論莊子的“無情”觀*

周 耿

内容提要 本文主要從三個層次來探討“無情”：“齊物”以去世俗之情；“坐忘”以忘世俗之情；“心齋”以順本性之情。這三個層次相互融通，“齊物”有利於“忘”，而“坐忘”也有利於齊物，同時，内心虚静、忘記一切，有利於順應自然。這三個層次呈現出逐步提升的人性境界： 通過“齊物”去情，心中仍然有物；而“坐忘”卻是物我皆忘，忘記了一切。最後，回到現實生活中，名利、生死畢竟是不可避免的，那麽一切順應自然，隨任情感的去來。

關鍵詞 莊子 無情 齊物 坐忘 心齋

早在商周時期，思想家們已對如何節制情欲進行了初步探討。《商書·高宗肜日》説：“高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：‘唯先格王，正厥事。’”[注]《尚書正義》，《十三經注疏》(上)，北京中華書局1980版，第176頁。蔡傳解釋説：“格，正也，猶格其非心之格。”[注]蔡沈《新刊四書五經·書經集傳》，北京中國書店1994年版，第94頁。盤庚再三勸導貪於安逸不肯遷都的臣民説：“猷黜乃心，無傲從康。”(《尚書·盤庚》)蔡傳解釋説：“汝猷黜乃心者，謀去汝之私心也。”[注]同上書，第81頁。《周易·節卦》説：“節： 亨。苦節不可貞。”“安節，亨。”“甘節，吉，往有尚。”[注]《周易正義》，《十三經注疏》(上)，北京中華書局1980年版，第70頁。《周易》進一步指出，情欲需要節制，但不可“爲節過苦”[注]同上。，節制必須合乎中道，不能過度，最好是“節”而能安、“節”而能樂。

莊子在繼承以往節制情欲的思想的基礎上，提出了“無情”這一觀念。莊子説：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡内傷其身，常因自然而不益生也。”(《莊子·德充符》)[注]郭慶藩《莊子集釋》(上)，北京中華書局2004年版，第220～222頁。

莊子所説的“無情”並不是説不要任何情感，而是説情感要適度，不要因爲好惡之情傷害了自己的身體，永遠順應自然而不要爲自己的健康增添什麽。這與《周易·節卦》的思想類似。

其次，情可以分爲世俗之情、本性之情。世俗之情指世俗人好生惡死、好利惡害等情感，而本性之情也就是性。“無情”指去除一切世俗情感。莊子説：“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也；謷乎大哉，獨成其天！”(《莊子·德充符》)聖人没有好惡之情，不去分别人世間的是是非非，也不去謀劃算計别人，所以他完全用不上仁義禮智這些人爲的手段，而是用天然的本性來護養自己，從而也保全了自己美好的天性。

並且，在莊子看來，只有擺脱一切世俗情感，纔能做到徹底的精神自由。莊子説：

曾子再仕而心再化，曰：“吾及親仕，三釜而心樂；後仕，三千鐘而不洎，吾心悲。”弟子問於仲尼曰：“若參者，可謂無所縣其罪乎？”曰：“既已縣矣。夫無所縣者，可以有哀乎？彼視三釜三千鐘，如觀雀蚊虻相過乎前也！”(《莊子·寓言》)

儘管曾參是爲親求禄，但是他的心已經是有所牽掛，那些心裏毫無牽掛的人，心裏是不會有悲傷的，他們看待豐厚的俸禄就好比看待鳥雀蚊虻從面前飛過一樣。莊子認爲，無情是人性的最高境界，莊子説：“心不憂樂，德之至也。”(《莊子·刻意》)

那麽，如何做到“無情”呢？我們主要分三節來談：“齊物”以去世俗之情；“坐忘”以忘世俗之情；“心齋”以順本性之情。

一、 “齊物”以去世俗之情

人性之所以異化，人生之所以痛苦，就在於人有好生惡死、好利惡害的世俗情感。如何去世俗之情(以下簡稱“去情”)以復歸本性、解脱人生的痛苦就成爲莊子考慮的問題。以下從用比較之心去情、齊物以去情兩個方面論述莊子去情復性的思想。

老子認爲，好惡之情的産生源於心受到外物的刺激，因此，只有不看重物質利益、不顯露那些可以引起欲望的東西，纔能使得人性中的欲望不被挑起。老子説：“不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。”(《老子》三章)[注]樓宇烈《老子道德經注校釋》，北京中華書局2008年版，第8頁。面對外物的誘惑老子甚至要求人們“塞其兑，閉其門”(《老子》五十二章)，閉目塞聽，不去聽也不去看，從而内心的欲望也就不會被挑起，人們的本性也就不會被異化。

然而，“不見可欲”只能消極地抵制欲望的産生，人總是要在社會中生活，不得不面對“五色”、“五音”、“五味”，那麽，如何消解人們對外界的名利誘惑呢？莊子主張用比較之心去情。《莊子·讓王》記載了這樣一個故事： 韓魏互相争奪土地，昭僖侯十分憂慮。子華子問昭僖侯是否願意拿這樣一份盟約，拿到盟約的人將占有天下但也將失去拿盟約的手，昭僖侯説不拿。由此，子華子得出結論：“兩臂重於天下也，身亦重於兩臂。”兩臂重於天下，身體重於兩臂，韓國遠遠輕於天下，昭僖侯所争的那塊土地與整個韓國相比更微小，由此，昭僖侯爲了那塊得不到的土地去憂愁痛苦是不必要的。好生惡死是人本能的、潛在的欲望，當生命處於安全、健康的狀態時，好生的欲望往往被争名奪利的欲望所掩蓋，子華子創設了一個特定的情境，用好生的欲望消解好利的欲望，“天下大利也，比之身即小”[注]《文子·上義》，李定生、徐慧君《文子校釋》，上海古籍出版社2004年版，第439頁。，從而解除了昭僖侯的憂慮之情。莊子抓住人有比較之心這一特點，拿生命與名利作比較，消減人們對名利的欲望。

