三教會通中的選擇性問題

(臺灣) 杜保瑞

内容提要 在中國哲學現代化的進程中，有一些問題是屬於創新的問題，也就是馮友蘭所説的接着講的問題，其中一項，就是針對中國哲學的特質去討論它的真理觀的問題。中國哲學向來都在自己的圈子内做三教辨正，但是誰也説服不了誰，然而，它們需要辨正嗎？能有結果嗎？本文即主張： 因爲世界觀的不同，因爲價值選擇的不同，因爲所面對問題的不同，所以不必辨正，也辨正不了。因此，應該要做的事情是理解及應用。本文之作，便是從應用面的選擇性問題談起，不是要作高下辨正意義的選擇，而是要作應用意義的選擇。如何在人生的場景中意識到問題，從而應用各家的智慧，協助解決問題，這纔是本文研究的目的。本文主張，墨家爲基層民衆計，發出求救的呐喊，但無效，只好推出民間自救團體，結成會社，自己照顧自己，此一形態，迄今仍存於中華文化圈的民間社會中。儒家爲管理者階級，懷抱淑世情懷，等待就仕，發揮長才，是有理想有抱負的仁人志士，然社會艱險，多遭傷害，或者避之以成莊子逍遥自適的形態，所以莊子類型是儒者的一個必要時的好出路。假使高層稍有機會，那就要用老子的反者道之動的智慧，以生而不有、爲而不恃、長而不宰的玄德，造福人民也爲己積福。當君王需要自己的時候，法家的御下之術也必須是所使用的能力，纔能保皇救國，但最終目的在行仁政、愛百姓，當危機解除，還是要回到仁義治國之道。以上，除了莊子不損人而利己以外，其他各家都是世間法的哲學，但人生尚有命運的困惑以及生死的恐懼，面對這些問題，儒家以使命感忽略之，莊子以否定社會評價否定之，且以不死神仙解決之，另有佛教以輪迴業報正視之，並提出解決辦法，可以説是解決終極人生問題的根本法寶，但佛教義理艱深，人不易解，選擇與否就待因緣，關鍵是有出世的價值觀，有它在世界的信仰，就此而言，宗教都只能分開選擇，只有世間法的智慧，是可以優游任運，碰到甚麽場景，就用甚麽法門。

關鍵詞 真理觀 知識論 選擇 世間法 出世間法 三教會通

前 言

三教辯争問題，固然是哲學史創造發展的重要動力，然而從方法論或知識論的角度，這是不可能成功的任務。筆者以爲，儒釋道三教有不同的理想關懷，不同的世界觀認識，形成内部系統一致的嚴密理論，自圓其説皆已完成，它教的問難辯争都無法撼動教派内的信仰者，是以，處理三教問題，宜以相對真理的態度爲之，理解各家的關懷，瞭解各家的智慧，運用各家的方法，成就各家的理想即可，各家之間，互相欣賞是最好，若要辯争，無由成功，關鍵是理想本來就是選擇的結果，而世界觀則是實踐努力之後的開發，發現了這樣的世界觀之後，不可能再受到别教的影響，就算價值取向有所改變，也不能否定所已知的世界觀。例如王陽明有道佛神通的知能之後，價值上仍走回儒家，但他也没有否定他自己的它在世界神通知能。梁漱溟早已入佛，爲救國計，走上儒學之路，但他還是認爲世界各國豐衣足食天下太平之後，人類終究要學習佛學[注]梁漱溟《東西文化及其哲學》，臺灣商務印書館2003年版。。因此，世界觀無從否認彼此，價值上就只是尊重選擇而已。那麽，選擇的問題就成了重要的問題。選擇的問題有兩層： 第一，教派創立者的原始心靈；第二，學習中國文化的後學在日常生活上的運用。本文將針對這兩個層面的選擇問題進行討論，落實中國哲學真理觀的選擇性問題。

一、 中國哲學真理觀的問題意識

筆者進行中國哲學方法論的研究有年，已提出宇宙論、本體論、工夫論、境界論的四方架構作爲解釋中國哲學學派理論的解釋架構[注]杜保瑞《中國哲學方法論》，臺灣商務印書館2013年版。，有效處理了各家理論如何嚴密地建構體系的問題。既然各家都有自圓其説的嚴密體系，則各家的辯難就不易進行，還有更重要的關鍵問題就是，各家都是自做價值選擇，從而實踐，並且開發相關的宇宙論知識，所以各家的辯論根本就是價值選擇的争議，如此，如何能辯？莊子就明言：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰： 莫若以明。”(《莊子·齊物論》)筆者就是認定無從辯起，那麽，研究中國哲學以及運用中國哲人的智慧就應該先從正確理解他們的價值選擇開始，從而運用在相應的生活場景中，這就是選擇性的問題。

