平等多元： 從“我們的經典”到“新子學”

劉 濤

内容提要 新世紀以來，諸子學有了長足發展，使得復興諸子學的口號呼之欲出。李零先生撰寫了衆多諸子學的著作，其中“我們的經典”四種是系統性的著作，在總序中他倡導回歸古典，復興子學。方勇先生則在編纂大型子學著作寶庫《子藏》的同時，提出了“新子學”的理念，以推進子學的復興。本文選取平等多元這一子學精神作爲觀察視角，試將“我們的經典”系列著作與“新子學”理念對勘，以期獲得對諸子學發展的啟示。平等多元是子學的内在精神和價值之一，是在當前現實下復興子學的重要原因，也是遴選當代新經典應當遵循的基本原則，更是面對西學應當采取的正確態度。

關鍵詞 我們的經典 新子學 諸子學 平等多元

李零先生是當代享有盛譽的學者，他在中國方術、出土文獻、思想史等衆多方面均有建樹，在諸子學方面的貢獻也很突出，20世紀就相繼出版了《孫子古本研究》《吴孫子發微》，新世紀以來諸子學著作則如雨後春筍，噴薄而出，計有《郭店楚簡校讀記》《上博簡三篇校讀記》《〈孫子兵法〉十三篇綜合研究》《兵以詐立——我讀〈孫子〉》，和引起巨大争議的《喪家狗——我讀〈論語〉》，以及“我們的經典”四種，即《唯一的規則——〈孫子〉的鬥争哲學》《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱横讀》《人往低處走——〈老子〉天下第一》《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學》。其中“我們的經典”四種是自成一體的系統性著作[注]按，《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱横讀》與其他三書體例不同，乃是對孔子和《論語》的綜論，《喪家狗——我讀〈論語〉》纔是一字一句的解讀，因此，在討論“我們的經典”時必須將此書考慮在内。，尤其值得注意。

李零先生認爲，先秦時代是中國思想史和學術史最燦爛輝煌的時代，當時的主要學術思想就是諸子學。諸子百家平起平坐，自由争鳴，多元開放。“當時，六經是裝在子學的瓶子裏，是子學的一部分，不像漢代，獨尊儒術，只有六經最重要。”[注]李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學》，生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第2頁。按照馮友蘭先生的説法，先秦是子學時代，漢代以後是經學時代，已非古典學術的原貌。五四新文化運動打破了經學獨尊的格局，諸子學借西學之風乘勢而起，重獲新生。李零先生認爲重歸古典，重新回到諸子百家争鳴的狀態纔是今後中國文化發展的新方向，所以，他在總序中歎道：“復興子學，才是重歸古典——我是説，真正的古典。”[注]同上書，第13頁。

無獨有偶，2012年4月，在上海召開的由華東師範大學先秦諸子研究中心舉辦的“先秦諸子暨《子藏》學術研討會”上，方勇先生提出了“全面復興諸子學”的口號。不久，他在《光明日報》刊發了《“新子學”構想》，提出“新子學”的主張，認爲“新子學”承舊子學的發展脈絡而來，是結合當前社會現實，對子學研究做出的主動發展，“新子學”將扎根傳統文化熱土，以獨立姿態坦然面對西學，並承載國學真脈，促進傳統思想資源的創造性轉化。嗣後，方勇先生又相繼發表了《再論“新子學”》《“新子學”申論》《三論“新子學”》等一系列文章，重點拈出“新子學”提倡的多元開放的“子學精神”，轉换審視中國學術的新視角，應對時代問題，唤醒中國古典學術的價值意義。一石激起千層浪，“新子學”理念迅即在學界引起巨大反響，衆多學者紛紛撰文，或支持贊同，或商榷獻疑，或補苴罅漏，方勇先生也以此爲主題舉辦了兩次學術會議，各大媒體也都對此進行了報導，一時間“新子學”成了學界備受關注的話題。