現實中的人們是好利惡害的，既然如此，什麽纔是人真正的利益所在？莊子指出，名利是身外之物，過度追求名利只會給人帶來災禍，只有真正認識到養護本性纔是根本的利益所在，纔能真正地看輕名利富貴。

莊子認爲，當人們認識到名利屬於身外之物，是臨時寄存的東西，就不會去強求。莊子説：“軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不爲軒冕肆志，不爲窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰： 喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。”(《莊子·繕性》)名利不是生命中所固有的東西，而是臨時寄存的外物。因此，當名利來時不可推辭，當名利走時也無法挽留。認識到名利是身外之物，不是自己所能掌握得了的，因此對名利采取順其自然的態度，從而也就没有憂愁。而世俗中的人們卻相反，爲名利得失而悲樂，失去自己的清静無欲本性，莊子把這種人稱作本末倒置的人。

其次，莊子認爲，現實人性是求福避禍的，當人們認識到過度追求名利會帶來禍患時，就不會去汲汲於求。莊子説：“直木先伐，甘井先竭。”“自伐者無功，功成者隳，名成者虧。”(《莊子·山木》)“名者，實之賓也，吾將爲賓乎？”(《莊子·逍遥遊》)名是實的附屬品，因此没有理由舍棄主要的而去取附屬的。因此，莊子主張“去功與名”(《莊子·山木》)。

再次，只有真正認識到養護本性纔是真正的利益所在，而富貴名利卻是傷害本性的身外之物，纔能真正地看輕名利富貴。莊子説：“計其患，慮其反，以爲害於性，故辭而不受也，非以要名譽也。堯、舜爲帝而雍，非仁天下也，不以美害生也；善卷、許由得帝而不受，非虚辭讓也，不以事害己也。此皆就其利，辭其害，而天下稱賢焉，則可以有之，彼非以興名譽也。”(《莊子·盜跖》)人們之所以貪求名利是因爲不知足，而不知足的根本原因在於没有很好地反省自己已有的思想觀念。在莊子看來，正是因爲人們認識到富貴名利會損害自己的天性，因此他們纔會不去接受富貴名利。“堯、舜爲帝而雍”、“善卷、許由得帝而不受”，並不是他們虚情假意地拒絶，而是他們認識到養護本性纔是真正的利益所在，而富貴名利卻是傷害本性的身外之物。

“知足者，不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修於内者，無位而不怍。”(《莊子·讓王》)真正自足自得的人，是不會爲了外在的名利而憂患，相反，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。”(《老子》四十六章)不知足是人們貪求名利的直接原因，而不知足是因爲人們各自對怎樣纔算“滿足”有著自己的標準。莊子説：“道通其分也，其成也毁也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼；出而得，是謂得死。滅而有實，鬼之一也。”(《莊子·庚桑楚》)在莊子看來，所有事物的本分都是由大道分配的，人如果不滿足於自己的本分，向外追逐分外的東西，即便獲取了名利，也只能説是獲取了死亡而已。

從好利惡害現實人心出發去除情欲並不能從根本上使人們復歸天性。例如，以好生重於好利説服人們放棄對名利的過度追求只是一時之計，有可能加劇人們好生惡死之情。更重要的是，人之所以有好惡，究其根本是因爲人有是非、有分别，而以心復性恰恰利用了人們比較之心、好利之心，從某個角度説，這強化了人們的是非分别之心，更深層次地異化了人們的本性。在莊子看來，只有用“齊物”來修養自身，從根本上去除分别之心，纔能去情。

齊物主要包括齊是非與齊生死，寬泛地説，是非不單指正確與錯誤，它可以指一切價值判斷，即好與壞。而生死可以説是最大的是非、最大的分别，正如王夫之所説：“物論不齊，依於仁義；仁義之辯，生乎是非；是非之争，因乎利害；利害之别，極於生死。生死者，知之生死，而非天之有生死也。”[注]王夫之《莊子解》，《老子衍·莊子通·莊子解》合刊本，北京中華書局2009年版，第99頁。齊生死是齊是非的極致，也是到達人性最高境界的最後一關。

那麽，莊子是如何論證萬物一齊的呢？首先，我們看到，物化理論是萬物一齊的理論基礎。莊子説：

夫若然者，又惡知死生先後之所在？假於異物，托於同體，忘其肝膽，遺其耳目。反復終始，不知端倪。(《莊子·大宗師》)

子來曰：“父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必爲鏌邪！’大冶必以爲不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以爲不祥之人。今一以天地爲大爐，以造化爲大冶，惡乎往而不可哉！”(《莊子·大宗師》)

