柳宗元“斥墨識墨”芻議

金 鑫

内容提要 柳宗元爲中唐古文運動先驅之一，是唐代思想界的中堅力量。在儒釋道三教的離合紛争中，柳宗元好佛、力促三教融合，他辨佛墨二者優劣，斷然選擇棄墨從佛，傾向援佛入儒。柳宗元因好佛而斥墨，認爲墨學的教化作用和佐世功能遠不及佛學，但他同時又能相對客觀地識别墨學自身的特點，尤其在思想領域，其“賢者居上”的哲學思想正是對墨家“尚賢”理念的繼承和發揚，並且他的詩文作品有化用墨家典故、呈現出墨學的“險怪”風格以及充滿墨家的“俠義”精神等等。斥墨棄之又識墨，可見柳宗元對墨學的態度是舍中有取。

關鍵詞 柳宗元 斥墨 識墨

秦漢之後，魏晉至明清兩千年之間，墨學猶斷若續、不似繁盛，常被後世學者冠以“中絶”之名，而就在這“中絶”範疇内的唐代，墨學鋒芒時有嶄露。儒釋道三者關係既融合又衝突，經過唐代統治者在三教並存方面推波助瀾，儒釋道三足鼎立的主流思潮逐漸確立，但墨學並没有淹没在三足鼎立的思潮中。唐中期是思想重要轉折期，儒釋道三者的關係發生了微妙的變化，尤其是佛學愈發興盛，致使原本地位穩固的儒學屢屢被挑戰。恰恰就在儒釋道相争之時，墨學的地位相較之前也發生了一些變化，許多人開始重新思考墨家學説的價值、辨識墨家思想的利弊，如古文運動的先驅韓愈，他排佛老、儒墨相争取其中，提出“儒墨相用”，試圖用墨學來促成儒學轉型。和韓愈不同，柳宗元好佛，在處理儒墨佛三者關係時，他認爲儒學尚可與佛學相通，即有儒釋統合的可能，而墨學不可，所以定論墨不如佛。但他同時又對墨家學説較爲熟知，對墨家學術有着理性的分辨能力，時有所取。所以，柳宗元對墨學的態度要從兩方面來分析： 一方面，和佛學相比，贊佛斥墨；另一方面，不與佛學相比，能較爲客觀地認識墨家學説、評價墨學思想，甚至自己的文學作品也不自覺地融入了墨學元素。

一、 斥 墨

柳宗元因好佛而斥墨觀念的形成，源自他好佛的深厚底藴。柳宗元自幼便流露出好佛的傾向：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。世之言者罕能通其説，於零陵，吾獨有得焉；且佛之言，吾不可得而聞之矣。其存於世者，獨遺其書。不於其書而求之，則無以得其言。言且不可得，況其意乎？今是上人窮其書，得其言，論其意；推而大之，逾萬言而不煩；總而括之，立片辭而不遺。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)[注]柳宗元《柳河東集》，上海古籍出版社2008年版，第423～424頁。成年之後，社會危機和個人災難紛至遝來，更是加深了柳宗元對佛學義理的認可。一方面，社會動亂造成的人心不穩需要佛學來救贖。安史之亂之後，中唐的社會不安定激化了各種社會矛盾，柳宗元親眼目覩了藩鎮割據、宦官弄權傭兵、奸臣當道等給民衆帶來的巨大災難。佛教虚化出的超脱世間凡俗苦難的極樂境界，可以給予深陷動亂又無法自拔的人們莫大的精神安慰和解脱，他在《永州龍興寺修净土院記》中曾宣傳道：

中州之西數萬里，有國曰身毒，釋迦牟尼如來示現之地。彼佛言曰： 西方過十萬億佛土，有世界曰極樂，佛號無量壽如來，其國無有三惡八難，衆寶以爲飾；其人無有十纏九惱，群聖以爲友。有能誠心大願歸心是土者，苟念力具足，則往生彼國，然後出三界之外。其於佛道無退轉者，其言無所欺也。[注]同上書，第466頁。

