先秦诸子政治态度平议

朱汉民

先秦诸子政治态度平议

朱汉民

先秦诸子的丰富思想是士人创造的，他们创造的不同思想与其所持的政治态度密切相关。如果将先秦诸子对王权的政治态度做一基本分类，大体有依附型、疏离型、合作型三种类型。其中，法家、道家、儒家影响最大，分别体现为依附王权、疏离王权、与王权合作三种政治态度类型。

先秦诸子；士人；政治态度；儒家；法家；道家

先秦诸子学的特点是民间士人的独立立说，体现了士人的独立思想。士人会因自己的价值观念不同而在面对王权时产生不同的政治态度，同时产生不同的政治选择和人生选择。要分析、比较先秦诸子的学术思想，探讨诸子学特点和思想传统，可以首先从先秦诸子学派对王权的不同政治态度讲起。

一、先秦士人的政治态度类型

夏商周三代时期，学在官府；春秋战国时期，文化下移。东周以来，原本属于贵族等级的“士”，到了春秋战国因为逐渐失去原来的政治、经济特权，只能在民间社会创办私学，从事知识生产、文化传播，推动了春秋战国时期的文化教育下移，从而导致诸子学兴起。

毫无疑问，从中华文明史的角度来看，丰富多彩的诸子学推动了中华文明的创新和发展，建构了文明史上具有重要地位的中华轴心文明。为什么诸子学能够创造出如此丰富多彩的思想文化？现代学者均高度赞赏这一个时期思想文化的创造者——士。士是中国所特有的一个社会阶层。在西周，士原本是指贵族阶层。西周社会的贵族阶层有五部分构成，即天子、诸侯、卿、大夫、士，“士”是西周贵族社会中最低的等级。到了春秋战国时期，一方面，原本是贵族阶层的士因失去政治特权而成为拥有文化知识的平民；另一方面，又有许多平民因获得文化知识而成为士。总之，“士”是那些没有政治经济特权而拥有西周贵族才有的文化知识的人。春秋战国时期西周封建制解体，出现许多凭借自己的经济、军事实力而称霸一方诸侯国。这些诸侯国君需要一批帮助他们开拓霸业、治理国家的官僚群体。显然，那些具有争霸能力的诸侯逐渐意识到原来那种血缘封建制的严重局限，纷纷形成一种养士、用士的风气。春秋战国时候的“士”，往往是拥有文化知识、治国才能的读书人，他们通过拥有的知识才能被选入到官僚体系，成为所谓的“士大夫”。

战国时期诸子的社会身份大多都是“士”，但是他们创造的知识、思想却是丰富多彩、千差万别的，并且形成诸子百家的不同学派。诸子百家同是出身于士，为什么会有这么大的思想差异？这与士所拥有的政治态度和人生选择有关。

本来，在春秋战国时期，“士”的社会政治身份就体现出多元化的特点。一方面，他们可能与诸侯君主保持密切的政治联系。无论最初是作为贵族阶层成员流落民间社会的“士”，还是在春秋战国时期新产生的“士”，他们均是一种重要的文化资源、政治力量，是各诸侯霸主“养”和“用”的对象，所以他们可能成为诸侯统治集团的成员。另一方面，他们也可能与现实政治、君主权力保持一定的距离。由于士大多已经失去原来的贵族身份，他们或者已经成为相对独立自由的个体，与君主政体并无必然联系；或者游走、归属于不同的诸侯国家、不同的君主，而并不属于某一个固定的政治集团。

“士”的身份体现出来的多元化特点，使得他们的政治态度和人生选择呈现出多样化的状态。具体而言，士人会因自己的价值观念不同而在面对王权时产生不同的政治态度，同时产生不同的政治选择和人生选择。如果我们要将诸子百家对王权的政治态度做一基本分类的话，大体上有三种类型：依附型、疏离型、合作型。