萬物的變化合於大道，人的産生與死亡也是這樣，假借不同的物質，於是人産生了，而人的死亡不過是人所假借的那些東西又回到大自然而已，並且，這一物化過程“反復終始，不知端倪”。莊子給物化打了一個形象的比喻： 造物主就像一位鐵匠，把整個天地當作冶金爐，把存在於天地之間的各種物質冶鑄成人，又把人回爐重造爲他物。正因爲萬物都是互相轉化的，所以莊子在此基礎上把是非與生死齊同起來，莊子説：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰： 彼出於是，是亦因彼，彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰： 莫若以明。(《莊子·齊物論》)

任何一個事物既可以作爲此方存在，又可以作爲彼方存在，因此，彼方與此方是相對待而産生的。接下來莊子往前不合邏輯地跳了一大步，他由同一個事物在不同的關係中既可作爲此方存在又可以作爲彼方存在爲依據，歪曲地得出“是亦彼也，彼亦是也”，彼和此是一樣的。既然彼和此是一樣的，那麽“彼亦一是非，此亦一是非”，彼和此的是非也是一樣的。莊子通過抽掉事物主體的辦法，把彼等同於此，從而進一步把彼此是非齊同起來。彼此没有各自的對立面，這叫做道的關鍵，一旦掌握了這個關鍵，就可以應對無窮的是非争論。

同理，在莊子看來，既然彼和此是一樣的，那麽生死也是一齊的。莊子説：

其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一。唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣，因是已。(《莊子·齊物論》)

一事物的毁滅的同時，産生了另一新的事物；同樣，一事物産生的同時，也就是另一事物的毁滅。莊子的這個觀點是非常辯證且深刻的，舉例説來，一把椅子被搗毁，這同時意味着一堆柴火産生了。可是莊子在這裏抽掉産生與毁滅的不同主體，徑直得出産生與毁滅是一樣的。

其次，莊子主要通過各種找尋事物的相同點的方法來論證萬物一齊。從根本上説來，事物之間各有不同，但是它們都是由道與陰陽二氣構成的，從萬物的來源與構成上來看，萬物之間是齊同的。莊子説：“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者爲之公。”(《莊子·則陽》)《爾雅》解釋説：“公……君也。”[注]《爾雅注疏》，《十三經注疏》(下册)，北京中華書局1980年版，第2568頁。在這裏“爲之君”者、“爲之紀”者就是指道，道支配陰陽二氣交合生成萬物。正因爲萬物都是由道與氣生成和構成的，因此，聖人崇尚齊一。莊子説：“故曰：‘通天下一氣耳。’聖人故貴一。”(《莊子·知北遊》)

莊子不但從哲學的角度尋找事物的相同點，他甚至通過誇大事物的相同點的方法來論證萬物一齊。莊子説：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然，惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通爲一。(《莊子·齊物論》)

對事物進行肯定或否定代表着人的價值觀，事物本身無所謂正確與否，“物謂之而然”，是人們根據自己的需要進行價值判斷，認爲它正確纔正確。因此，當我們從不同角度去看待事物時，總會發現任何事物都有正確的一面、值得肯定的一面。莊子這裏緊緊抓住這一點，而不去看事物還有錯誤的一面、值得否定的一面，徑直得出結論説：“無物不然，無物不可。”没有事物不是正確的，也没有事物不是值得肯定的。莊子進一步推論説，既然任何事物都是值得肯定的，那麽，無論是小草棒還是大柱子，無論是醜女還是美女，無論是寬宏、狡猾還是欺詐、怪誕，都是一樣的。莊子後學進一步發揮了這一觀點：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之爲稊米也，知毫末之爲丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。(《莊子·秋水》)

從事物大的一面去觀察就會認爲它大，而且萬物也没有什麽不是大的；從事物小的一面去觀察就會認爲它小，而且萬物也没有什麽不是小的。如果懂得天地雖大，但在更大的東西面前也小如米粒；毫末雖小，但在更小的事物面前也大如山丘，那麽，事物之間相對差别的道理就明白了。從事物的功用的角度來看，就某種事物有用的一面去觀察就會認爲它有用，而且萬物没有什麽是無用的；就某種事物無用的一面去觀察就會認爲它無用，而且萬物没有什麽是有用的。懂得了東邊和西邊方向相反但又缺一不可，那麽就明白了事物各有功用的道理。從人們的價值取向來説，就某種事物正確的一面去看，就會認爲它正確，而且萬物没有什麽不是正確的；從事物錯誤的一面去看，就會認爲它錯誤，而且萬物没有什麽不是錯誤的。事物本身不存在差别，大小、有用無用、正確錯誤都是人的主觀判斷，從這個角度來説，任何事物相對於人來説都有兩面性，如果我們固執地只看一面，那麽萬物都是一齊的。莊子把這種只找相同點的視角視作“以道觀之”，從道的角度看，其實也就是從“萬物一齊”的角度看，事物自然没有貴賤之分。

莊子雖然知道任何事物之間都存在相同的一面，也存在不同的一面，但是他故意不去看事物之間不同的一面，而是強調尋找事物之間相同的一面，從而達到萬物一齊的目的。莊子説：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。(《莊子·德充符》)

一旦懂得了萬物是一齊這一道理，那麽耳目就不會對事物進行分别，從而也就没有了好惡，人的精神也將處於大道的境界。

莊子通過“齊物”這一方法以求達到去情的目的，正如文子所説“齊生死則意不懾”[注]《文子·九守》，李定生、徐慧君《文子校釋》，第114頁。。一旦懂得了生死一齊的道理，死亡就不會影響自己恬淡的心境。而得道之人的精神境界的最重要的體現也就是“不知説生，不知惡死”(《莊子·大宗師》)，完全泯滅了是非的界限。據此，我們可以説，齊物論不是認識論而是修養論，齊物不僅是個人修養的方法並且是一種修養所能達到的人性境界。

