天人相别：先秦时期的天人观

沈顺福

(山东大学 儒学高等研究院，山东，济南 250100)



古代学术思潮

天人相别：先秦时期的天人观

沈顺福

(山东大学 儒学高等研究院，山东，济南 250100)

天人关系是中国古代思想史的基本主题。天主要指自然之天，人主要指人类及其所创造的文明。天人学探讨了自然界与人类社会之间的关系。早在先秦时期，思想家们一致坚持天人相别说。孔子罕言天道、远离鬼神，从而倡导人道。孟子以为天时不如地利、地利不如人和，以天然之天取代自然之天，回避天道。荀子明确提出天人相分。《老子》以为天道无亲，以区别于亲亲之仁道。《庄子》提出天人不相胜，以为天人之道不同，主张存天道而灭人道。墨家将世间分为天、鬼与人三等，在区别天人的同时，力图将人道输入天道，看似统一二者，实则弘扬人道。这便是先秦儒墨思想家们别天人的目的：通过分别天人，削减天道对人道的影响力，以突出人道的地位。

天人关系；儒家；道家；墨家

宋儒邵雍曰:“学不际天人,不足以谓之学。”[1]53天人之际或天人关系是中国古代学术思想的重要主题。很多人认为“天道人事相贯通是中国文化的一个基本信念”[2]，他们由此断定：“从中国古代文化传统来看，‘天人合一’是中国古代农业文化的一种主要传统，是中国人的一种理想与追求。”[3]事实是否如此呢？本文将截取先秦时期主要思想家们的天人观，并对他们的观点进行分析，最终指出：从天人学的角度来说，他们的立场，与其说是天人合一，毋宁说是天人相分。那种以为天人合一观是中国文化传统的一贯立场的说法是不准确的。

一、敬而远之：孔子的天人观

从早期人们相信天命观的历史事实来看，前孔子时期的人们相信上天对宇宙和人事的主宰地位，人也得听从天的安排、接受天命。儒家创始人孔子接受了传统观点，认为上天不仅创造了人类，而且能够主导人类的事务。孔子曰：“不然。获罪于天，吾所祷也。”(《论语·八佾》，以下凡引此书只注篇名)自己之所以向天祈祷，乃是害怕上天怪罪自己。上天会对人类事务表达自己的态度：“予所否者，天厌之！天厌之！”(《雍也》)上天甚至能够主导人类事务，比如“天生德于予，桓魋其如予何？”(《述而》)天生如此，怎可奈何？比如颜渊之死，孔子叹曰：“噫！天丧予！天丧予！”(《先进》)上天主导人间的一切。

上天主导人事的重要形式便是“命”：“死生有命，富贵在天。”(《颜渊》)生死富贵等命都由天定。这种来自上天的安排或命令便是天命。子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”(《尧曰》)命即天命。在孔子看来，天命具有一定的必然性与权威性。子曰：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”(《宪问》)道的兴废与否皆由必然的命所决定，公伯寮左右不了。对天命的承认和接受体现了孔子对上天的敬畏和尊崇。孔子曰: “大哉尧之为军也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎，其有文章。”(《泰伯》)上天为大，人应该做到“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！”(《宪问》)因此，孔子提出：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)人类应该敬畏上天之命令。

在尊天与信命的同时，孔子对天与天命的态度发生了一些变化。这表现在如下方面。首先，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》)天道即上天的生存方式。孔子很少谈论天道。从孔子鲜论天道的历史事实来看，孔子有远离天的意图。其次，子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”(《阳货》)上天不言。既然不言，它如何干涉人类事务呢？所以，在孔子看来，也许上天有时候也不管人事。孔子明确提出：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”(《八佾》)上天不言，却让我代为之言。第三，孔子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)远离鬼神。孔子甚至提出：“未能事人，焉能事鬼？”(《先进》)所以，孔子“不语怪、力、乱、神。”(《述而》)对待鬼神等，孔子是敬而远之。从中国传统哲学来看，鬼神与上天密切关联。我们可以将鬼神视为上天的使者。上天派神来帮助人间存在者。上天有时候也会派鬼来惩罚不听话的人。因此，我们可以将鬼神视为上天的代表。“敬鬼神而远之”其实是敬天而远离天。孔子的如上态度和立场体现了孔子希望天人相分的基本主张。