另一方面，柳宗元的自身沉浮需要佛理來療傷。柳宗元因參與“永貞革新”而使仕途備受挫敗，他被遠貶南荒之地，常常失意惆悵至極。遠離争權奪利的官場，唯有佛家能給他孤獨苦悶的心田安放一份“閑安”：“且凡爲其道者，不愛官，不争能，樂山水而嗜閑安者爲多。吾病世之逐逐然唯印組爲務以相軋也，則舍是其焉從。吾之好與浮圖遊以此。”(《送僧浩初序》)[注]同上書，第425頁。

柳宗元對待佛墨二者的態度和韓愈比較儒墨提出二者互補相用的態度截然不同，他是辨佛墨優劣之後直接棄墨從佛，全力傾向援佛入儒。他認爲墨不如佛之處主要在於兩者： 教化功能和佐世功能。

1. 教化功能

柳宗元認爲墨家同其他諸子一起均不及佛家，佛學超越了墨老等衆家學説：“因言曰： 自有生物，則好鬥奪相賊殺，喪其本實，悖乖淫流，莫克返于初。孔子無大位，没以餘言持世，更楊墨黄老益雜，其術分裂，而吾浮圖説後出，推離還源，合所謂生而静者。”(《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》)[注]柳宗元《柳河東集》，第91～92頁。面對“悖乖淫流”，楊、墨、黄、老等各家均束手無策，即使孔門儒家也無能爲力，唯獨後出的佛家可以做到“推離還源”，教育人回歸“生而静”的本然狀態，從而制止“好鬥奪相賊殺”的局面。

柳宗元之所以認爲墨不如佛，就在於他認爲佛學的優勢可以直接觸及人的内心，相較墨學與佛學，佛學對社會更具影響力，所以從教化功能這一層面上，墨學不及佛學，儒學也應當取佛學之所長。

佛學對人們具有教化作用，首先是因爲佛學可以指引人心走向性善的一面。柳宗元在碑文裏稱贊慧能道：“其道以無爲爲有，以空洞爲實，以廣大不蕩爲歸。其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其静矣。”(《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》)[注]同上書，第92頁。其次，除了教人向善，佛學最大的貢獻便是净化人心的另一面，即“性惡”：

越人信祥而易殺，傲化而偭仁。病且憂，則聚巫師，用雞卜。始則殺小牲；不可則殺中牲；又不可則殺大牲；而又不可，則訣親戚飭死事，曰神不置我已矣，因不食蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。董之禮則頑，束之刑則逃；唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化。(《柳州復大雲寺記》)[注]同上書，第465頁。

越地百姓長久以來形成的迷信鬼神巫術、濫殺禽畜、傲慢地對待教化等種種陋習，禮樂和刑罰均無法對其形成約束，難以發揮調節作用，可是佛學卻能做到净化他們的“惡性”。越地百姓在“浮圖”的感化下，不僅全然抛棄陋習，還努力趨向講求仁愛。

2． 佐世功能

社會的動亂同時引發了思想混亂，儒家思想逐漸開始脱離原有的社會基礎，佛教思想作爲唐朝建立以來主流思潮的重要組成部分，已經漸漸深入人心，柳宗元認爲必須要充分發揮出佛教的佐世功能。所以針對他人對佛學的質疑，他這樣回答道：

浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論》語合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子異道。退之好儒未能過揚子，揚子之書于莊、墨、申、韓皆有取焉。浮圖者，反不及莊、墨、申、韓之怪僻險賊耶？曰： 以其夷矣。果不通道而斥焉以夷，則將友惡來、盜跖，而賤季札、由余乎？非所求謂去名求實者矣。吾之所取者與《易》《論》語合，雖聖人復生不可得而斥也。(《送僧浩初序》)[注]柳宗元《柳河東集》，第425頁。