所谓依附型，指的是士人在参与政治时往往将投靠君主、依附王权作为根本目的，愿意放弃士人的独立性立场与主体性思想，自觉成为王权政治的附庸。这一种依附型的士人群体，许多已经由“士”转变为“大夫”，有的甚至成为“一人之下、万人之上”的国相，他们心甘情愿成为王权政治的组成部分，并以自己丰富的政治经验、深入的政治思考服务君主。这种依附型的士人群体有一个共同的信念：王权政治的建立和稳定是国家治理的根本条件，士人参与政治也必须以维护王权为根本目的。所以，他们认可的国家治理就是君主的独裁政治，士人参与政治不是要追求自己的政治理想，而是必须知道自己只是君主权力的工具。这一种依附型士人群体所提出的政治思想都是站在君王的政治立场，处处为君主权力着想，全部政治思想均围绕如何巩固君王的权力、延长王朝的祚命。由于他们是在王权之外的士人的政治思考，故而对政治的真相、权力的实质有着更为深刻的体认。他们显然是一批自觉成为王权附庸的士人群体。

所谓疏离型，指的是那些因不愿成为王权政治附庸而采取一种疏离王权政治态度的士人群体。他们强调个体存在、精神自由的价值高于一切，坚持自己作为士人的独立性立场与主体性思想，将国家、君主等权力体系看作是独立性个体存在的对立物，希望自己不与王权政治有密切联系。为了保障自己的人生安全和精神自由，他们主张疏离王权政治，决不愿意成为王权的附庸。这一种疏离型的士人群体，尽管可能有满腹经纶，是那些求贤若渴的诸侯君王“养”和“用”的对象，但他们并不愿意进入到以王权为核心的政治系统中。所以，疏离型士人群体大多并不关心富国强兵、国家治理的政治思考，而是更为关心作为个体存在的士人的身心快乐、精神自由。他们往往对人的个体价值、生命意义有深入的思考，并提出不为物累、全性保真、逍遥等人生哲学。他们是一批与疏离王权、与政治保持距离的士人群体。

所谓合作型，指的是在上述两种类型的士人群体的极端政治态度和人生选择中，选择、追求一条中庸的道路。一方面，他们愿意成为王权政治的臣僚，主动参与到王权政治体系，竭力维护以王权为中心的政治秩序，将维护、巩固现有政治秩序作为参与政治的初步政治目标。另一方面，他们仍然坚持士人的独立性立场与主体性思想，以天下为公、天下有道为最高政治目标。为实现这一目标，他们强调士人的个体人格和精神自由，决不成为王权的附庸。主张这一条中庸道路的士人群体，对现实政治体系的王权，主张采取一种合作的态度。他们往往既有依附型士人群体的参与政治的热情，又对王权保持距离并始终坚持自己的价值理想；既有疏离型士人群体对人格尊严、思想独立的追求，又不忘记自己的社会责任和政治热情。他们与现实的君主政治保持一种合作态度，以最大可能实现自己的政治理想和人生理想。

春秋战国时期的士人群体与诸侯王权分别有上述的依附、疏离、合作三种类型的关系。我们认为，先秦时期的诸子思想均可以划分到上述的不同类型之中。在诸子百家中，其政治思想影响最为深远是法家、道家、儒家，他们的政治思想非常典型地体现为上述的依附、疏离、合作三种类型。法家思想是以君主的“势治”为目标，强调士人必须以君王的权势为重心而推动富国强兵，故而他们自愿做“人主之爪牙”，显然是一种典型的依附型政治态度。道家思想(主要是杨朱学派、庄子学派)以士人的生命安全、身心快乐、精神自由为目标，主张不受国君的政治权力及其相关的道德法律的主宰，是一种典型的疏离型的政治态度。而儒家思想主张对现实王权采取一种合作的态度，既有参与经世、与君主合作的政治愿望，又强调保持自己独立的价值理想和政治诉求。他们希望加强与诸侯王权的合作，以实现自己的政治目标和文化理想。儒家士人的独立思想，往往通过与君主的合作而表现出来，故而体现出与道家、法家不同的政治态度。他们在追求与现实政治系统合作的过程中，倡导和坚持一种儒家士大夫精神的传统：一方面，他们表现出一种独立性的道德理想主义精神，敢于对现实君主政治的专横、暴力进行严厉的批判；另一方面，他们又对表现出实用理性主义态度，希望进入到政治体系而成为君王的臣僚，实现经世致用的政治追求。