鑒於二位先生都提倡復興諸子學，一位推出了系列著作，一位提出了嶄新的理念，因此我不揣冒昧，將李零先生的著作與方勇先生的理念對勘，以期獲得對諸子學發展的啓示。

一、 重歸古典

馮友蘭將中國哲學史劃分爲兩個時代，先秦是子學時代，西漢至清代是經學時代，他認爲：“春秋戰國時期是諸子百家争鳴的時期。各家各派，盡量發表各自的見解，以平等的資格，同别家互相辯論。不承認有所謂‘一尊’，也没有‘一尊’。這在中國歷史中是思想自由、言論自由、學術最高漲的時代。在經學時代，儒家已定爲一尊。儒家的典籍，已變爲‘經’。這就爲全國老百姓的思想，立了限制，樹了標準，建了框框。在這個時代中，人們的思想都只能活動於‘經’的範圍之内。”[注]馮友蘭《三松堂自序》，北方文藝出版社2014年版，第185～186頁。“所以，所謂‘經學’就是思想僵化、停滯的代名詞。思想僵化、停滯就是封建時代一切事物僵化、停滯的反映。‘經學’和‘子學’，兩面對比，‘經學’的特點是僵化、停滯，‘子學’的特點是標新立異，生動活潑。”[注]馮友蘭《三松堂自序》，北方文藝出版社2014年版，第186頁。在馮氏的描述中，經學和子學雖然在時間上前後相承，實際卻是兩相對立的，將二者進行比較，經學具有的全是負面價值，子學則全是正面價值。

晚清國學衰微，西學取而代之，傳統四部之學被割裂填充到各個現代學科中。時至今日，中西不協、水土不服的情況愈加明顯，國學的獨立價值仍被沉埋湮没。爲改變這種狀況，學界同仁普遍認爲國學研究需要重新回到自己的軌道上去，纔能彰顯國學的獨特價值。而晚清民國以來，經學已經凋敝，在這個背景下，重歸古典復興國學，實應復興子學。李零先生和方勇先生的思路大概如此。他們繼承了馮友蘭關於經學和子學的看法，認爲子學在價值上也是高於經學的，應予以大力提倡，而這一點尤爲關鍵。

李零先生在“我們的經典”總序中辨析馮友蘭、胡適二人異同，其意亦在褒揚諸子多元精神，黜退經學獨尊觀念。胡適、馮友蘭均以西方視角研究中國學術，胡適《中國哲學史大綱》(上卷)爲第一部哲學史著作，具有開創意義，馮友蘭《中國哲學史》後來居上，影響更大。李零先生所説二人異同，可分大小兩類，小者以哲學史論諸子爲範圍，主要包括三個問題： 諸子是否出於王官；先秦是否有六家；孔子、老子孰先孰後。大者則關乎文化發展方向，胡適在《中國哲學史大綱》中降孔子爲子，並與其他諸子平列。“胡適想把子學做大，做成思想史，而不是相反，像馮氏那樣，子學做成經學，經學做成理學，理學做成新儒學(他張口閉口都是做聖人，應帝王)。書越寫越大，路越走越窄，失去中國思想的大氣魄，失去中國思想的自由精神。”[注]李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學》，第12頁。這裏的討論範圍已不限於上述二種哲學史了，胡適順着先秦哲學往下講，講到中古階段即命名曰思想史，馮友蘭著哲學史之後，憑藉《貞元六書》成爲新儒家的重要代表。二人方向恰好相反，胡適的做法是開放式的格局，將諸子百家都容納進來，他仍然是思想史研究者，馮友蘭則從站在周邊的研究者，跳進思想者的圈子裏，力主一種思想，變成衆多争鳴的思想家之一。馮胡異同並不重要，他們二人代表的方向纔是李零先生最關心的。

方勇先生更從先秦學術中總結出“子學現象”和“子學精神”，以此深化“新子學”的内涵。他總結道：“所謂‘子學現象’，就是指從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運動’時期，其間每有出現的多元性、整體性的學術文化發展現象。這種現象的生命力，主要表現爲學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互争鳴。各家論説雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統而貴多元共生，是謂‘子學精神’。”[注]方勇《再論“新子學”》，《光明日報》2013年9月9日。這種子學精神，正是當前學術發展所亟需的基本共識。

方勇、李零兩位先生在重歸古典復興子學這一點上可謂英雄所見略同。他們一致認爲，先秦諸子思想是中國思想史最輝煌燦爛的一頁，具有最高的原創性和獨創性，是中華文化的根脈。現在我們的思想文化發展遇到瓶頸，需要重新回到先秦尋找資源與啓示。另一方面，諸子之間互相攻難，平等競争，這種氛圍和精神又是當今思想文化創發、争鳴的基本條件。經學獨尊式的時代已經一去不復返了，如果現在還保有這種思維，將會導致封閉僵化，這是逆潮流而動，必將徒勞無獲。