二、 “坐忘”以忘世俗之情

以上討論了有關如何去世俗之情的思想，本節將主要論述莊子如何通過“坐忘”的方式來忘世俗之情(以下簡稱“忘情”)。我們首先論述“坐忘”的内容，其次對“坐忘”與“齊物”的關係做一梳理。

“坐忘”這一修養方法是通過孔子與顔回的一段對話提出來的。《莊子·大宗師》載：

顔回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顔回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”

顔回忘記了仁義禮樂，可是孔子並没有過高的贊許，直到顔回説他“坐忘”時，孔子纔認爲顔回的精神修養達到了最高境界。那麽什麽是“坐忘”？顔回説，忘記了肢體，排除了視聽，抛棄了形體，不要智慧，和無所不通的大道化爲一體，這就是“坐忘”。簡言之，“坐忘”就是無思無慮而物我兩忘。一旦達到了坐忘的精神境界，就没有了是非好惡。成玄英解釋説：“同於大道，則無是非好惡；冥於變化，故不執滯守常也。”(《莊子疏·大宗師》)一方面，與大道同一，就没有了是非好惡；另一方面，懂得了一切事物是在不斷變化的這一道理，也就不會貪戀、不會執著。

要達到“坐忘”的精神境界，莊子認爲需要一個漸修的過程，莊子説：

吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其爲物無不將也，無不迎也，無不毁也，無不成也。其名爲攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。(《莊子·大宗師》)

成玄英解釋説：“外，遺忘也。”(《莊子疏·大宗師》)女偊教卜梁倚學道，經過三天，卜梁倚忘卻了天下；再經過七天，卜梁倚忘記了萬物；又經過九天，卜梁倚忘卻了生命；忘卻生命後，就能具備空靈寧静的心境；具備空靈寧静的心境以後，就能够領悟大道；領悟了大道以後，就能够懂得古今無别；懂得了古今無别，就能進入無生無死的精神境界。簡言之，通過忘天下、忘萬物直至忘卻生命，一步一步掃除内心的各種欲望思慮，最終達到一種虚静的心境，從而獲得大道。這一學道的過程是一個從量變到質變的過程，從忘天下到忘卻生命這一過程類似於“漸修”，而“朝徹”就類似於禪宗所説的“頓悟”。漸修是頓悟的基礎，頓悟是漸修的完成。

可以説，“忘”是莊子人性修養的主要方法，在《莊子》一書中，多處體現了“忘”這一方法。莊子説：

忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不内變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。(《莊子·達生》)

現實生活中總是有不適合自己的時候，那麽這個時候最好的辦法就是忘記自我。當鞋子不合腳時，就忘掉自己的腳，自然感到鞋子很舒適；當腰帶不合適時，忘掉自己的腰，自然感到腰帶舒適；而是非則是造成人們紛争的主要原因，一旦當人們的智慧達到忘記是非的境界時，自然感到心情很舒適。忘記是非原則，忘記年齡，人們就能立身於無窮的大道當中，與大道融爲一體。莊子説：“忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。”(《莊子·逍遥遊》)並且，在莊子看來，最大的舒適是“忘適之適”，即忘掉了舒適的舒適。

莊子把“坐忘”從個人修養引向整個社會，他説：

以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。(《莊子·天運》)

首先要弄清楚“忘我”、“忘天下”的含義，陳鼓應先生解釋爲“讓父母不牽掛我”、“使天下安適”[注]陳鼓應《莊子今注今譯》，北京中華書局1983年版，第365頁。，我們認爲這一解釋值得商榷。首先，它不合乎逐漸提升的孝的境界。在這裏，莊子依次叙説了孝的境界： 用尊敬的態度去行孝、發自内心的愛去行孝、孝順父母但是忘記了自己是在孝順父母(在此一境界中，孝已融入了天性之中)，顯然，“讓父母不牽掛我”之孝與前三者不構成逐漸提升的關係。其次，老子説：“道者，萬物之奥。善人之寶，不善人之所保。……故立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道。”(《老子》六十二章)莊子也説：“使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親。”(《莊子·天運》)從老、莊的話可以看到，引導父母得道是最大的孝，而“忘我”、“忘天下”正是得道的表現。莊子在這裏由“孝”這一話題，引出了使父母“忘我”進而使得天下人都“忘我”、都得道這一深廣的理想。如果我們换一個角度思考，也只有天下人都“坐忘”了、得道了，個人纔有可能完全徹底地“忘”。這就類似於佛教所説的“自度”、“度人”，只有天下人都成佛了，自己纔能最後成佛。度人是度己的重要方法，同時，度人也是度己的完成。

此外，莊子還強調，個人的修養與整個社會的治理是離不開的。莊子説：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。”(《莊子·大宗師》)“忘”需要社會基礎，只有在一個有道的社會，人們纔能真正的互相忘記。

上文分别討論了“齊物”以去世俗之情與“坐忘”以忘世俗之情，那麽，兩種修養方法之間有何區别與聯繫？首先，我們認爲“坐忘”是“齊物”的前提。莊子説：

南郭子綦隱机而坐，仰天而嘘，荅焉似喪其耦。顔成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟；女聞地籟，而未聞天籟夫！”(《莊子·齊物論》)