首先，佛教思想“不與孔子異道”，常常與《易》《論語》的思想相契合，所以樂於奉佛的行爲不應該被責難，更不能因爲佛學是外來文化而加以排斥。並且，柳宗元還將墨子同莊、申、韓一起斥爲“怪僻險賊”，認爲佛家完全優越於他們：“其賢于爲莊、墨、申、韓之言，而逐逐然唯印組爲務以相軋者其亦遠矣。”(《送僧浩初序》)[注]同上書，第426頁。可見，柳宗元連墨子同其他諸子一并否認，覺得皆不如佛。

儒釋道三者存在融和互補的可能，“援佛濟儒”就是柳宗元認爲能够行之有效地統合儒釋的重要方法，可是在柳宗元眼裏，墨家無法可施，墨學難以融入儒釋道，他認爲：“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮于仁義者，不可以言儒；異律於定慧者，不可與言佛。”(《南嶽大明寺律和尚碑》)[注]同上書，第105～106頁。“釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業。世之蕩誕慢訑者，雖爲其道而好違其書，於元暠師，吾見其不違且與儒合也。”(《送元嵩師序》)[注]同上書，第427頁。“禮”和“律”是儒佛各自所長、不可分割，二者原則相近。而且佛家講孝敬和儒家講孝親是相合的，佛家没有打破和違背倫理綱常。他還指出：

太史公嘗言：“世之學孔氏者，則黜老子，學老子者，則黜孔氏，道不同不相爲謀。”余觀老子亦孔氏之異流也，不得以相抗，又況楊墨申商、刑名縱横之説，其迭相訾毁抵捂而不合者，可勝言焉？然皆有以佐世。……要之與孔子同道，皆有以會其趣。(《送元十八山人南遊序》)[注]同上書，第419頁。

柳宗元認爲，學老子的道家雖然排斥儒家，但是實際上“老子亦孔氏之異流也”，儒釋道本就有相通之處，釋家雖晚出，但是可以“與孔子同道”，只要對二者進行適當的統合改造，佛學比墨家學説等更有優勢。而墨家等諸家學説雖然“皆有以佐世”，卻是“迭相訾毁抵捂而不合者”，彼此排斥又不相融合互補，他們的治世方略難以適應不斷變化的時局，更不會發揮出重要作用。

二、 識 墨

柳宗元識墨體現在： 辨識墨學特徵，如“墨好儉”、“尤怪誕”；以及對墨家哲學思想的繼承，“賢者居上”的哲學思想；還有對墨家經典的化用，如墨子“朝歌回車”等。雖然柳宗元對墨家學説特點的認識是零星的、闡發式的，目的主要在於爲自己的學術見地服務，但是從柳宗元詩文作品中呈現出的“險怪”風格和“俠義”精神中，不難看出其已受墨學潛移默化影響。

1． “墨好儉”

柳宗元《辨〈晏子春秋〉》一文這樣解釋“墨家之道”：

司馬遷讀《晏子春秋》，高之，而莫知其所以爲書。或曰，晏子爲之，而人接焉，或曰，晏子之後爲之，皆非也。吾疑其墨子之徒有齊人者爲之。墨好儉，晏子以儉名於世，故墨子之徒尊著其事，以增高爲己術者。且其旨多尚同、兼愛、非樂、節用、非厚葬久喪者，是皆出墨子。[注]柳宗元《柳河東集》，第70～71頁。