筆者近期正展開中國哲學真理觀的大量討論，真理觀的問題就是對於中國哲學作爲一種實踐哲學的形態，應該如何定位它們的真理性問題？這當然是和西方思辨哲學的知識論有其異趣之處，唯一相同的，就是理論建構中的系統性嚴密推演，這一部分，就在四方架構中可以解決了。然而，中國哲學的真理觀問題還不止此，包括如何檢證？如何選擇？如何適用及應用？系統性及檢證性及適用性問題，筆者都有專文進行討論。本文，集中處理選擇性問題。筆者認爲，這是中國哲學研究朝向知識論問題意識發展的重要一步，唯知識論名相已定，爲免無謂辨析，即以真理觀問題爲主題以討論之，目前也有初步成果，且正在前進發展中，筆者的關切是，讓中國哲學成爲哲學討論的主流項目之一，讓中國哲學的特質被清楚認識，更讓中國哲學的優點被現代人理解並進而運用。

二、 教主的選擇性問題

古來東方聖哲都是有大智慧、大心靈的人物，内心懷抱強大豐沛的理想，纔可能促使他們開創學派，建立人生哲學的體系。這個強大的心靈力量來自他們自己的生活經驗以及信念，他們就是有淑世的理想，但理想亦決定於生活内涵，從生活經驗中本來最爲關切的面向找到解決之道，發爲文字。其中，有入世的關懷，也有出世的關懷，關懷不同，哲學内涵就不同。入世的關懷中，有爲百姓生活計，有爲國家生存計。出世的關懷中，有爲在世的逍遥計，有爲永恆的生命計。所計慮之標的既然不同，則所提出的意見必然有别。於是，理解一個學派的功能，就是首先理解它的原始關懷，也就是教主的心靈所向。

東方哲學多爲人生哲學，人生哲學就是追求人生理想的哲學，有理想纔有追求，有追求纔有哲學，有了哲學之後繼續追求理想，自己追求，信徒追求，教内中人追求，也提供世人一起追求。東方人生哲學都自認具有普世的價值，認爲自己的真理觀都是放諸四海而皆準的，所以都會鼓勵世人一起追求他們的理想。確實，理想都是普世的，但理想的内涵方向不同，不同的内涵各有道理，這個道理是甚麽？爲何值得追求？且看各家的選擇，以下論之。

三、 儒家的創教心靈

儒家是入世的哲學，價值觀取向在於人民百姓的生活。孔孟之人都是社會體制下關切民生的知識分子，學而優則仕，以專業政治管理人自居，爲國家政策提出建議，樂於接受君王的邀請擔任公職。對社會國家懷抱理想，淑世的情懷至死不悔。有機會實現理想則就任，没有機會實現理想就不必待在高位，因爲這樣太委屈自己的尊嚴，儒者要的是天爵，不是人爵(《孟子·告子》)。儒者認爲，只要做官，就是要愛護人民，就是要説服君王行仁政，人民過上良好的生活就是儒者立身的目標。所以，儒學是講給所有體制内的官員幹部聽的，只有幹部官員有淑世的理想，體制纔會健全，人民纔會幸福。

四、 老子的創教心靈

老子哲學也是入世的哲學，特點在看清人性的負面心態，好名、好利、好表現、見不得人好，所以老子知道要成就大事就必須滿足小人的利益之心，給而不取，利益都給别人，就能守住自己的官位，以及發揮影響力，所以正好與儒家相輔相成。老子哲學就是領導者哲學，特别針對要做大事業的人物的智慧提醒，“寵利毋居人前，德業毋落人後”(《菜根譚》)。自己的修養以無爲爲要點，關鍵就是無私，無私纔能站上位，無私纔不會有災難，無私纔能實現理想，因此，是要有理想的人，纔能使用老子的哲學。既然站上高位，就應該爲民服務，積累福報，只要舍得利益都給别人，就能够永居高位，永遠領導群衆。所以老子的智慧是講給有理想、要實現抱負的領導人聽的，要正視人性的弱點，要放下自己的私利，纔能成就大事。

五、 莊子的創教心靈

莊子哲學起源於對社會的失望不滿，既然没有一位國君是真心愛護人民的，國家體制的存在變成只是傷害人民的工具而已，人們應該追求的就是自己的自由，在個人興趣的事務上追求技藝的最高境界，要是真能放下世俗的利益心，不以社會世俗的價值眼光評價自己，個人的生命就自由了。莊子是出世的哲學觀，人生的理想不以世俗社會的成就來定位，生命的樂趣在於自己的興趣上，所以莊子的心靈可以成就真正的藝術情懷，可以使科學家、學者、練武功的人在各種場合上發光發亮，但不爲滿足世俗虚榮而作爲，而是爲了自己的快樂而已。莊子哲學的再發展，就成爲神仙道教的形態，追求長生不死的神仙境界，天下事無動於心，一旦擔任領袖，必定是放任無爲的政治措施(《莊子·應帝王》)。所以，莊子的哲學是講給獨立自由的人士聽的，講給不想待在官場的人聽的，講給追求個人技藝的人聽的，放下名利之心，必可超凡入聖。

六、 法家的創教心靈

本文主要討論三教，但是，在入世法中，儒家和道家老子是入世的，道家莊子和佛教是出世的。出世的形態就是這兩家，而入世的形態卻還有墨家和法家，再多些，《易經》和《人物志》也是入世的，因此再補充一下法家和墨家，纔可以更瞭解儒家和老子的形態。