在《齊物論》一文中，莊子集中論述了萬物一齊的道理，但是在文章開頭，莊子卻先從南郭子綦“吾喪我”説起，這是爲什麽呢？釋德清解釋説：“要齊物論，必以忘我爲第一義也。”[注]釋德清《莊子内篇注》，華東師範大學出版社2009年版，第21頁。我們贊同釋德清的意見： 忘我是齊物的前提。在論述這個問題之前，我們先要弄清楚，“吾喪我”究竟是怎樣一種精神狀態。對此，學者們有着不同的意見，陳鼓應先生解釋説：

“似喪其耦”，即意指心靈活動不爲形軀所牽制，亦即意指精神活動超越於匹對的關係而達到獨立自由的精神境界。[注]陳鼓應《莊子今注今譯》，第34頁。

吾喪我： 摒棄我見。“喪我”的“我”，指偏執的我。“吾”，指真我。由“喪我”而達到忘我、臻於萬物一體的境界。[注]同上書，第35頁。

曹礎基先生解釋説：

吾，指今日得道的我。我，指没有忘己、忘功、忘名的我，亦即上面所説的“耦”。[注]曹礎基《莊子淺注》，北京中華書局2000年版，第16頁。

陳静先生則認爲：

“我”是形態的，也是情態的。所謂“情態的我”，是指在社會的對象性關係中存在的“我”。……真正的我……也就是“吾”。

“形態的我”展示了“人”作爲“物”的存在狀態。[注]陳静《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學研究》2001年第5期。

我們贊同曹先生的意見，南郭子綦説自己“吾喪我”，也就是前面描述的“喪其耦”。但是“吾喪我”的内涵卻不僅僅只是指忘記成見、忘記功名或者説超越“物”的和社會性的存在，而是一種完全徹底的忘記，甚至連自身的存在也忘記了的“坐忘”。首先，我們來看成玄英的解釋，他在解釋“喪其耦”時説：“耦，匹也。謂身與神爲匹，物與我爲耦也。子綦憑几坐忘，凝神遐想，仰天而歎，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我兼忘，故若喪其匹耦也。”成玄英認爲，南郭子綦此時的精神狀態就是“坐忘”，“身心俱遣，物我兼忘”。其次，子游的話也印證了這一點，子游説：“先生您現在處於什麽精神狀態呢？形體固然可以像枯枝一樣不動，難道精神也可像死灰一樣，不存任何思慮嗎？”子游的問話其實就是對南郭子綦精神狀態的一種描述，心如死灰就是“坐忘”，把一切都忘記了，没有任何思慮。

正因爲子游達不到“坐忘”的境界，所以，南郭子綦説子游只瞭解人籟、地籟各有不同，而不能理解“天籟”。什麽是“天籟”？郭象解釋説：“夫天籟者，豈復别有一物哉？即衆竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。”天籟不是别的，就是人籟、地籟。只不過天籟是站在道的立場上來看人籟、地籟，人籟、地籟雖然發出的聲音各有不同，但是從它們都是順己之自然發出來這個角度來説，它們又都是一樣的，因此，各種聲音可以等量齊觀，這就是“天籟”。簡言之，就是用“齊物”的角度看待事物，從各種不同的事物中尋找共通點，這就是“天籟”。南郭子綦認爲，只有做到了“坐忘”，纔能用齊物的心態看待萬事萬物。

其次，“齊物”有利於“坐忘”。郭象説：“同天人，均彼我，故外無與爲歡，而荅焉解體，若失其配匹。”(《莊子·齊物論》)從這裏我們可以看出，做到了齊物，也就没有了好惡，從而纔能“解體”，纔能“坐忘”。

合起來説，“齊物”與“坐忘”是相輔相成、互相促進的。但是，齊物之境與坐忘之境還是有高下之分，齊物只是把萬物齊一了，猶有物在，而坐忘則是什麽都忘記了。莊子對人性的境界描述説：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。(《莊子·齊物論》)

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以爲有物矣，物以生爲喪也，以死爲反也，是以分已。其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有爲首，以生爲體，以死爲尻；孰知有無死生之一守者，吾與之爲友。是三者雖異，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。(《莊子·庚桑楚》)

世俗人分辨是非、好好惡惡；境界高一層的人雖然心中有界限、有分别，但是他不曾有是非觀念，視死生爲一體，這就是所謂萬物一齊的境界；境界更高一級的人心中有“物”的概念，但是混混沌沌，没有分别觀念，那麽，最高的境界就是“有以爲未始有物”，認爲從來不曾存在過事物，也就是忘卻了一切事物，即“坐忘”。從這裏可以鮮明地看到齊物與坐忘之境的高下區别。

並且莊子認爲，如果有意去思慮、去論證萬物是一齊的，這本身意味着内心還没有做到萬物一齊。莊子説：

勞神明爲一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？曰：“狙公賦芧，曰：‘朝三而暮四。’衆狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三。’衆狙皆悦。”名實未虧而喜怒爲用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。(《莊子·齊物論》)

勞煩自己的精神去追求萬物一齊的境界，而不知道萬物本來就是一樣的，像這樣的人就好比不知道“朝三暮四”與“朝四暮三”本質是一樣的愚蠢的猴子。因此莊子説：“故樂通物，非聖人也。”(《莊子·大宗師》)有意地追求萬物一齊，並以此爲快樂，則是没有忘情於物的表現，所以説這樣的人還不是聖人。