柳宗元從墨子“貴儉”即墨家行事崇尚節儉的特徵入手，認爲“墨好儉”，晏子也因節儉在世上名傳已久，所以墨門弟子應當是根據他的行事方式，用假托晏子學説的方式來宣揚墨家的學説。柳宗元判斷《晏子春秋》的行文論事完全是“墨道”的發揮，他大膽推翻前人定論，得出作者是“墨子之徒有齊人者”的結論。通過文中叙述可知他在“辨僞”的同時，將墨家學説精髓脱口而出，揭示出《晏子春秋》所反映出的“尚同、兼愛、非樂、節用、非厚葬久喪者”之類的思想主旨，完全是墨子的學説；再者從墨家思想和風格來辨析，只有墨家纔行文如此，所以他給出結論：“後之録諸子書者，宜列之墨家。非晏子爲墨也，爲是書者墨之道也”[注]同上書，第71頁。。晚明思想家焦竑有論：“墨氏見天下者非我哉，故不自愛而兼愛也，此與聖人之道濟何異？故賈誼、韓愈往往以孔墨並名。然見儉之利而因以非禮，推兼愛之意而不殊親疏，此其蔽也。莊生曰：‘墨子雖獨任，如天下何？’其大觳而難遵，有以也夫。墨子死，有相里氏之墨、相芬氏之墨、鄧陵氏之墨，世皆不傳。《晏子春秋》舊列儒家，其尚同、兼愛、非樂、節用、非厚葬久喪、非儒、明鬼者，無一不出墨氏，柳宗元以爲墨子之徒尊著其事以增高爲己術者，得之。今附著於篇。”(《國史·經籍志·墨家》)[注]轉引自孫德謙《諸子通考》，嶽麓書社2014年版，第163頁。

2． “尤怪誕”

“又非孔子，好言鬼事，非儒明鬼，又出墨子。其言問棗及古冶子等，尤怪誕。”(《辨〈晏子春秋〉》)[注]柳宗元《柳河東集》，第71頁。好言鬼事，是墨家學説“怪誕”的主要來源。柳宗元雖然不認同“天人感應説”、批判“天命神權”，但是其鬼神思想和韓愈的“鬼怪”、“物怪”論如出一轍，實則繼承了墨子“明鬼”説。柳宗元十分認可墨子斷定鬼魂確實存在的思想論斷，同樣認爲人世間有“鬼怪”，比如他認爲亡女靈魂一直存在：“孰致也而生？孰召也而死？焉從而來？焉往而止？魂氣無不之也，骨肉歸復於此。”(《下瘍女子墓磚記》)[注]柳宗元《柳河東集》，第214頁。柳宗元在失意至極、反省自己不知曉世事險惡時，説因爲自己年少氣鋭纔會觸怒“鬼神”：“末路孤危，阨塞臲卼，凡事壅隔，很忤貴近，狂疏繆戾，蹈不測之辜，群言沸騰，鬼神交怒。”(《寄許京兆孟容書》)[注]同上書，第480～481頁。墨子説：“鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也。”(《墨子·耕柱》)[注]孫詒讓《墨子間詁》，《諸子集成》第四册，中華書局2013年5月版，第254～255頁。柳宗元同墨子“鬼神之明智”觀點一致，也認爲“鬼神”具有超群能力：“是以建功之始，則震雷大風示其兆，滅迹之際，則隕星黑祲告其期。斯爲神怪，不可度已。”(《衡山中院大律師塔銘》)[注]柳宗元《柳河東集》，第108頁。他稱希操和尚圓寂後的靈魂神通廣大，可以指揮天象，導致“震雷”、“大風”、“隕星”等自然景象，變幻莫測、神秘不已。

柳宗元雖然不贊同他人鼓吹神靈掌控命運、人們會被憑空降災禍之類的言論，但是在他寫的一些疏表和碑文中，尤其是關於求雨祈福的文字裏，可以得知他繼承了墨子認爲鬼神可以給人間賜福祐的觀念：“既興功，玄雲觸石，霈澤周被，植物擢茂，期於豐登。神道感而宣靈，人心歡而致和。嘉氣充溢，抃蹈布野。”(《終南山祠堂碑》)[注]同上書，第79頁。神明發揮作用緩解了嚴重的旱災，於是他寫道：“翌日大雨，黍稷用豐，野夫讙謡，欽聖信神。”(《太白山祠堂碑》)[注]同上書，第81頁。贊“天且不違，神必有據，密雲與綸言繼發，時雨將天澤並流。”(《爲王京兆賀雨表一》)[注]同上書，第599頁。

3． “賢者居上”

柳宗元人才觀和墨子的“尚賢”一致，認爲對於賢能之輩的態度不應分階級，要打破封建等級觀念、打破宗法制度以血緣關係下的親疏貴賤，可以説柳宗元的人才觀就是墨子“尚賢”觀念的發揚。柳宗元在他的《封建論》裏明確提出了“賢者居上”的用人思想：