法家追求國富兵強，就是爲君王計，爲國家計。處於戰亂的時代，臣弒君、子弒父，大國兼并小國，強凌弱、衆暴寡，不爲自己求生存也是不行的，一旦君位被竄，少不身死的，一旦國家被滅，全國遭殃。因此維護君位的安全以及國家的存在就是法家思考的問題。法家直接提出有效的領導管理技巧，賞罰二柄，重法、重術、重勢的方略，並且告誡國君幾十種亡國滅家、失位被戮的不當行徑(《韓非子·亡徵》)。法家之言，在在依據歷史的現實，指出亡國滅身的案例，提出富國強兵的策略，目的鮮明： 救亡圖存一事而已。治亂世用重典，顯然不是虚言，陽儒陰法，也有它的道理，在國家組織危急的時候，不能没有法家重臣，不能没有強國政策。只是，當天下太平，百姓豐衣足食，則應追求教化，纔是永恆治國之道。法家是唯組織目的的哲學思想，所以和現代企業的管理原則是一致的，只問功能貢獻，不問個人修養，能速成效，但爲長治久安計，絶對要講仁義。所以，法家是解決危機的哲學，講給身陷困境的企業和國家聽的，直接就是董事長哲學、國君哲學。

七、 墨家的創教心靈

墨家身處平民百姓生活之間，爲平民發聲。平民不需要禮樂典章，不需要厚葬久喪，没有能力奢侈浪費，只需要尚賢尚同，只需要天志、明鬼(《墨子·天志》《墨子·明鬼》)，所以，墨家是站在平民的立場，提出生活需求的呐喊，只不過，没有高層會聽進去，因此，只好靠自己組織起來，成立人民自救會社，哪裏有戰争就去幫助弱國，哪裏有飢荒就去賑災救民。墨者個人從不站上國家體制的高位，永遠以平民百姓的身份立身作爲，而墨家的聲音也從未被高層聽進去，但墨家的組織在長遠的中國歷史中卻不斷以各種形式出現又轉化。它既不受高層支持，它的基礎便來自天志、明鬼，講究有上天的意志，好仁惡不義，講究有鬼神的存在，以賞善罰惡，透過宗教的形式，維繫人心的安定，藉由組織的力量，自救救民。所以，墨家是講給基層人民百姓聽的哲學，加上宗教的信仰，撫慰人心，透過會社組織，照顧人民。誠哉偉矣，可歌可泣。但，這恰恰是反映了社會高層的不仁不義，所以纔會有人民自救組織的出現。

八、 佛教的創教心靈

佛教是出世的宗教，教義中有明確的它在世界觀，要解決的問題是人的生死問題，想追求的是生而没有老病死的痛苦，原始佛教的修行理論做到了，阿羅漢即是這個境界。大乘佛教的修行理論只是加上了同時協助他人解脱痛苦、自渡渡人而最終成佛的意旨。當然，這個成佛的過程是有積極意義的，主體的智慧不斷提升，從而創造無數的功德，助人向善趨佛。然而，所有的努力，仍是爲了它在世界的永恆生命，雖然佛教認爲這是生命最終真正的歸趣，但對於没有這套世界觀信仰的人而言，畢竟是出世的心態了。佛教認知到人生充滿了痛苦與煩惱，痛苦皆因欲求不滿而致，現實根本變動不已，欲望不能永遠滿足，世事皆無常，執著者自致苦痛，關鍵就是没有智慧，因此有種種煩惱。佛教用力在徹底解決人生的煩惱，藉由因果輪迴業報的觀念，讓人們瞭解到命運的問題，以及死後的生命歸趣的問題。可以説所面對的問題與前面入世主義的所有哲學理論都不相同。以此爲生活的智慧指導時，除非真有信仰者，否則許多佛教的智慧運用都不能真正入心。所以，佛教是針對所有的人的哲學，下自販夫走卒，上至王公大人，都逃脱不了命運的困惑以及死亡的畏懼的問題，除非不去面對，若是要面對，就是佛教提供了答案。當然，一些西方的宗教也提供了答案，唯於中國哲學中，就是佛教談得最徹底。因此，佛教不是哪一個社會階級的哲學，而是所有人的人生的宗教，只因立意太高遠，仍待有緣人。

九、 一般人的選擇性問題

儒釋道三教的人生智慧都是普世的，面對所有的人的，但是，儒家多是管理階級需要的，老學多是領導者需要的，莊學多是體制外的自由業者需要的，墨家就是社會底層的百姓的哲學，法家就是最高領袖的哲學。這是因爲，它們各自是解決特定問題的哲學，因此有特定的人物角色適用之。佛教哲學則是不信則已，若是相信，那就是進入生活的所有面向都用得到的智慧，因爲它只是一個簡樸自我、自覺覺人的人生態度，不論角色爲何，所向都在彼岸。那麽，一般世俗中人在自己的人生場景中，應該如何選擇呢？