当然，上述三种政治态度类型其实是一种理想型的分类。无论是群体还是个体，后来历史中的士大夫的政治态度并不是那样单一的，他们总是学习、吸收诸子学派的不同思想学说，这往往使得士大夫个体形成依附、疏离、合作等多样化的政治态度。由于历史的不断演变，各个诸子学派也在相互吸收对方的思想学说，秦汉以后就不再有纯粹的儒家学派、道家学派、法家学派，各个诸子学派在吸收其他不同思想学说。这时，作为群体的诸子学派和作为个体的士大夫，也往往在复杂的政治局势中体现出多样化的政治态度。

二、依附王权的法家

法家是一个由众多士人组成的思想家、学者群体，著名者包括有李悝、商鞅、慎到、申不害、韩非等。其中，韩非是法家思想的集大成者，其政治思想涉及到法家的法、术、势三个方面。所以，我们在此重点谈谈韩非的政治思想，以探讨法家依附王权的政治思想。

在先秦诸子中，法家对王权表现出一种典型的依附型政治态度。这一种政治态度决定了法家思想是以君主的“势治”为根本。法家异常突出地强调君主“势治”的重要性和必然性，同时主张在政治体系的君、臣、民三者的关系中，臣、民必须绝对服从君王的权势。

法家为何要依附王权？他们作为春秋战国时期已经具有一定独立社会地位的士、士大夫，为什么会放弃自己的独立性，如此心甘情愿地依附王权，站在君王的政治立场，处处为君主权力着想，全部政治思想均是围绕如何巩固君王的权力、延长王朝的祚命？

这首先与他们的政治经历和政治地位有关。有一个值得注意的现象，法家作为一个士人群体，他们大多有一个重要的人生经历，即都居于政治权力的核心，担任过君主的宰相、王傅，或者得到君主的特别重任，通过君权的强制权力而推动变法，所以他们能够对君主制的政治制度有十分深刻的认同。譬如，李悝曾经担任魏文侯之相，在魏国推行变法，著《法经》；商鞅深得秦孝公的信任，被委以重任并主持秦国的变法，获得封侯；慎到曾经担任楚襄王的王傅；申不害担任韩昭侯之相十九年，卒于相位；韩非子曾经担任韩国重臣，后来又深得秦始皇的厚爱。法家之所以如此依附王权，放弃自己士人、士大夫的独立人格，与他们个人的政治经历有关，他们已经成为君主政治的组成部分，成为君主政治的共同体。

其次，法家之所以心甘情愿地依附王权，还与法家的一个普遍性政治认知与政治信念有关。一般来说，法家人物比较普遍地强调君主“势治”的重要性和必然性。他们有一个普遍看法，君主有效的集权和权势是国家治理的核心和根本。韩非子指出：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”(《韩非子·扬权》)国家治理的根本就是让君主(圣人)有效地控制政治权力，君王必须大权独揽。韩非子完全不相信所谓的贤能政治能够治理好国家，他之所以推崇权势政治，就在于他坚信国家治理必须依赖一个强势的君主控制的权力体系。他继承和发扬了慎到的重势的思想，特别指出在国家的治理结构中，贤能政治与权势政治是相互矛盾而不相容的。他曾经说了一个著名的“矛盾”寓言，就是要证明君主政治是依赖君主的权势而实现国家治理，寄希望于贤能君主或将其归结为贤能治理是矛盾的。他认为：“夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也：桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能乱者，则势治也。故曰：势治则不可乱，而势乱则不可治。”(《韩非子·势难》)他所认同的“势”主要指君王手中的权势、权威，即君主统治所依托的权力和威势。他认为：“君持柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之治也;势者，胜众之资也。”(《韩非子·八经》)所以，韩非子一以贯之地坚持“以势治天下”的重要性和必然性。