夫天下之道，理安斯得人者也。使賢者居上，不肖者居下，而後可以理安。今夫封建者，繼世而理，繼世而理者，上果賢乎，下果不肖乎？則生人之理亂未可知也。將欲利其社稷，以一其人之視聽，則又有世大夫世食禄邑，以盡其封略，聖賢生於其時，亦無以立於天下，封建者爲之也。豈聖人之制使至於是乎？吾固曰：“非聖人之意也，勢也。”[注]同上書，第48頁。

封建制的君長是世襲的統治者，他們居於上位但未必賢明，那些居下位的人也未必是不肖的，只有懂得治世並能維持政局安定的賢者纔配居於高位，纔能得到大衆擁護。柳宗元親眼見證“安史之亂”後，中唐藩鎮割據導致政局動盪不安，他深知只依靠武力鬥争無法從根本上解決問題，只有廣聚人才，依靠賢能人士“居上”積極參與政治並發揮重要作用，纔能破除擁兵自重造成的割據政權，纔能保證社會安定。柳宗元“賢者居上”的論斷就是源自墨子提出的“賢者舉而上之”：“自貴且智者爲政乎愚且賤者則治，自愚賤者爲政乎貴且智者則亂，是以知尚賢之爲政本也。故古者聖王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖顔色。賢者舉而上之，富而貴之，以爲官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以爲徒役。”(《尚賢中》)[注]孫詒讓《墨子間詁》，《諸子集成》第四册，第28～29頁。柳宗元在《六逆論》中又指出：

夫所謂“賤妨貴”者，蓋斥言擇嗣之道，子以母貴者也。若貴而愚，賤而聖且賢，以是而妨之，其爲理本大矣，而可舍之以從斯言乎?此其不可固也。夫所謂“遠間親，新間舊”，蓋言任用之道也。使親而舊者愚，遠而新者聖且賢，以是而間之，其爲理本亦大矣，又可舍之以從斯言乎？必從斯言而亂天下，謂之師古訓之可乎？此又不可者也。嗚呼！是三者，擇君置臣之道，天下理亂之大本也。[注]柳宗元《柳河東集》，第60頁。

擇君置臣之道的主要標準在於“聖且賢”，而絶非“賤妨貴”、“遠間親，新間舊”。柳宗元參與的永貞革新運動，就是以社會中下層士人爲主而發出的改革訴求。然而世風不古，賢者君子也會遭受小人誹謗議論、不得重用，對於這種現象，柳宗元十分憤恨，給予強烈的指責同時也表達出自己無力改變現實的無奈：“自古賢人才士，秉志遵分，被謗議不能自明者，僅以百數，故有無兄盜嫂，娶孤女云撾婦翁者。然賴當世豪傑，分明辯别，卒光史籍。”(《寄許京兆孟容書》)[注]同上書，第482頁。

另外，柳宗元的文學創作受墨學影響也十分值得探究。化用墨家典故便是其一，他在《斬曲幾文》中化用墨子“朝歌回車，簡牘載焉”尤爲典型：

且人道甚惡，唯曲爲先。在心爲賊，在口爲愆。在肩爲僂，在膝爲攣。戚施踦跂，匍匐拘拳。古皆斥逺，莫致於前。問誰其類，惡木盜泉。朝歌回車，簡牘載焉。昭王市骨，樂毅歸燕。今我斬此，以希古賢。諂諛宜惕，正直宜宣。道焉是逹，法焉是專。咨爾君子，曷不乾乾！既和且平，獲祐於天。去惡在微，慎保其傳。[注]同上書，第319～320頁。

此文作於柳宗元被貶謫之後，意在抨擊當時政局諂曲護擁者衆多，混淆視聽，導致當局者棄直用曲，衆多正直又有才幹的人被排擠。此處引用墨子“朝歌回車，簡牘載焉”的典故來加強論述，旨在強調險惡的外在環境會對人産生負面影響，希望後世君子能够以古聖先賢爲正直的榜樣，要做到洞察萬物、明白事理，即使惡灌叢生，也要堅持走自己的正確道路。“朝歌回車，簡牘載焉”後一句“簡牘載焉”是源自《墨子》文本本身：