同樣，“未始有物”之“無”境雖屬人性之極高境界，可是莊子認爲，人性的修養仍然不能執著於“無”，而要“無無”。莊子説：

光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也。及爲無，有矣。何從至此哉！”(《莊子·知北遊》)

一般説來，人的心性處於虚無狀態已經是極高的思想境界了，但在莊子看來，這還不是最高的境界，莊子認爲還有一個連“虚無”都不復存在的思想境界。因爲當人們去修習虚無境界時，仍然是以我的存在爲基礎，仍然有一個“我”在。也正因爲這個原因，莊子提出：“狗不以善吠爲良，人不以善言爲賢，而況爲大乎！夫爲大不足以爲大，而況爲德乎！”(《莊子·徐無鬼》)有意去使自己成爲偉大的人，是無法成爲偉大的人的，又何況去修養天性呢？在莊子看來，真正的聖人“不喜求，不緣道”(《莊子·齊物論》)，不去有意地勉強自己去遵循、追求大道，因爲聖人已經達到了“從心所欲，不踰矩”(《論語·爲政》)[注]朱熹《論語集注》，《四書章句集注》，北京中華書局1983年版，第54頁。的境界了。

莊子用描述萬物生成論的語言給我們展現了一個不斷探索的人性境界，莊子説：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。(《莊子·齊物論》)

陳鼓應先生翻譯説：“宇宙有一個‘開始’，有一個未曾開始的‘開始’，更有一個未曾開始那‘未曾開始’的‘開始’。宇宙最初的形態有它的‘有’，有它的‘無’，更有未曾有‘無’的‘無’，更有未曾有那‘未曾有無’的‘無’。忽然間發生了‘有’‘無’，然而不知道‘有’‘無’果真是‘有’果真是‘無’。”[注]陳鼓應《莊子今注今譯》，第73～74頁。陳先生主要從宇宙起源的角度解釋了這段話。結合前文對人性境界的分析可以看到，莊子在這裏並不是要去探討萬物的起源，而是以萬物起源的方式去描述人性的境界。如果説萬物之初是人性修養的極高境界，那麽，還有一個不曾有這個開始的人性境界，還有一個“不曾有一個開始”也没有的人性境界。如果説“無”是一個很高的境界，那麽，在莊子看來，還有一個不曾有“無”的境界，還有一個連“不曾有無”也没有的境界。莊子在這裏反復申述的也就是要求人們不斷地破執，不斷地消除思慮，直至一個没有任何思慮的人性境界。

莊子的這一思維方式類似於禪宗常説的“不執著於執著”。世俗人有執著、有分别，那麽，禪宗主張破執，不要執著，不要去分别。但是如果心裏老揣着“不執著”這個念頭，那仍然是有執著。這就是所謂執著於“不執著”，究其實質也就是没有把不執著這一原則化入天性中去。因此，禪宗主張“不執著於不執著”，通過不斷的破執，以達到隨心所欲而不分别的境界。

那麽，莊子爲什麽要把人性修養的境界類比於萬物生成的最初狀態呢？我們先來看《莊子·田子方》中的一段對話：

孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然似非人。孔子便而待之，少焉見，曰：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。”老聃曰：“吾遊心於物之初。”

在這段對話中，老子對孔子説：“我的精神在萬物産生之初的狀態裏遨遊。”孔子詢問這是什麽意思，接下來，老子描述了大道支配陰陽二氣交合産生萬物的情形，同時指出道在萬物産生時的作用。從這裏可以看出，所謂“遊心於物之初”也就是在大道的境界裏遨遊，同時也就是“形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨”的“坐忘”之境。而“坐忘”的含義也就是忘記一切，没有任何思慮。在没有任何一物這一點上，萬物生成的最初狀態與人性的最高境界上是一致的。同時，根據莊子的萬物生成論，在萬物還没有産生之前，道就已經存在了，因此，莊子也把人性的這一境界稱作得道或遊於大道[注]參考拙文《“道生、物形”論： 先秦道家萬物生成論的基本模式及其理論意義》，《國學學刊》2016年第4期。。簡言之，“坐忘”、遊於大道、處於宇宙的最初狀態都是對人性最高境界的描述，本質上是一致的。而莊子從宇宙的最初狀態這一角度來描述人性的境界，更深刻地反映了“反”或者説“歸根”這一莊子哲學的根本思維，體現了人性來源與復歸的衍化結構。

《莊子·天地》的這段話鮮明地體現了這一結構：

泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地爲合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

在這一段中，莊子先論述了萬物的起源及人性的來源，接下來莊子明確指出： 人性修養的最高境界就如同宇宙最開始的狀態，與萬物生成的最初狀態相同就能保持虚静，能保持虚静也就没有了是非好惡，從而與天地融爲一體。《列禦寇》篇也説：“彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。”那些思想境界最高的人，讓自己的精神復歸到萬物還没有開始、一無所有的境界。

並且，在莊子那裏，萬物生成的最初狀態不僅是心性最高境界的表現，還是一種心性修養的方法。例如，莊子説：“遊於無有。”(《莊子·應帝王》)“修行無有。”(《莊子·大宗師》)