韩非子强调“势治”的必然性，其政治思想也就特别关注君、臣、民之间的关系，他有关君、臣、民之间关系的探讨就成为其政治思想体系重要内容。

首先，韩非子特别探讨了君、臣之间的关系问题。他反对儒家将君、臣之间看作是仁爱忠义的道德关系和相互依赖的政治合作关系，而是直截了当地将君、臣之间看作是一种相互争斗、彼此算计的政治对立关系。他说：“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位……千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国。”(《韩非子·爱臣》)韩非子冷静地分析了君、臣之间对立和争斗的严酷事实。尽管韩非子本人是为人臣者，但他并没有站在臣子等士大夫群体立场，而是完全站在君主的立场，处处以维护君主的权力、利益着想，主张在君、臣之间争斗中，君主应该牢牢地控制各种权力，绝不允许臣子争夺自己控制的权力。他说：“臣闭其主则主失位，臣制财利则主失得，臣擅行令则主失制，臣得行义则主失名，臣得树人则主失党。此人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也。”(《韩非子·主道》)所以，他反复强调：“人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。”(《韩非子·人主》)他处处站在维护君主权势的立场上，认为君主一旦发现臣下有结党擅权的举动时，就应该严加提防、严厉打击。《韩非子》的大量篇幅均是告诫君主如何控制权力、抑制臣下各种方法和手段，表达出韩非子依附王权的政治态度和立场。

其次，韩非子探讨了君、民之间的关系问题。儒家继承了三代先王的民本思想，倡导爱民、富民，反对苛政严刑。但是，韩非子反对儒家的民本政治，坚持君本的立场。他仍然是从维护君主权势的立场出发，坚决反对爱民富民的国家政策，坚持苛政严刑以维护君权。他针对爱民有益于国家治理的说法提出质疑：“今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉！”(《韩非子·五蠹》)既然爱民不能够有帮助君主治国，而寡恩严刑才能够有助于君主的势治，那么他就坚决反对爱民。同样，他反对富民足民，认为老百姓会永远不知足，故而“虽足民何可以为治也！”他所追求的治理目标不是富民，而是通过苛政严刑的治理，实现“使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏而不念慈惠之赐”(《韩非子·六反》)的“帝王之治”。

韩非子在君、臣、民的政治关系上，特别突出地强调君主权势的重要性，并且进一步探讨如何维护君主的绝对权力，那就是拥有“势”的君王必须掌握“法”“术”这两个关键的手段。《韩非子·难三》说：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”他认为拥有“势”的君王，还要将“法”与“术”很好地结合起来，二者均是“帝王之具”。故而，一切高明的君王必须善于"操术以御下"。由此可见，虽然法家提出了法、术、势的系统学说，并且被称之为“法家”，但是其政治思想的核心是“势”， “法”与“术” 均是拥有“势”的君王维护王权、治理国家的手段。

正由于韩非子的政治思想是以君主之权势为目的、核心的，故而其政治态度必然是依附君王。那么，士大夫参与政治，就只能是悉心揣摩君主的心思，绝对服从君主的意志。他在《说难》中告诉一切臣子应该如何与君王相处。正如王先谦先生解释《说难》的题意所说：“夫说者有顺逆之机，顺以招福，逆以招祸。失之毫厘，差之千里，以此说之，所以难也。”(《韩非子·说难》)韩非子既然肯定“以势治天下”的必然性，就必须告诫那些进入君主政治权力体系的士大夫，应该绝对服从君主的“势治”。因此，如何揣摩君主的心思、顺从君主的意旨，成为一切进入政治系统的士大夫必须遵循的政治法则。儒家士大夫有“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”(《孟子·尽心下》)，而韩非子的《说难》则强调“故谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉”，十分生动地体现了法家依附君王的政治态度。