筆者以爲，選擇性的問題有兩個層次。其一爲選擇其中之一爲終生的信念，一生追求之。其二爲在日常生活中任意運用各家的智慧，隨着場景的變化而爲我所用。其實，入世法涉及生活的不同面向，除非把入世的學派當作宗教來信仰，否則在人生的不同階層、面對不同的問題時，就應該隨時取用相應的智慧來處理問題，也就是説，通通要選擇，唯待適時而已。至於宗教，卻是一家深入，難以與共，關鍵是他們都有它在世界的信仰，既是信仰，就無從改教。然而，問題是，入世法的哲學常常被當作絶對的信念而不可更改，例如： 墨家有宗教天志、明鬼的觀念，可以作爲宗教來信仰之，墨家雖然不存於今，但民間社會種種有宗教信仰的教團比比皆是，它們就會以自己的宗教作爲終生奉行的圭臬，面對任何問題都以教内的意見爲是，墨家可以説是有宗教信仰的入世主義哲學，這就跟現在所有華人民間宗教的形態是一樣的，雖是入世的，卻成爲絶對的信念。至於儒家，本來也不是宗教，但也有人以宗教的態度來信奉它，這就又進入了只能一家深入的狀態中，碰到甚麽事情都還是要依據教内的意見處理，這也是又絶對化了。老子、莊子當然也被宗教化，中國道教中就有太上老君和南華真人的神明位格，當他們被宗教化了以後，也就成爲了絶對的信念了。

筆者以爲，只要不宗教化之，入世主義的哲學體系，都是隨時可用的人生智慧，碰到甚麽問題就用甚麽智慧，這樣，在人間世界的事物上，纔會成爲絶頂高手。至於出世的形態，或是被出世化了的入世哲學，如墨家、儒家、老莊的哲學，一旦被宗教化了，那麽選擇的問題就變成了信仰歸屬的問題了，既然是信仰，那就看各人選擇甚麽信仰了。此時，已經不能以功能需求而做選擇考慮，因爲它在世界的存在不可驗證，相信甚麽就是甚麽，宗教，就是統包一切生活面向的皈依，對於任何生活事務都有指導性立場，否則，等於没有深信。

總結而言，對於此在世界的入世哲學，就在生活事件上，隨時運用各家的智慧，這是最好的辦法，關鍵就是如何理解自己目前的處境場景應該是哪家的智慧所對，理解了就運用它，若不理解，哪一家的智慧都用不上。各家的智慧都只面對一定的社會問題，總是以只有一套的入世哲學的智慧去處理人間世界的所有問題，這就是固執，也可以説就是食古不化，因爲社會問題多元，而自己卻招數不變，這樣就無法肆應周全了。

對於有它在世界的宗教信仰者，没有選擇性的建議，而只有個人的相信之路。至於此在世界的哲學體系，筆者的意見就是都是需要的，因此所謂的選擇並非如宗教的選擇般只能有一家，而是以此時此刻的所需來選擇運用之而已。那麽，如何理解此時此刻的場景呢？這就需要生活的經驗與理解的智慧，以下，就要來談談這個問題。基於討論方便起見，所謂的場景是不斷跳躍的，因此，筆者曾以《周易》六爻的時位邏輯，來做各家理論的應用處境，本文，將以此説爲基礎，亦即以人生的歷程，由社會底層到高層的變化，結合各學派的理論，以爲討論的進路，由此出發，面對情境，轉化運用，以求各家智慧的靈活運用。

十、 墨家的選擇場景

墨家是社會基層百姓的哲學。一般人，當他們處於社會底層的時候，社會生存條件並不豐裕，有時甚至是艱困的，他們無力翻身，生活的好壞只能依賴社會的良莠，不得已留在此地，常有不如意的愁苦，但也無能擺脱。此時，一些民間自發的團體，倒是能够及時協助，有時加入宗教組織或民間會社，這時就是墨家的形態了。宗教組織或民間會社的差别只在有無鬼神的信仰而已，但都還算是有組織的團體，但是這些團體都和社會體制的正式位階無關，而是民間自發的互助性組織。正式的體制如政府，如私人公司，非正式的體制如青幫、洪幫，如五斗米道、白蓮教。組織内也是會有階層的高下之别，但這不是社會的正式體制的高下之别，没有進入這些組織的一般人民大衆，是完全不會受到這些民間組織的體制階層影響的，但任何人只要是生活在社會中，就一定逃脱不了國家社會機構體制的位階高下的束縛。在社會底層的人們，固然有民間自救組織的去處，滿足了一時安逸的需求，然而人們總有向上的意欲，一旦挣脱底層的身份，受到自己所屬社會單位的重視，被賦予專責任務，或授以基層主管之職，人們就不會只守在這個會社的團體内了，而是會進入真正的真實的更大的社會體制内，扮演對社會有用的人的角色，如若其然，便是要以儒者自居了，也就是要用儒家的價值觀以爲應對進退的道理了。