三、 順本性之情

從理論的角度説，人可以通過齊物去情，通過坐忘忘情，但是從現實層面來講，名利是人生存的必需品，而好生惡死、追求長壽是人作爲一個生物體所固有的欲望，正如《禮記·禮運》説：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”[注]《禮記正義》，《十三經注疏》(下册)，北京中華書局1980年版，第1422頁。《鶡冠子》也説：“所謂人者，惡死樂生者也。”[注]黄懷信《鶡冠子匯校集注》，北京中華書局2004年版，第4頁。人生而有情有欲，要想完全去情、忘情也是不可能的，因此莊子主張順應本性之情(以下簡稱“順情”)，也即順性，即順應人的清静本性。而前面所講的“去情”、“忘情”之“情”是指現實人性中的情，是過度的情。

順情或者説順性可以從兩個角度來説。第一，順應自身的清静無欲的天性。順性表現爲對名利、生死的超脱。在《莊子·天地》中，堯順應自身清静無欲的天性，所以他辭去了華封人所給予的富貴長壽的祝福。並且，在莊子看來，一個順應自身清静無欲的天性的人，同樣也不會把生死掛於懷中。莊子説：“得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也。”(《莊子·大宗師》)得到了生命那只是順應了時機，失去生命那只是順應了自然。安於時機，順應自然，内心不因爲生命的降臨與失去而哀樂，莊子把這種擺脱了生老病死牽累的精神自由狀態稱作“縣解”。

然而，在莊子看來，順性之人的行爲有兩種，前一種人，例如孔子自己做到了順應自身天性，也即“從心所欲，不踰矩”，但他同樣要求别人也達到這種境界。莊子認爲，這猶有執著，這只做到了順己之性，没有做到順物之性。最好的方式應該是既順己之性又順應萬物之性，能够引導他人達到這種境界最好，達不到就不要勉強，當然，究其最終目的，還是希望能够引導他人也能够達到這種境界。關於這一區别，堯與華封人的故事中有鮮明的體現：

堯觀乎華。華封人曰：“嘻，聖人！請祝聖人。使聖人壽。”堯曰：“辭。”“使聖人富。”堯曰：“辭。”“使聖人多男子。”堯曰：“辭。”封人曰：“壽、富、多男子，人之所欲也。女獨不欲，何邪？”堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也。故辭。”封人曰：“始也我以女爲聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！夫聖人鶉居而鷇食，鳥行而無彰，天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃，則何辱之有！”封人去之。堯隨之，曰：“請問。”封人曰：“退已！”(《莊子·天地》)

第一層，堯順應自身清静無欲的天性，所以他拒絶了華封人所給予的富貴長壽的祝福。這另一境界可以説是很高了，但是，堯只做到了順應自身的天性，没有做到順應萬物的天性。這另一境界體現爲： 不去拒絶富貴、長壽、多男子，男子多，都安排他們適當的職業；自己富有了，就把財物分給衆人；長壽就修養心性，學習大道，這樣就没有什麽憂患了。

這裏我們論述了順性的兩種類型及兩者的區别，以下重點論述順物之性，即“心齋”。順物之性，這裏所説的“物”可以從兩個角度説： 其一，從理想社會的角度來説，人們本性純樸，順物之情就體現爲順應人們的天性。其二，從現實社會的角度説，順物之性體現爲順應現實社會或者説現實社會中的人們。“心齋”主要是指如何去順應現實社會。莊子認爲，只有“形充空虚，乃至委蛇”，只有做到内心虚静，纔能做到順應。

“心齋”這一修養方法是通過孔子與顔回的一段對話提出來的。衛君施政暴虐，顔回準備去衛國勸導衛君，救衛人於水火，因此向孔子辭行，故事就是發生在這一背景之下。孔子問顔回用什麽方法來勸導衛君，顔回先後提出一些方法：“端而虚，勉而一”；“内直外曲”。可是這些方法都被孔子所否定，於是孔子向顔回提出了“心齋”這一方法。什麽是心齋？《莊子·人間世》載：

回曰：“敢問心齋。”

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齋也。”

顔回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虚乎？”

夫子曰：“盡矣！吾語若： 若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絶迹易，無行地難。爲人使易以僞，爲天使難以僞。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目内通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲、几蘧之所行終，而況散焉者乎！”

精神專一，不僅要用耳朵來聽，更要用心去領悟；不僅要用心去領悟，更要“聽之以氣”。什麽是“聽之以氣”？莊子認爲，萬物形成之前天地間只是一片混沌之氣，而人性修養的最高境界也就是要達到萬物生成前的最開始的狀態，即混混沌沌、無思無慮的狀態。莊子説：“性修反德，德至同於初。”(《莊子·天地》)這裏“聽之以氣”即指一種無思無慮的、虚静的精神狀態，用這種精神狀態來應對萬物、來處事，也即莊子在這裏所説的“虚而待物”。當人的精神處於這一狀態時，耳朵只用來聽，心只用來感應萬物，言下之意，人的感官只是發揮一般的作用，而不去做過多的思慮分别。當人處於這種虚静的狀態時，道就來到人心中了。

簡言之，心齋就是用虚静的心態去處事。那麽這一方法與顔回所提出的處事方法有何不同呢？或者説顔回所提出的方法最大的缺點在哪兒呢？莊子借孔子的口批評説：“猶有師心者也。”師心即效法成心。雖然顔回提出的方法一個比一個好，但他始終執著於要教化好衛君，這便是顔回的成心。在莊子看來則不然，“入則鳴，不入則止”，衛君能采納建議就講，不能采納就不講，不要執著於一定要衛君接受意見。其次，原則雖好，但也不要執著於原則，即便這些原則是正確的，一切要順着來。處事不能有任何成心，“有心而爲之，其易邪”？正基於此，孔子提出“心齋”這一原則來教導顔回。並且，孔子認爲，自己還是把“心齋”作爲外在的原則教給顔回，他擔心顔回執著於這個原則，“爲人使易以僞，爲天使難以僞”，爲人爲的外在的原則驅使容易作假，只有受自己天性的驅使就難以作假。孔子希望顔回通過修養把“心齋”這一原則化入自己的天性之中，只有這樣纔會處事順利。