子墨子南遊使衛，關中載書甚多，弦唐子見而怪之，曰：“吾夫子教公尚過曰：‘揣曲直而已。’今夫子載書甚多，何有也？”子墨子曰：“昔者周公旦朝讀書百篇，夕見漆十士，故周公旦佐相天子，其修至於今。翟上無君上之事，下無耕農之難，吾安敢廢此？翟聞之：‘同歸之物，信有誤者。’然而民聽不鈞，是以書多也。今若過之心者，數逆於精微。同歸之物，既已知其要矣，是以不教以書也。而子何怪焉？”(《墨子·貴義》)[注]孫詒讓《墨子間詁》，《諸子集成》第四册，第268～269頁。

《貴義》篇裏，記載了墨子載滿書簡南遊衛國時師徒二人的對話，面對弦唐子的質疑，墨子闡明了自己不肯棄書的緣由，即書籍不僅能够衡量是非曲直，還能使人在不同環境中洞察事理。而前一句“朝歌回車”，在柳宗元之前就被廣泛引用，墨子回車的典故實則是後世文人將墨子的事迹引用於文中逐漸形成的共識，説的是墨子周遊至衛國都城，因此地曾是暴君殷紂之都朝歌城，加之“鄭衛之聲”常被冠以靡靡之音惡名，故回轉車輛離開，墨子只爲堅持自己的主張，不違背自己的意向。《史記》記載鄒陽遭遇小人誹謗時給梁孝王寫信道：“臣聞盛飾入朝者不以利污義，砥厲名號者不以欲傷行，故縣名勝母而曾子不入，邑號朝歌而墨子回車。今欲使天下寥廓之士，攝於威重之權，主於位勢之貴，故回面污行以事諂諛之人而求親近於左右，則士伏死堀穴岩之中耳，安肯有盡忠信而趨闕下者哉！”(《魯仲連鄒陽列傳》)[注]司馬遷《史記》卷八十三，《百衲本二十四史》，臺灣商務印書館1988年版，第866頁。這是鄒陽借用“曾子不入”和“墨子回車”勸誡梁孝王切勿沉湎於阿諛讒媚的言辭之中。漢代劉向《新序·節士》有言：“縣名爲勝母，曾子不入，邑號朝歌，墨子回車。故孔子席不正不坐，割不正不食，不飲盜泉之水，積正也。旌目不食而死，潔之至也。”[注]劉向《新序》，上海商務印書館1936年12月初版，第29頁。同樣引用“曾子不入”和“墨子回車”，意在説明寧可舍身也要堅持“義舉”、絶對不可違背道義。可知，柳宗元如此駕輕就熟地化用《墨子》書及墨家典故，説明柳宗元熟知墨子事迹及墨學。