十一、 儒家的選擇場景

儒家的價值觀就是有一定專業能力的人進入社會體制的管理者階層，既要管理，就要負責任，而且要把事情做好，做好之後，獲得該有的榮譽，甚至額外的獎賞。其實，作爲一個儒者是否是主管未必重要，重要的是有專職之責，不論位階高下，只要有自己該做的事情，就認真盡力地去做，這就是儒者。但是，如果所任之事，因爲長官的貪欲，不能專業地做好，儒者就要考慮辭官。如果因爲同事的蠻横，無法做好，儒者就要接受考驗。如果因爲環境的惡劣，難以成事，儒者就要百忍以圖成，這時候，儒者的處境就是遭受困難的挑戰了，有困難就要克服，此時就是在做工夫，工夫做不成，儒者的考驗也就不及格了。儒者就是有理想的專業人士，若是理想不能實現，從而屈從權勢，依附權貴，放棄理念，那也不是儒者了。本文所做的討論，是針對有理想的人士，對於中華傳統優良文化中的各家學派，如何選擇的問題，故而此項選擇，必然是在幾種不同的理想做法中的選擇，若是放棄理想，甚至同流合污，那也就不必在本文中討論了。

雖然儒者可以堅此百忍，但畢竟環境的惡劣不是主觀的願望可以改變的，若是遇上長官的蠻横、風俗的敗壞，都使得自己不能成就任何福國利民的事業，甚至屢遭威逼恐嚇，外無奥援，内已無力，那就放棄吧。但是雖然放棄服務社會，卻不放棄自己的人生，人生還是要找出路，有理想的出路有兩種： 第一辟世，第二辟地。辟世就是整個時代都不行了，那就離開體制，“窮則獨善其身，達則兼善天下”，這是孟子的路，還是做儒者，自己潔身自愛，行善積德，或著書立説，影響社會，或教育子弟，培養人才，也可以安身立命了。於是就變成爲“達則兼善天下，窮則兼善萬世”，孔子和孟子都因此流芳百世了。辟地就是轉换體制，到别的國家，或别的公司、别的政黨去發展，也許還有實現理想的機會，《孟子》書中的百里奚由虞至秦就是例子(《孟子·萬章上》)。

十二、 莊子形態的選擇場景

在整個時代都不行的情況下，也另有莊子的路可走，在對社會整個失望之餘，轉向追求個人技藝的最高成就，而成爲藝術家、科學家、文學家、氣功師等等，既保住了自己的純真，又在智性的發展上滿足了理想，活在一個人的世界裏，成立個人工作室，終生自得其樂。當然，這就已非儒者性格了。因此，也有人自始即不走儒者之路，在社會基層生活之後，找到自己的興趣，追求自己的理想，發展了自己的專業，有了自己的人生方向，建立了自己的生活形態，不受社會體制的束縛和制約，成了社會自由人，也活得十分愜意；而不是没有專技，事事受限於社會的好惡。自此以往，人生無限開闊無限自在，再也不走回體制之路，而是進入一個人的世界，一個人的天下。人生至此，已有歸屬，不會患得患失，不會瞻前顧後，即使做了好事，“舉世而譽之而不加勸”(《莊子·逍遥遊》)，社會的榮譽是儒者的向往，但已不是莊子這種出世主義者的心願了。就其作爲出世主義的哲學立場而言，人生就定在此處了，不會再變，也不需要變，若是會變，就是逍遥的價值觀不够澈底。

然而，還有一種類型，那就是雖然暫時過着遺世獨立、自求多福的日子，不與當道苟合，但是，若碰到了好的領導，又有了淑世的機會，還是願意出世就任，這就是儒者的理想仍在，那就去做吧，再不行再退回來就好。總之，不會爲了五斗米而折腰，不會加入爲惡集團，只求獨善其身，也算是儒者暫時做了莊子，但是，這卻是非常重要的一環，是讓儒者擺脱殺身成仁、舍生取義的死路。此處筆者不是在説戰争時期國破家亡時刻的犧牲，而是指對於政道不清痛心疾首後的自殘，如屈原。所以，每個儒者的心中都還要住着一位莊子，在事不可爲的時候知所進退，不能則止，不必衝撞，以致傷己，只要不同流合污就好。退下來自我逍遥，還有很多可以做的事情，還有家人要照顧，還有子弟要教育，毋須犧牲，關鍵是，絶不加入爲惡集團，殺一不辜得天下不爲也，這就是守住了儒者的氣節了。

在這個意義而言，儒者就是一切有理想的知識分子的基本型，除非是天生莊子性格，已經走上出世主義、個人主義之途，否則，事不可爲之時獨善其身，學習莊子的瀟灑，纔能自得其處，不致灰心喪志。

總之，天生莊子性格者就一路做莊子，不必另做選擇。天生儒者性格者就在事不可爲時去做莊子，有機會再出仕，没機會就追求自己的人生就好。這時候，有了出路，只要不選擇墮落與爲惡，都是上策。