綜上所述，從理想社會的角度來説，順應自身的天性也就順應了萬物的天性。例如説，統治者清静無爲，老百姓們“鼓腹而遊”，無知無欲，這就是統治者順應了自身的天性，從而也就順應了老百姓的天性，也即“無爲而無不爲”。從這個角度説，順應自身的天性與順應萬物的天性在本質上是一致的，是一體兩面的關係。從現實社會的角度來説，順物之情之“物”指的是現實社會，面對的是欲望洶洶的現實人性，做到了順應自身的天性，即清静無欲，不執著，也就能够順應現實社會。

二、三兩節分别討論了“坐忘”與“心齋”這兩種人性修養方法，那麽，二者是相同還是不同呢？任繼愈先生認爲：

由此可見“坐忘”就是“外生”，就是“無己”。……但是它(引者注： 指“心齋”)的落腳點仍是“無己”，所謂“未始有回”，也就是顔回把自己忘掉了，心中不再有顔回。所以“心齋”與“外生”、“坐忘”在本質上是一回事。[注]任繼愈《中國哲學發展史(先秦)》，人民出版社1983年版，第462～463頁。

徐復觀先生認爲：

《逍遥遊》的“無己”，即是《齊物論》中的“喪我”，即是《人間世》中的“心齋”，亦即是《大宗師》中的“坐忘”。[注]徐復觀《中國人性論史》，華東師範大學出版社2005年版，第243頁。

馮友蘭先生則認爲：

“坐忘”的方法是靠否定知識中的一切分别，把它們都“忘”了，以達到心理上的混沌狀態。[注]馮友蘭《中國哲學史新編》(上)，人民出版社1998年版，第415頁。

《莊子》中所説的修養方法，也是兩種： 一種叫“心齋”，一種叫“坐忘”。……去掉思慮和欲望，就是所謂“心齋”。這和“坐忘”的方法是不同的。一般都認爲這兩種方法是一致的，其實是兩回事。[注]同上書，第422～423頁。

任先生與徐先生的觀點一致，認爲“心齋”與“坐忘”本質上是一樣的，就是“無己”。而馮先生則相反，認爲“心齋”與“坐忘”是兩回事。從以上引述我們可以看到學術界對於“心齋”與“坐忘”這兩種方法的異同並没有取得一致的看法，下面我們將結合前文所做的論述以及前輩學者的看法探討二者的異同。

我們認爲，“心齋”與“坐忘”這兩種修養方法並非是兩回事，而是有着實質性的共通點。第一，“心齋”和“坐忘”都是要求人們排除思慮，處於一種無思無慮的虚静狀態。“心齋”的内涵包括：“聽止於耳，心止於符”，“徇耳目内通而外於心知”。“心齋”要求人們不要去思慮分别，而要把視聽引向内心，排除智巧。“坐忘”也要求人們“黜聰明”、“去知”。

第二，“心齋”的核心是虚静，那麽最大的虚就是忘卻自己。所以，當顔回領悟到“未始有回”時，得到了孔子的極大稱贊。而“坐忘”也是要求人們“墮肢體”、“離形”，要求人們忘卻自己的形體。

從以上分析看到，“心齋”和“坐忘”都主張排除思慮、忘卻形體，當内心虚静到極致時也就忘卻了一切，因此，二者在本質上是一致的。並且，二者既是如何得道的方法又是得道以後達到的境界。排除思慮、忘卻形體是得道的方法，同時没有思慮、忘卻形體又是得道後的表現。因此我們説馮先生的觀點值得商榷，而任、徐兩位先生的觀點有一定的正確性，但也不全對，因爲兩位先生忽略了“心齋”與“坐忘”的區别。兩者區别體現爲：

第一，“心齋”是一種處事的方法，主張用虚静的心態來處事，一切順應外物。而“坐忘”則是一種自我的精神修養方法，主要針對自己。

第二，“坐忘”是把一切都忘掉，物我俱忘。而“心齋”是一種處事方法，即便虚静到極致，把個人成見都忘記了，“未始有回”，但仍要回到現實中去處理事情。從這個意義上説，“心齋”是“坐忘”以後，在現實中的運用。如果結合“顔回出使”這一具體語境，“心齋”更側重於把内心的成見忘掉。

總之，得道之人是立體的、多面的，他在不同情況下有不同表現。“心齋”、“坐忘”是得道後的不同表現，其一表現爲處事之道，其一表現爲自我修養之道。

總結全文，本文主要從三個層次來探討“無情”：“齊物”以去世俗之情；“坐忘”以忘世俗之情；“心齋”以順本性之情。這三個層次相互融通，“齊物”有利於“忘”，而“坐忘”也有利於“齊物”，同時，内心虚静、忘記一切，有利於順應自然。這三個層次呈現出逐步提升的人性境界： 通過“齊物”去情，心中仍然有物；而“坐忘”卻是物我皆忘，忘記了一切。最後，回到現實生活中，名利、生死畢竟是不可避免的，那麽一切順應自然，隨任情感的去來。