二、“天时不如地利，地利不如人和”：孟子的天人观

作为儒家的传人，孟子继承并发展了孔子的天人观。孟子首先认可天地自然：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。”(《孟子·公孙丑上》)天即自然之天。孟子也承认天对人类的作用：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本；而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公上》)孟子赞同天生物的观点。孟子的这些天人观显然来源于更早的经典如《诗》《书》:“《诗》云：‘畏天之威，于时保之。’”“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰：其助上帝，宠之四方；有罪无罪，为我在，天下曷敢有越厥志。’”(《孟子·梁惠王下》)这些引用表明孟子在一定程度上接受了古人的天人观。

但是，孟子并未全盘接受古人的天人学思想。在《万章上》中，孟子讨论了天在王权更替过程中的作用，认为舜有天下，源于“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”(《孟子·万章上》)，似乎指上天将天下给了舜。在此，孟子借用了“天”字，却对其内涵进行了改造，认为“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(同上)天即自然而无为的存在方式或自然发生的机制，而不是“谆谆然命之”(同上)，因为“天不言，以行与事示之而已矣。”(同上)至此，孟子断然否定了上天对于人类事务的话语权。或者说，孟子剥夺了上天对人事的直接干预权。

传统天人学认为天以命令的方式即天命来主导人事。孟子承认命：“莫非命也，顺受其正。是故，知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《孟子·尽心上》)现实中的人都有自己的命，或为正命，或为非命。命指现实中的自然情形或境遇。这种境遇或天命，已经不是早期的上天之令。于是，孟子对命的内涵进行了改造：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)命即自发而形成的事实，它与上天的故意安排无关。由此，孟子开始否定上天对人间事务的主导性作用。

在孟子那里，天不再专指自然之天。它还可以指称自然发生的事情或状态，比如人类的生存之初，在孟子看来，也是天。天即天性。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也：此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)天生的人性便是人的天。它们又被称作天爵：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦：此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵：则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(同上)人性便是天爵、是天。孟子依然讲天道。但是其内涵却发生了重大转变：“是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)天即性。天道便是性的存在方式或生存方式。这里的天道不再是自然之天道，而是人性之道，甚至是人道。在孟子看来，“尽其心者，知其性也﹔知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)性即是天。所谓“尽心”“知性”“知天”“事天”，已经不是原来的内涵了。它转而指向知天性、事天性。知天性、事天性便能够知天命了。这便是人类的任务，属于人事。

孟子有一句经典名言：“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)这句名言的意思是：信天不如信人。在其思想体系中，孟子很少论述自然之天。事实上，孟子较少谈论天的做法本身便表明了他的一种态度：尽量减少上天对人类的影响。“人一旦被天降生以后,就具有了独立的意义。人要为自己做主,要为自己立法,要证明人的价值和能力,天人相分的意义就在于此。”[4]人类的事情尽量由人类自己做主，最好不要麻烦上天。天人可以不相干。

三、“明于天人之分”：荀子的天人观

天人不相干的立场在荀子那里十分明显。

和孟子相似，荀子之天也具有两个内涵，即本然之天性和自然之天地，即本然之天与自然之天。对于自然之天，荀子也是承认的：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人。”(《荀子·儒效》)自然之天即上天或天空。它不仅是一个自然事物，而且具有生的功能：“始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”(《荀子·王制》)天地生万物。故，荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)天是本。作为本源，如同父母，应该得到尊重，因此荀子主张尊天、祭天等。

荀子有专文论述自然之天：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶--受时与治世同，而殃祸与世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”(同上)自然界的运行有它自己的原理或天道。它不同于人类社会。因此天人之间要有区别，这便是“天人之分”。事实上，荀子曰：“治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。”(同上)人事的治乱与自然之天没有关系。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”(同上)自然界有它自己的运行原理，且神秘难测。我们最好不要去管它。由此荀子主张天人相分，即明于天人之分。天人相分别。

在明于天人之分的同时，荀子大力倡导：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”(同上)天固然重要且伟大，但是人事更重要、更实用。与其思天、颂天，不如做好人事比如学习和教化，以礼法治国，这样最终达到“正理平治”。这便是“凡古今天下之所谓善者”(《荀子·性恶》)。对人事的重视、人道的弘扬由此达到一个新的高度，并形成了一个偏重教化的人本论传统。