三、疏离王权的道家

春秋战国时期产生了各种治国安邦、统一天下的社会政治思想，同时也产生了以个体存在为中心的思想学说，最有代表性的是杨朱、庄子的学说。杨朱、庄子均轻视君臣父子的名教秩序，轻视治国安邦的政治功利，而将个体的生命存在、精神自由看得高于一切，故而在思想观念上一脉相承，均属于道家学派。道家是一个由众多不同政治态度、价值取向的思想家们构成的大学派，其中既有以自然之道为帝王南面之术的黄老道家，又有以自然之道为个人身心快乐、精神自由的杨朱、庄子派道家。这里重点探讨那些疏离王权型政治态度的道家，即杨朱、庄子派的政治态度。

杨朱属于道家学派，提出的思想主张和庄子有相通的地方，如《淮南子·汜论训》所说“全性保真，不以物累形，杨子之所立也”的思想，就和庄子有内在联系。杨朱的政治态度是十分鲜明的，为了个体存在的价值和自由，他坚持一种疏离王权的政治态度。杨朱强调个体自我的最高价值，故而与其他诸子以君王、国家、天下为最高目标的政治态度完全不同，他坚持的“不拔一毛”“不以物累形”，均鲜明地体现出其疏离王权的政治态度。其他学派总是标榜国家治理、天下统一的政治目标，而杨朱则旗帜鲜明地强调“为我”“贵己”，希望士人们建立起以“为我”为中心价值观，以利于士人在社会动荡、诸侯争霸的战乱中的个体人生安全，坚持将个体生命存在的意义置于最高地位。史籍记载杨朱的种种言行：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”(《孟子·尽心上》)“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。”(《韩非子·显学》)战国初年，杨朱的言行在当时影响很大，所谓“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”之说，反映了春秋战国时期在宗法政治秩序受到严重冲击时自我意识的觉悟与个体存在意义的高扬。

杨朱坚持“不拔一毛”“不以物累形”的个体生命自保的价值观念，庄子则不仅要求个体生命的自保，而且希望个体生命的自由，提出一系列如何达到精神自由的人生哲学。司马迁为庄子写列传，生动具体记载了特别体现庄子政治态度的生平事例：

楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”(《史记》卷63《老子韩非列传》)

杨朱、庄子均彰显个体存在的意义。杨朱主要倡导“不入危城，不处军旅”，以求个体生命的自保。庄子则连千金之重利、卿相之尊位也拒绝，将个体存在的意义从生命形体的保护发展为精神自由的追求，进一步表达了他疏离王权的政治态度。

由于庄子坚持疏离王权的政治态度，所以与其他诸子学派不一样，对君权表示极度的鄙视，并严厉地批判君主政治的非道德性。庄子的理想社会是人们普遍遵循自然之道的“至德之世”，而进入文明时代的一切东西，包括人们最为追求的科技、道德和国家政治，均是违背自然之道的。文明社会普遍推崇帝王、君主、圣王。但在庄子眼里，这些帝王、君主无非是一些窃国大盗。在《胠箧》篇中，庄子提出一个非常著名的观点：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门，而仁义存焉。”这些尊贵的诸侯国君的权力来源于哪里？庄子认为他们多是依靠偷盗、抢劫而获得，他们对国家的统治权力并不具有合法性。庄子指出，只有那一些并不希望统治人们、放弃统治权力的“天德”之士，才具有国家统治权力的合法性，而这一种人恰恰是生活在没有君主统治的“至德之世”。他说：“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”(《庄子·天地》)他对“无为之君”的推崇，其实是否定了君主的政治权力。既然现实政治中的国君都是一些窃国大盗，一切高明之士就应该疏离王权、放弃卿相之位的名利追求。

庄子疏离王权的真正目的是为了“保身”“全生”的个体存在意义和价值。庄子特别喜欢讲“保身”“全生”。他说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”(《庄子·养生主》)而且，庄子讲的“保身”“全生”总是兼及形、神两个方面：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”(《庄子·天地》)“必静必清，无劳女形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”(《庄子·在宥》)庄子总是兼顾个体身、心两个方面，以突显个体存在的价值和意义。当然，庄子之所以特别强调疏离王权的政治态度，既是“保身”“全生”的生命安全考虑，更是因为强调精神自由的追求。庄子真正对后来的士大夫思想产生最大影响的，恰恰是他提出的追求精神自由的“逍遥”“游心”“齐物”：

