，试图用博爱之“仁”作为“经世”“救世”的途径和方法；他以“民主”附会“民本”，试图以此作为在未来太平世实现专制向民主的政治更迭的理论先导。

在列强环伺的急迫中，康有为苦心孤诣，不惜牵强，借助经典诠释，引入“西学”，实现中西融会的理论创新，以变革旧中国，召唤新时代：“借经术以文饰其政论”[10]5失掉了经学研究的纯粹性，但援西入中，因应时代，创新理论，“要为革新制度立下一哲学基础”[17]35，却又是时代的需求和必然。

在“三千年未有之变局”的急迫避势下，要实现东西、古今文化的快速组合自然难免牵强。然而，受过传统经学训练的康有为，他的创造性诠释，其实也仍然没全然放弃回归原典的努力，“非敢乱经”[18]3-4是康有为诠释创新的根柢。

三

中国经典诠释两千年垂而不绝，是中国士人“为往圣继绝学，为天下开太平”的责任使然。焦循总结中国两千年经学诠释，曾发出“循环无端而神妙莫测”的慨叹。但反观中国两千年经典诠释实践却发现，其实经典诠释并不“神妙”，自有隐含于其中的固有规律，那就是：文本的诠释总是立足于当下，因应时代要求，呼应时代步伐，而以实证训诂为手段和前提，借助对经典“原义”的理解和诠释，将“意义”指向当下[19]。随着历史的不断延伸，经典的新意义总是以“微言大义”的形式不断而又不同地呈现出来。每一时代都因所开“太平”的不同，而决定了所继“绝学”的不同，由此成就了二千年经学不断的诠释而又不同的诠释，这正是经典诠释时代性的反映。经典之所以成为经典，正在于其意义的与时俱新性，而“意义创新”的源泉--即诠释者究竟赋予经典以怎样的新“意义”--其“参照系”则是一方面来源于经典所具有的开放性的原始意义，另一方面来源于诠释者所处当下社会“现在”和预设的社会“未来”[20]251。

从东汉的赵岐到宋代的朱熹，再到清代的戴震和近代的康有为，他们的《孟子》诠释在忠于经典原义的基础上，显然也都有着强烈的时代特色。他们的诠释在实践上验证了加达默尔“(理解)不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为”[2]380的诠释学理论的正确性。从时代出发，使今人与古人对话，从经典原义出发实现经典意义创新，既继承经典，又发展经典。中国的思想和社会，正因此而得以发展。

[1]章启群.意义的本体论——哲学诠释学[M].上海:上海译文出版社,2002.

[2]加达默尔.真理与方法[M].上海:上海译文出版社,1992.

[3]梁启超.中国历史研究法补编[M]//刘梦溪.中国现代学术经典·梁启超卷.石家庄:河北教育出版社,1996.

[4]朱熹.孟子集注[M].北京:中华书局,1983.

[5]李宗桂.大思想家与中国文化丛书[M].贵阳:贵州人民出版社,2000.

[6]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1994.

[7]陆九渊.象山集·与邵叔谊[Z]//四库全书.上海:上海古籍出版社,1987.

[8]戴震.戴东原集·题惠定宇先生授经图[Z]//续修四库全书.上海:上海古籍出版社,2002.

[9]朱熹.中庸集解·序[M].郭齐，尹波点校.朱熹集.成都:四川教育出版社,1996.

[10]梁启超.清代学术概论[M]//朱维铮校注.梁启超论清学史二种.上海:复旦大学出版社,1985.

[11]张舜徽.清儒学记[M].济南:齐鲁书社,1991.

[12]戴震. 戴震全集(一)·与段若膺书[M]. 北京:清华大学出版社,1991.