四、“天道无亲”:《老子》的天人观

不仅儒家坚持天人相别的立场，而且先秦时期的其他各主要流派也有类似的立场。这包括道家和墨家。

在天人问题上，《老子》一书的观点似乎不一。一方面，《老子》明确分别二者：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。”(《老子》七十七章)人道与天道有着天壤之别。人道是关于人事的原理和原则，必然有亲疏远近的分别，而“天道无亲，恒与善人”(《老子》七十九章)。天道无亲。无亲即不仁：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。”(《老子》五章)天地不仁，不讲究亲疏远近。而人道便不一样，比如儒家的仁义之道。仁义之道的核心便是亲疏有别。因此，《老子》批评到：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。”(《老子》三十八章)人道有亲，表现为礼。这便是混乱的开始。讲究仁义的人道与“无亲”的天道迥然有别。

另一方面，《老子》又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)从文字上来看，《老子》似乎主张人最终效法天地自然，实现天人的统一。其实不尽然。在《老子》看来，只有圣人才能够顺从天道，即，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。” (《老子》四十七章)圣人能够无为而成。“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”(《老子》八十一章)圣人能够践行天道，即为而不争。“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。”(《老子》七章)圣人之行如天地。圣人遵循之道，与其说是人道，毋宁说是天道。《老子》最终倡导的还是自然的天道。尽管它认为圣人可以做到，但是对于众多的百姓来说，这几乎是不可能的。因此，《老子》的小国寡民社会只能说是“理想国”。它的“理想国”终究只是天道的王国，而不是人类的世界。在此，天人分别。

五、“天与人不相胜也”：《庄子》的天人观

在《庄子》那里，天同样具有两层内涵：“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，忽于人，民几乎以其真。”(《庄子·达生》)“天之天”中的第一个天便指自然之天。自然之天有时候专指天空：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列，禽兽固有群矣，树木固有立矣。子亦放德而行，遁遁而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”(《庄子·天道》)天地有常而日月有明，天地区别于日月，似乎专指天空。它有时候又泛指整个星空：“孔子曰：‘凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有顺懁而达，有坚而缦，有缓而焊。其就义若渴者，其去义若热。故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其侧，杂之以处而观其色。九征至，不肖人得矣。’”(《庄子·列御寇》)这应该指整个星空。

天和地，在《庄子》等古人看来，能够生养万物。“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”(《庄子·大宗师》)天的职责是生万物。故，《庄子》曰：“天地者，万物之父母也。合则，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。”(《庄子·达生》)天地如同万物的父母。那么，天地如何生养万物呢？或者说，天地之道是什么呢？《庄子》曰：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者！圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之也。”(《庄子·天道》)天道自然而无为，万物自己生长。自然无为便是天道，简称天：“神而不可不为者，天也。”(《庄子·在宥》)天在神秘之中完成了自己的事情。这种天便是“天之天”中的第二个天字的内涵。天即自然，如天性。天即本然之天。

与之相对的是人。人同样具有两层内涵，即人类与人文。假如我们将人类视为理性存在者时，人文几乎可以取代人的主要内涵。人文是人类的标志性的生存之道，即人道，比如礼义等。“夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，天下乱矣。……德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！”(《庄子·缮性》)在《庄子》看来，自从唐虞开始以人文教化而立世，世道因此而衰败。人为的制度或文明因此有害于天然的人性。

由此，《庄子》将天与人区别开来，以为天人迥然有别、甚至水火不容。《庄子》曰：“天在内，人在外，德在乎天。知天行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而语极。……牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”(《庄子·秋水》)天然相对于人文。二者不可并立。“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之子，天之小人也。”(《庄子·大宗师》)自然的君子便是人类的小人。天人完全不同。于是，《庄子》的结论便是“无以人灭天”，那便只能是以天灭人了：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，去远矣，不可不察也。”(《庄子·在宥》)天人之道相距甚远。其中天道是主，人道为从，即人道要服从天道，或者说，人道必须遵从天道。遵从天道的生存便是无人文的生存。这便是以天灭人。

在《庄子》的眼中，完全没有人文地地位。这便是《庄子》的天人合一论的实质。《庄子》曰：“‘何谓人与天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人不能有，性也。圣人晏然体逝而终矣！’”(《庄子·山木》)这似乎主张“天人合一”。《庄子》又曰：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”(《庄子·齐物论》)人们通常由此断定庄子主张“天人合一”。再看下文：“既已为一矣，且有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”(同上)一旦有了语言、言说等人类活动便自然会产生人类文明。文明的诞生意味着生存不再为无。因此，这段话的意思应该指：泯灭了所有的人文，完全回归到自然界的生存状态，人能够像小鸟般地自由地飞翔，那才是最美好的乐园。在这个乐园里，《庄子》只有天然、天性、自然，全无人文等人类特征。