十三、 老子智慧的選擇場景

儒者從基層受到重用而擔任職務，經歷了種種艱難，逐漸爬升高層，擔任重要職務，此時，應該是大展鴻圖的時刻，然而，愈是到了高層，人們的嗜欲就愈深，位高權重者，權力鬥争更爲激烈，一句話，就是爲了私利，而非爲了公益。於是，儒者處此，十分難堪，如何與權臣、小人周旋，以保住官位，並且爲人民百姓做實事，成了人際能力的巨大挑戰。對此，老子提供了智慧，關鍵就是，利益讓與人得，事業自己來做，此即“無爲”思維的要旨。無爲即無私心，“損之又損，以至於無爲”(《老子》四十八章)，就是不斷減少自己爲私利而争奪的欲望。人在高位，權大勢大，各種利益，紛紛上門，然爲公事者，爲公不爲私，雖不爲私，私利紛來，雖有私利，人亦欲之，於是本來是爲公家做事、爲人民謀福的舞臺，卻成了權門巨室彼此争鬥的現場，儒者還能有所作爲嗎？通常，性格耿直的儒者，要不就展開劇烈争鬥，一旦殺紅了眼，也不顧手段了，則儒已不儒；要不就辭官它去，讓出權位，瀟灑自己，成爲莊子的類型。若是還留在原地，卻志未能申，但仍苟活，以待時機，這當然也是堅忍的儒者類型，但也很有可能因此消磨了志氣，最終與邪惡妥協，則儒又不儒了。若是又要留在崗位，又不願意委屈自己，希望理想能够伸張，那就只有老子的智慧能够應對得了，那就是，給而不取，是凡利益皆送與人，是凡事業都自己做，功勞推給君王，權力與權臣分享，利益給部屬，創造出來的資源給百姓，如此必然天下共推之，他可以永居高位，永遠有事情可以做，不斷有機會爲百姓做事，既保住高位，又不與人争鬥，又能利益人民，豈非最佳策略？

爲甚麽高層多小人權臣呢？關鍵還是領袖的欲望，領袖没有私欲，便是“易事而難悦”(《論語·子路》)，領袖有私欲，便是“難事而易悦”，小人最會取悦，“悦之雖不以道，悦也”。龍心大悦，豈不高官厚禄到手？這就是爲什麽高層多權臣小人之故，所以大事常不可爲，或有可爲，則堅忍爲之，利益讓人，事業我做，這就是道家老子的理解。人性多不堪，高位需周旋，雖然，有時就會“大權似奸而有功”(《人物志·八觀》)。若是百忍亦無法圖成，那就還是算了，畢竟儒者要的是天爵，而非人爵，委屈待在高位，只爲理想，若是邪惡勢力過大，没有可爲，也不必委屈了，就辭官它去吧，這就是孟子的作法。只是，若在此時，尚有可以選擇的道路，除非國君已然殘暴，除非小人已然全面控制政局，否則，選擇老子式的“生而不有”、“給而不取”的智慧，還是可以有些作爲的。所以，老子的智慧仍是要預設儒家的理想，没有理想，一心求高位，一味讓利權臣小人，其實還是爲的自己的私利，並非真正無爲，無爲就是不爲自己私利而爲，只有爲了公益而爲。這不是儒者是甚麽呢？没有了這個立場，只懂得與小人周旋，仍只是貪圖自己的私利而已，便是《人物志》中的智意之人。

最後，可爲就繼續爲之，這就有了造福百姓、增進福報的機會。若不可爲，也有兩種選擇，其一是自己退出，這是温和的做法，“爵位不宜太盛，太盛則危”(《菜根譚》)；另一種則是選擇激烈的做法，那便是革命，但這必須是在君王已經暴虐無道，而且就連宗室王族也已無法忍受不願支持之下，纔有可能爲之，如文王之時，就仍需忍下退下，直至武王之際，纔可能行動。革命，亦是儒者的承擔選擇之一，革命成功，就改善百姓的生活，造福更大的群衆，可以是最大的功業。然而，以國君的身份行爲，所要面對的問題又不同了。大臣之位選擇老子智慧，頂多不可爲就退下，説不定利益讓出之後就可爲了。但是君王之位則不然，君王要分封大臣，那麽，如何知人識人用人？這需要《人物志》。又，君王需要有高度的智慧以理解大臣所提出的政策意見，若不能理解，又如何能用人用政策呢？用對了人之後，大臣功大譽廣，君王有無容人之量？這又是新的問題。關鍵就是，有無爲百姓謀利之計。有行仁政、愛百姓之心的君王是聖王，如堯得舜，舜得禹，就是要得賢人以協助治國，而不忌妒功勞，甚至，讓與其國，堯禪舜、舜禪禹。然而，這是不容易的。所以孟子在贊譽舜的德性的時候最重要的除了孝順之外，就是舜好善、好察爾言，只要有人才就去請益，並且重用之，能得如此，便能永保君位。但是，世襲制君王就不同了，君位來自宗室，在王子中搶得先機就能成爲君王，成爲君王的能力來自鬥争，而不是來自愛百姓的理想，居位之後，想的是自己的欲望，於是小人圍繞，君樂無比，權力卻逐漸轉移，甚至被奪權身死。於是君王之位成了最重要的目的，此時就需要法家。