除了化用典故之外，柳宗元的一些詩文作品中形成的獨特風格和精神，也飽含墨家風範。

比如，“險怪”的詩文風格。墨家學説往往以勞苦大衆爲出發點直指社會弊端，過於激進。“險”，是墨家學説的一個重要特質，所以墨家雖志在“救世”，卻往往又無法避免同統治階層的思想相衝撞，鋌而走險，又難以避免思想界各方打壓而備受排擠。柳宗元的詩文有許多是直指社會弊端的，繼承了墨家“險”的風格，他創作的組詩《唐鐃歌鼓吹曲》： 《晉陽武》《獸之窮》《戰武牢》《涇水黄》《奔鯨沛》《苞枿》《河右平》《鐵山碎》《靖本邦》《吐谷渾》《高昌》《東蠻》共十二篇，就是全部取材於戰事，分别采用三言、四言、五言句式，呈現出社會動亂使人民陷入水深火熱、藩鎮割據戰亂、驕兵悍將横暴恣肆的各種社會亂象，同時也表達出唐高祖和唐太宗奪取政權、統一天下、除惡懷柔、平定四夷的艱難與不易。這些詩歌裏出現的一些“鬼神”和“物怪”形象，也融入了墨家“怪誕”的風格： 如《獸之窮》用豺兕野獸，暗指李密之流，李密兵敗轉投唐高祖之狼狽困窘之態是“獸之窮，奔大麓”[注]柳宗元《柳河東集》，第9頁。。又如《涇水黄》寫秦王世民率師平定叛逆薛舉父子竟使“鬼神來助，夢嘉祥”[注]同上書，第11頁。，用怪鳥的行爲“有鳥鷙立，羽翼張。鈎喙決前，钜趯傍。怒飛饑嘯，翾不可當”[注]同上。預示叛亂者野心勃勃之態。再如《奔鯨沛》喻輔氏是狂鯨，奔騰之時可“奔鯨沛，盪海垠。吐霓翳日，腥浮雲”[注]同上書，第12頁。。還有喻李淵是天帝，喻李孝恭是天神。難怪宋人李塗評論道：“子厚《鐃歌鼓吹曲》，險怪而意到。”(《文章精義》)[注]陳騤、李塗《文則 文章精義》，人民文學出版社1960年版，第71頁。

又如，“俠義”精神的再現。柳宗元《韋道安》塑造了一個傳奇的英雄形象： 既勇且義的忠貞之士。道安在路途中，偶遇遭惡人劫難的老刺史，聽其哭訴其女命將不保之後，“一聞激高義，眥裂肝膽横。掛弓問所往，趫捷超峥嶸。見盜寒澗陰，羅列方忿争。一矢斃酋帥，餘黨號且驚”[注]柳宗元《柳河東集》，第719頁。。他俠肝義膽，及時救人於水火之中，還親自護送他們安全離開，卻絲毫不求回報，“頓首願歸貨，納女稱舅甥。道安奮衣去，義重利固輕”[注]同上。。他拒絶老者納女報恩，仁義至極。回到戰場上，他又因孤身不敵戰敗，深感自己未能完成平定叛亂的使命，愧對天下、愧對己心，大義凜然而引咎自裁、勇於舍命：“立孤抗王命，鐘鼓四野鳴。横潰非所壅，逆節非所嬰。舉頭自引刃，顧義誰顧形。烈士不忘死，所死在忠貞。”[注]同上書，第720頁。主人翁這種拔刀相助、英勇就義的氣概，完全是墨家慷慨俠烈的再現。墨子認爲，人的“義”的行爲不該求回報，也並非爲展示給他人。在“止楚攻宋”的過程中，“公輸般九設攻城之機變，墨子九距之”(《史記·孟子荀卿列傳》)[注]司馬遷《史記》卷七十四，《百衲本二十四史》，第807頁。。面對公輸般的威脅，墨子可以做到不懼個人生死、從容距之。墨門钜子孟勝以義報陽城君之德，堅持“死守陽城”，“弟子死之者百八十三人”(《吕氏春秋·離俗覽·上德》)[注]高誘注《吕氏春秋》，《諸子集成》第六册，中華書局2013年5月版，第243頁。。孟勝和墨家衆弟子個個都不畏生死、勇於舍生取義。

中唐已從盛唐極盛的頂峰急劇衰落，生活在儒、釋、道極其張揚的文化氛圍中，柳宗元獨闢蹊徑，積極推舉後來者釋家“浮圖”。他雖然因好佛而否定墨家，認爲墨學不足以改善社會思想混亂，無法佐以治世，但是他又能客觀辨别墨學的優劣，個人思想和作品風格上也深受墨學感染。總而言之，以柳宗元爲代表的中唐士人，雖然開始着手分析墨學利弊，認識墨學的價值，客觀地評價墨子的歷史地位，墨學在中唐看似稍有恢復，卻無法乘勝追擊，因爲墨家與儒、釋、道三家的矛盾關係没有緩和，調和任務也難以完成，信奉墨家學説且大力推舉者寡，所以，終於錯失徹底復興墨學的好機會。