《庄子》的真正意图是存天然、灭人文。故荀子批评曰：“庄子蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)这种存天然、灭人文，从形式来看，首先是将天、人、以及天道与人道视为水火不容的两种存在，并最终通过非此即彼的方式，灭一存一。“夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。”(《庄子·达生》)这种存与灭，也是一种天人相分。故，学界有学者指出：“在论述天人关系时，他一方面谈天人对立，说‘天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。’(《庄子·大宗师》)仿佛天与人水火不容……”[5]这不是“仿佛”，而是事实：《庄子》以天人相别。

六、上天、中鬼、下人：墨家天人观

天人关系无疑也是墨子理论的中心主题之一。墨子将世界分成三等，即天、鬼和人：“尧舜禹汤文武，焉所从事？曰从事兼，不从事别。兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”(《墨子·天志中》)尧舜等圣王上能够顺从天意，中能够愉悦鬼神，下能够利益人类。天、鬼和人构成三个等级不同的存在世界。天人之间隔了个鬼神世间。这便是分。在墨子那里，“天人二分”[6]。

墨子认为，天有天志：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可详计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”(《墨子·天志上》)反映天意的天志是人事的尺度或标准。人间事务必须遵循这个标准。这便是“法”：“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。”(《墨子·法仪》)这便是天主人从。由此，墨子认为天对人类具有绝对的主宰权、管理权，具体表现在天能够赏罚人：“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。然则富贵为贤，以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民。”(《墨子·尚贤中》)上天赏罚分明，有功者赏为圣王，施暴者罚为暴王。因此，人间的事情需要天来管理。

既然天能够主宰人事，那么，我们就必须“尊天”：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯，皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。”(《墨子·法仪》)尊天者有福，祸天者遭殃。尊天的重要手段便是祭祀：“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下(之利，除天下)之害，是以率天下之万民，齐戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛，不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，珪璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀，不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。”(《墨子·尚同中》)用丰厚的祭品“讨好”天、鬼，以示尊重天以及天志。

那么，什么是天志呢？墨子明确指出：“然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也，以其兼而有之，兼而食之也。”(《墨子·法仪》)天意便是兼爱、互利。墨子曰：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。”(《墨子·天志上》)天志便是义。或者说，义便是天志。义是一种人道。墨子将义当作天志，意味着他将人道当作天志。本来高高在上的天，却被悄悄地输入了人道的内容。或者说，墨子打着天志的幌子，却在真真切切地“贩卖”着人道的内容。这种“输入”或“贩卖”毫无疑问地体现了墨子试图在威严的天鬼面前弘扬人道的努力。从这一点来看，墨子和儒家倡导人文的努力基本一致。墨子的非命说也足以证明了墨家的注重人文精神、弘扬人道的旨趣。

结论：远离天道，弘扬人道

作为中国思想史的基本主题，天人关系在中国国学研究中占据了基础性地位。人们对此展开了大量的研究，成果丰硕，并由此出现了许多不同的学说。其中最突出的便是天人合一说与天人相分说。大部分人主张先秦时期的思想家倡导天人合一说[7]。按照笔者的看法，天人相分说应该是主旋律。但是，那些持天人合一说的学者们的论据不可谓不充足、鲜明，比如《庄子》明确提出“人与天一”，似乎天人合一是板上钉钉的事情。为什么会出现这种结论迥然相左的情形呢？从矛盾律的立场来看，二者必有一错误。造成这种两个截然不一的结论几乎同时成立的混乱局面的主要原因在于人们对于天与人的内涵的不辨析和不区别。看见了天、天道，便以为这是在论述天人关系中的天与天道。比如，看见了孟子有曰“天之道也”(《孟子·离娄上》)，便以为这是在论述自然之天道。殊不知，这里的天之道已经不是《论语》中的“天道”了。它仅仅指人性的在世方式，属于人。这里所谓的天人合一精神，并非天人学中的天人关系，即它并非讨论自然之天与人类文明之间的关系。事实上，古代的“天”字的内涵基本分为两类，即以天空为主要代表的自然之天，和以人性为主要形态的本然之天。这两个天，尽管关联密切，但是内涵不同，甚至相距甚远。比如本然之天，看似讲天，实际上却属于人的范畴。如果不加区别，很可能会得出完全不同的结论。相当多的学者或人士无视这种分别。这也是目前学界谈论或研究天人学存在的一个重要缺陷。