十四、 法家的選擇場景

行仁政的君王周圍必是賢人圍繞，這便是儒者站上高位，儒者乃專業政治管理人，並非統治者階級，想的不是自己做君王，而是協助君王管理國家，因此不會篡位奪權、謀逆弒主，君位因此十分安穩。但是，一旦君王不行仁政、不愛百姓、只重私欲，小人便上高位，資源廣大之後變成權臣，權臣便會弒主，於是國君多危難。國君治國無能，國家安危堪慮，敵國入侵，國家滅亡。法家於此時誕生，爲了國不滅亡，想要富國強兵，爲了富國強兵，必須鞏固君權，於是重賞罰二柄，提法術勢三策，君位得以穩固，纔會有國家的強大。然而，法家策術固佳，卻必須有相應的個性、意志、才幹的領袖纔能做到，並且，國君的角色並非只是爲了自己的王位，而是以君王的身份照顧天下人民。儒家永遠認爲天下是人民的天下，“天聽自我民聽，天視自我民視”(《孟子·萬章》)，“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)；墨家也認爲君王應該好仁惡不義，因爲尚有天志，天志好仁惡不義，不行天志必遭天罰；莊子根本就認爲國君没有一個好東西，所以辟世獨立了。因此，君王必須認識清楚，君位是爲百姓謀福而有的，不是爲自己的利益而擔當的，若爲己利，君位人人可奪，上下交征利，君殺臣、臣弒君就在所難免了，因此法家策術固然可爲，但那只是爲了對付戰亂權臣之用，在天下太平之後，禮樂治國纔是常道，法就隱在後面了，陽儒陰法。“導之以德，齊之以禮，有恥且格。導之以政，齊之以刑，民免而無恥”(《論語·爲政》)。法家絶對必要，是因爲有儒者的仁德胸懷，願爲救國謀計而不得已的手段，當國家安全已得，當君王身邊多賢臣，就應以仁義治國，否則老子都説過：“太上不知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之。”(《老子》十七章)畏之就是這種法家形態的領導人，被人民臣下畏懼，畏懼便無愛敬，無愛敬則當君王失勢，必無人救，甚至落井下石。

以上，墨家的思考是處理下層百姓的生活，儒家的思考是處理管理階層的生活，老子的思考是處理高官大臣的生活，莊子的思考是處理獨立自由業者的生活，甚至君王領袖的安危也有法家爲其思考，那麽，人生的問題是否完全解決了呢？絶非如此，從小到老，下自基層百姓，上至君王大臣，無人不有命運的困惑，命運如何理解？如何面對？這真是大哉問矣。對於這個問題，儒家、道家莊子和佛教都有所面對，但是只有佛教徹底討論，並提出可以處理的辦法，這就進入佛教的課題了。佛教的課題還有生死的問題，史上所有的宗教都有死後生命的主張，佛教亦然，並且將死後生命的去向問題和命運形成的問題連結起來，成爲同一套理論下的核心内涵。總之，儒墨老法各家，都是入世的哲學，此世的哲學，它們固然解決了此世生活的種種問題，但就是没有能够説明命運和生死的問題，這也正是表示了佛教是一套永恆哲學的特質，追求彼岸永恆的理想，解決生老病死的人生最終最大問題，而非生活在世間的温飽、公理、正義等等問題。

十五、 佛教的選擇場景

佛教是人的宗教，協助處理人生的所有問題，所謂所有的問題，指的是面對所有的問題采取價值的立場，有了最高價值，處置起來就明確了。然而，儒家墨家道家法家亦莫不以爲自己的學説就是普世的理論，自己的價值就是所有人的人生終極價值，其實不然。筆者不斷申説，入世法的種種意見，都是世間事的處理對策，淑世理想誠固其然，否則也不必學習了，但確實只能是一一面對特定的世間問題而設想的做法。孟子説“君子無一朝之患，而有終身之憂”(《孟子·離婁下》)，前者是個人私利問題，後者是國家公益問題。終身之憂雖談不上煩惱，但儒者有煩惱的不少，至少是憂心，佛教是追求無煩惱的哲學，成佛就是成就無上正等正覺，關鍵在於佛教認爲早已解決了人生的根本問題，那就是生命的起源以及來去的問題，它透過輪迴觀、因果業報觀、十法界觀、三界世界觀等等，説完了現象世界和生命來去的宇宙論問題，世人信不信是一回事，它的理論内涵就是這樣的形態。既然生命是如此來去，終極成佛，則生命歷程中的一切過往都只是暫時的現象，藉由這些歷程去上升净化，或下降濁化，完全唯人自取，但有堅定的信仰者，不論在家出家，終究是以永恆彼岸爲生命的終趣，這樣就放下了憂患意識，放下了執著煩惱，放下了欲望奔逐，一心净化其意、自净其心，自覺覺人、自渡渡人，不論所處何位，底層百姓也好、中層幹部也好、高層人士也好、帝王將相也好，人人都有放不下的憂慮，人人都有求不得、愛别離、怨憎會的煩惱，而佛教的生命觀，恰能對治這一切的煩惱，關鍵就是信不信而已，以及信得誠不誠而已。