故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。(《庄子·逍遥游》)

游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。(《庄子·应帝王》)

庄子向往的逍遥、游心、齐物，其实是一种对摆脱政治权力的强制、社会关系的羁绊，尤其是在精神上摆脱功利欲望的诱惑、名誉地位的向往，达到一种完全无所依赖的“无待”的“逍遥”之境，这是一种完全的精神自由。达到这一种精神境界的人，当然只能是完全疏离王权的道家士人。

四、与王权合作的儒家

与法家依附王权、道家疏离王权的政治态度不同，儒家追求一种与现实王权的合作态度。所以，儒家往往既会执着地向君主权力集团靠拢，希望取得君王的信任，以进入到权力体系中，参与国家治理的政治活动；又坚持自己的政治原则和价值理想，并不会因此放弃自己的政治主张，一味地取悦于君主，像法家那样完全成为王权的依附。

儒家本来只是春秋战国时期的民间士人，他们希望成为与王权合作的政治家，那么他们凭借什么去与君王们合作？或者说，君王如何可能与他们合作？儒家士人并没有掌握任何硬实力，既无军队，又无财富。他们唯有帮助君王治国理政的一套观念和方法，即所谓的“道术”。但是，儒家之“道”不过是一套有关政治的价值理念，儒家之“术”则不过是贯彻这一套价值理念的治国方法和手段，这一套“道术”既不同于法家、又不同于道家，儒家却殷切地盼望以这一套“道术”完成与君王的政治合作。对于那些急于富国强兵、开拓霸业的诸侯君主，他们需要并且愿意采用儒家这一套道术吗？

进一步分析，我们发现儒家所谓的“道术”，其实是政治理想主义的“道”和具有政治现实主义的“术”的结合。一方面，儒家是一种独立的士人群体，他们拥有超越现实政治、超越王权治理的政治目标，他们追求的政治目标就是“天下有道”“仁政”。所以，他们的政治思想往往是理想主义的，他们设计了一整套理想化的政治价值、政治制度，并且用这一套理想化的政治价值、政治制度，作为规范政治、约束君主的政治道德准则，也作为衡量政治权力合法性的依据。应该说，对于那些急于富国强兵、开拓霸业的诸侯君主来说，儒家这一套道的价值理想、道德标准既无实际用处，又太高远而难以企及，他们不愿意也不可能接受儒家所谓的“道”。所以，儒家士大夫如果坚持自己独立的价值理想，坚持自己的政治诉求，常常会受到君主的冷落而成为“丧家之犬”，或者和君主权力产生冲突而“以身殉道”。

但是，另一方面，儒家是一个参与君主政治的士大夫群体，他们必须与现实政治的王权系统密切合作，实现国家治理的政治目标。作为积极参与现实政治、与君王合作的儒家士大夫群体，他们拥有现实政治运作的政治手段，掌握、倡导一套实用理性的“治术”。儒家士大夫的“治术”不仅包括有关礼治秩序、礼乐教化，还特别提出了富国、爱民、举贤、足兵等一系列富强之治术。后来，儒家的经世之学发展出包括礼乐、兵刑、食货、吏治、兵赋等有关国计民生的治国之术。他们以此作为国家治理的方法和手段，以完成对政治功利的现实追求。儒家学者一旦成为“大夫”，就会将自己掌握的政治现实主义的“治术”付诸政治实践，这也是后世出现大量“儒臣”并受到君主欢迎的重要原因。