张岱年指出：“天人之际即是天人关系,亦即自然与人的关系,实为中国古代哲学思考的主题。”[8]本文延续此定义，其中的天主要指自然之天，人则指人类及其所创造的文明。二者的关系便是现代天人学的主要内容。从这个角度出发，笔者认为，先秦时期的天人观的基本立场是天人相分，即自然之天与人类文明之间相距甚远。孔子主张敬鬼神而远之，远离以鬼神为代表的天；孟子则几乎不论天道；荀子明确提出天人分别，并主张以不知天为上。在道家那里，天与人、天道与人道迥然分别，甚至是水火不容，以天灭人便成为道家的不二选择。“天和人本来是不同的, 这是儒道天人之际思想的认识论前提。”[9]在墨家那里，天、鬼和人分别构成三界。天与人之间分割开来。以天为代表的自然界和以人为代表的人类社会与文明相互分别。

那么，先秦思想家们为什么主张天人分别呢？远古时期，天生万物，故而天主人从。以《诗经》《尚书》等为代表的中国思想家们承认上天对人事的绝对统治权。《诗经》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”(《诗经·荡之什·烝民》)万民生于上天，并因此有权监管世人。《诗经》曰：“天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。”(《诗经·商颂·玄鸟》)世上的事物都是上天所决定的，因此上天是人类的主宰。《尚书》曰“钦若昊天”(《尚书·尧典》)，上天至上。它表现为天命：“有夏服天命”(《尚书·甘誓》)、“予畏上帝,不敢不正”(《尚书·汤誓》)，古人承认天命，承认天对人类的主宰地位。这便是天主人从。

但是，从《诗经》、《尚书》等文献开始，古人便开始质疑天或天命。《尚书》曰：“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)。纣否认天命。进而有“天不可信”(《尚书·君奭》)、“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)的说法。这些说法无疑体现了古人对传统天主人从观念的质疑与挑战。从孔子开始，古代思想家们在不否定天的主宰地位、天道的至上性地位的前提下，逐渐为人类的文明或人文教化呐喊。其具体表现手法便是主张天人相分：既然天人不同，那么，人间的事情似乎应该由人类做主。通过分别天人，他们力图削弱天对人事的影响，从而达到弘扬人道的目的、突出人文的地位和作用[10]。这便是中国古代人文主义精神的兴起。孔子等由此“奠定了中国哲学人文主义的根基”[11]15。

与儒墨弘扬人道的意图不同的是，道家不但不关心人道的地位，而且极力批判它。它崇尚自然，主张通过灭人文以复归自然。这看起来也是一种合一，其实依然是天人相别。道家别天人的目的是为了推崇自然、以保持对人文思想的批判。这种批判无疑具有甚远意义。

[1]邵雍.观物篇[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[2]刘笑敢.天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同[J].南京大学学报(哲学人文社会科学),2011,(6).

[3]曾繁仁.“天人合一”——中国古代的“生命美学”[J].社会科学家,2016,(1).

[4]陈代波.试论孟子的天人相分思想[J].华侨大学学报(哲学社会科学版)，2004,(2).

[5]王焱.庄子天论——破解天人关系与天道关系的难题[J].思想战线，2010,(1).

[6]李强.墨子天人关系探析[J].黑河学刊,2010,(12).

[7]林晓希.近三十年来“天人合一”问题研究综述[J].燕山大学学报(哲学社会科学版),2014,(4).

[8]张岱年.天人之道辨析[J].中国文化研究,1998,秋之卷(总第21期).

[9]刘因灿,王群.儒道“天人之际”思想浅析[J].湖北大学学报(哲学社会科学版)，2007,(2).

[10]沈顺福.原始儒家为什么不论天道?[J].云南大学学报(社会科学版),2017,(2).

[11]陈荣捷.中国哲学文献选编[M].南京:凤凰传媒出版集团，2006.

(责任编辑：王珏)

Separation——Essence of Views on Relation between Nature and Human in Pre-Qin Period

Shen Shunfu

(AdvancedInstituteofConfucianStudies,ShandongUniversity,Jinan250100,China)

The relationship between nature and human is the principal theme in Chinese intellectual history. In Pre-Qin Era, all thinkers believed in separating nature from human. The purpose of this separation, the author believes, is to put human into a dominant position while nature and its influence on human subordinate.

relation between nature and human; Confucianism; Taoism; Mo Zi

2017-03-20

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“从天统人到人统天：中国古代天人学研究”(16JJD720009)。

沈顺福(1967—)，男，安徽安庆人，哲学博士，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师，主要从事中国古代思想研究。

B22

A

1002-3828(2017)02-0049-07

数字对象唯一标识符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.02.09