然而，佛教理論艱深，佛教中人都争辯得没完没了，儒道人士亦與之争，没有它在世界信念的普羅大衆亦不願相信，因此無法強求於人，只能隨緣。雖然隨緣，佛教中有菩薩道，行菩薩道者就是主動救渡有情的修行者，爲“不請之友”(《維摩詰經·佛國品第一》)，不論自己現在境界爲何，總是自渡渡人、自覺覺人，做個“不請之友”，包括現代佛教的人間佛教口號，就是這樣的立場。總之就是佛教中人主張主動宣教、弘法利生，進入社會大衆各個階層，與人説法佈施，因此與世人多有接觸。而這，就産生了選擇的問題。要選擇墨家節用、薄葬、非樂？要選擇儒家服務的人生觀？要選擇莊子獨善其身？要選擇老子忍辱負重？要選擇法家嚴刑重罰？還是要選擇佛教？選擇佛教又有兩型，阿羅漢自渡？還是菩薩道自渡渡人？不過，今日世界上的佛教，阿羅漢自渡已非主流，小乘地區的佛教亦行渡人教化之功，但無論如何，總是出世的宗教。只是社會體制非其終趣，人心的解脱纔是目標，不論自己位階如何，不論他人位階如何，都是要自净其意、解脱煩惱、智慧化衆的。就是在這個意義下，佛教是所有的人都有機會用到的宗教哲學智慧，是對所有的人都有用的處事智慧，並不是它能解決所有的人世間的問題，而是它的智慧形態能讓所有的世間問題變成不是問題，它只是種種因緣以及業力的來往事件而已，隨順就好了，一方面對壞事隨順而不增益它，另方面就對好事功德積極從事，但問增善緣，不問現象好壞，好壞隨它，心中就没有煩惱了，並不是閉上眼睛不看煩惱，而是知道一切事件的來去因果而不再去攀緣它而已，在這樣的態度下，便可肆應一切時空歷史政治社會的所有問題，就只是用一個般若智與菩提心就可以了。

要不要選擇佛教呢？隨緣吧，隨個人智慧體悟而選擇，只是，佛教中人會做“不請之友”主動結緣而已。世人多少是相信的，唯入世之心熾烈，總想在世間法中多得到甚麽，始終不能真正放下，放下就是盡人事知天命，既不能放下，所以就還是煩惱不斷。有煩惱當然就是没有達到最高境界，没有超凡入聖。然而，選擇放下談何容易，相信因果業報輪迴是不難，但還是執著不已，生命中的執著項目太多，小人欲望執著不計，就算是君子聖賢這些有理想的人物，一樣是執著不已。不爲權卻爲名，不爲利卻爲情，不爲己卻爲人，種種執著糾纏不已，人生不滿百，常懷千歲憂，此誠其言。佛教就是追求斷盡煩惱的哲學，藉由此起彼滅的它在多重世界觀，以及因果業報的輪迴生命觀，澈盡生命底藴真相，提供自在平静的智慧，觀一切緣起不爽，雖主動結緣傳教，但仍不強求信仰。因此，人們選擇也好，不選擇也好，一切也都是因緣。

結 論

本文之作，藉由儒釋道三教辯争的議題開展，轉入三教會通的立場，提出選擇的議題，選擇只是場景的變换之需，場景改變，智慮必變，關鍵是，世間法本來就變换不已，不必以一招應萬變，儒道墨法各家本來就是面對不同問題扮演不同角色時的智慧所慮，問題改變了，其實是場景改變了，時空改變了，位階改變了，既然如此，方案就要調整。雖然要調整，筆者還是主張，世間法的基礎還在儒家，儒家就是一切有理想有抱負的知識分子的形態，選擇是在淑世的目標上的選擇，至少是不損人而利己的選擇，若是損人利己，那也不必談哲學學派的價值了。以儒家爲有理想有能力的人的基礎形態，而不是墨家，墨家所照顧的底層人民儒家就是要照顧的，但有理想有能力的人就是要出來作管理者的，要入仕的，只不過，時勢不可爲時，要能够接受莊子的瀟灑，一旦稍有可爲，一定要有老子的“弱者道之用”的智慧，“成功立業者，多虚圓之士”(《菜根譚》)。儒者不是統治者，但也需要爲統治者計，這時候法家的計策是有效的，只是不能只此一味。人生的問題有世間法的也有出世間法的，對於一生的命運，只有超出此世纔能看清，對於死後的生命，只有宗教纔有知見。這兩點，不是世間法的哲學可以對付的，但卻是人生永恆的問題，佛教對付之，所以，不意識及此者就不談，一旦意識及此，應向佛教取法。

本文討論選擇性的問題，不是要討論人們應該選擇哪一家作爲終生的信念，而是要明講世間法都是有用的，碰到了就要用，用對了就對了。至於出世間法，涉及它在世界觀，隨人信仰，無從強求，只是，真僞之辨要講究而已。

人都是世間人，真能出世者少，既然在世間，就儒道墨法都拿來運用吧，只要你有足够的能力，只要你有豐沛的理想，你甚麽都得學，甚麽都得會的。