儒家应该是一个有共同价值信仰的士人群体，但是儒学毕竟是一套入世的思想体系和价值信仰，当儒学拓展到社会的各个层面，就会成为一个由众多不同社会身份、不同政治诉求、不同思想趋向的人们组合起来的庞大社会群体。因而，儒家士大夫的思想角度十分多元、层面十分多样，儒家思想的内容十分丰富并不断演变发展。所以，当我们今天考察儒家士大夫群体、儒学思想体系时，应该特别注意某一个时代的儒家政治思想与作为两千多年的儒学整体的区别和联系，注意某一个儒家学者的政治思想与作为体系化的儒学思想的区别和联系，注意某一个儒家政治思想或命题与儒学全体政治思想的区别和联系。所以，我们应该肯定：孟子是儒家，荀子也是儒家；董仲舒是儒家，王充也是儒家；王安石是儒家，邵雍也是儒家；许衡是儒家，刘因也是儒家；倭仁是儒家，康有为也是儒家。我们还应该注意到，每一个具体的儒家学者都是儒学基本思想、信仰的追随者，但是每一个具体的儒家学者又只是儒家部分思想的遵循者、实践者。儒学系统需要这些不同类型、不同旨趣、不同道路的实践者，才能够更好地推动儒家思想体系、儒教文明体系的建构，更加充分发挥儒家文化的功能，更加全面完成儒教文明的奠定。

事实上，儒家士大夫在具体的历史条件、政治背景下，与君主的合作的政治态度、思想追求表现出很大区别。一方面，同一儒家学派的不同学者，他们的个人经历、思想性格、学术旨趣不同，故而往往可以归类到不同政治倾向的士人群体之中。譬如，儒家士人选择与国君的合作后，其内部又产生了有很大思想差别的孟子学派和荀子学派。尽管他们都是与王权合作的儒家学者，但是孟子的道德理想主义和荀子的政治现实主义就有很大差别。另一方面，同一个具体的儒家士大夫个体，可能会在不同的历史时期，因不同人生阶段的思想观念变化，因在朝和在野的不同人生处境，形成多样化的政治态度。在历史上，那些强调政治现实主义和经世致用的儒家人士，甚至可能在与王权合作的过程中转化为对王权的依附。虽然他们的思想仍然是以儒家为主体，但他们的政治态度、政治行为却可能体现出依附型士人的转变。那些坚持独立的价值理想和政治诉求的儒家学者，可能在与王权合作失败后转化为对王权的疏离，走入出世的道路而亲近佛、道。

同时，由于儒家对王权的政治态度是合作型的，他们希望与君主政治的这一种政治合作能够取得成功，所以他们努力兼顾“道”与“术”两个方面，即自己独立的价值理想与君主政治的现实治理。与此相关，儒家在学术思想上追求两种不同的学术旨趣和思想目标，故而在后来的学术史上作为整体的儒学又分化出来两个不同的学术体系，逐渐形成了两种不同类型的学术传统：一种被称之为“内圣之学”的学术传统，另一种往往被称之为“外王之学”的学术传统。在政教合一的传统中国，“内圣之学”与“外王之学”常常融合为一体，但是在实际的学术建构、思想整合的历史过程中，不同历史时期的不同学术思潮、同一历史时期的不同儒学学派、不同儒家学者，会对“内圣之学”或“外王之学”有不同倾向。当代学者在研究中国学术史、中国思想史时，可以通过考察这种学术与思想的基本立场、问题意识、最终目的是“内圣”还是“外王”，从而将其思想特征作“内圣之学”或“外王之学”的分疏。一般来说，“外王之学”的思想目标、学术旨趣在经世治国，故而这一种学说的问题意识均是维护礼治秩序、强化王权治理、追求富国强兵。“内圣之学”的基本立场、问题意识是实现合乎价值理想的道德人格，其最终目标是“成圣成贤”。传统中国的“外王之学”和“内圣之学”之间相互渗透，在政治问题上有许多交叉和合作，但是梳理他们之间的差异有着十分重要的思想史意义。

(责任编辑 杨海文)

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1000-7660(2017)02-0115-07

朱汉民，湖南邵阳人，(长沙 410082)湖南大学岳麓书院教授。

国家社会科学基金重点项目“四书学与中国思想传统的重建和整合研究”(15 AZD032)