對此，我極表贊成。在當今這個價值重估的時代，古來一切都要重新審視、重新衡量。審視和衡量的最高標準就是當下的我們，如果不能更好地造福當代、造福人類，那麽無論它曾經多麽崇高尊貴，存在的時間多麽長久，最終也都會被舍棄；如果能對人類當下帶來福祉，則會得到認可和傳承。傳統經學雖然曾經高踞至尊寶座，居於中華文化的中心地位，影響無可比擬，對傳統社會的穩定與發展也起到了不可替代的作用。但是近代以來，面對西方世界的強力衝擊和中國本身的問題，它已經無法有效運轉了，因此被西學取代。與之相反的是，先秦諸子學尤其儒學獨尊後陷入隱遁或滅絶的思想學説，借着溝通西學的機會重新被發掘，現在則要擺脱西學依傍，突顯其自身的價值，看看是否有益當代。這就需要充分發掘諸子平等多元的精神，將這些思想學説置於一個平等的地位，使其各顯神通，展現最大優點，發揮最大價值。

先秦諸子互相攻難，雖然也有孟子闢楊墨、荀子非十二子這樣排斥異己的現象，但在客觀上卻是多元共生的。事實上，在儒道二家中，均有崇尚包容平恕、平等多元的思想。《論語》屢云恕道：“夫子之道，忠恕而已矣。”“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎。己所不欲，勿施於人。’”又云：“君子和而不同。”雖然並未主張多元，卻能够包容他者。宋儒嚴辨正統異端，有失古風。清代中期，戴震憤激呼號，反對以理殺人，尤其宋儒所謂天理其實是個人意見之理，又“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順；卑者、幼者、賤者以理争之，雖得謂之逆”[注]戴震《戴震集·孟子字義疏證》，上海古籍出版社2009年版，275頁。，理只掌握在尊者、長者、貴者等有權勢的人物手中，弱勢者因爲無權無勢即使有理也不得伸張。所以，戴震要推翻這個統一而至高無上的理，讓它回歸到每個人的情、欲當中，這無形中正是破一元而尚多元。錢穆先生認爲，在乾嘉儒者中出現了平恕寬容的風氣[注]錢穆《略説乾嘉清儒思想》，載《中國學術思想史論叢(八)》，九州出版社2011年版。。嚴壽澂以此爲線索，發掘清儒對《周易》“涣其群”、《論語》“攻乎異端”的解釋中包含的寬容平恕思想，嚴氏復由理論進至對實踐的考察，以袁枚爲例，認爲近代實用型儒家循吏之學中對寬容之風亦多有展現。在考察焦循對“異端”、“一貫”、“忠恕”的新解時，嚴氏直呼其解爲“儒家的多元主義”，至此，他已將多元主義與儒家勾連起來[注]嚴壽澂《“思主容”、“涣其群”、“序異端”——清人經解中寬容平恕思想舉例》《近代實用型儒家循吏之學——袁簡齋論治發微》《焦循“一貫忠恕”説與儒家多元主義》，載《近世中國學術思想抉隱》，上海人民出版社2008年版。。可見，西學傳入之前，清儒已有意無意地倡導多元主義了。

在道家思想中，與多元主義最接近的無疑是莊子的齊物思想。《齊物論》云：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以爲雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”所謂物之不齊物之情也，莊子在這裏接連設置了三個問題： 孰知正處？孰知正味？孰知正色？答案顯然是否定的。正，即標準，爲何不知標準，因爲根本没有所謂標準。既然没有標準，也就不存在用一種標準去衡量甚至壓制不合標準事物的現象，所以各種參差不齊均可包容。《齊物論》又云：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”歸根到底，莊子承認萬物均有其合理性。所以，不論儒墨之間如何辯駁攻難，是其所非而非其所是，其各自藴含的價值都是不能抹殺的。關鍵在於“可乎可”、“然於然”，即要從其自身合理的這一面去看。

因此，要復興子學，必須擺落經學的一元思維，大力弘揚諸子間及其内部所包含的平等多元思想，爲諸子學的復興培育一塊良好的精神土壤。

二、 新經典

我國古代典籍分爲經史子集四部，各部都有各自的經典，但真正爲天下讀書人提供價值意義的主要是經部的幾部典籍。然而就在經部之中，歷代被奉爲經典的書目也是不斷變化的，幾乎是一代有一代之經典。漢武帝時，置五經博士，以《易》《書》《詩》《禮》《春秋》爲經。東漢增設《孝經》《論語》二經，共爲七經。唐太宗時召孔穎達、賈公彦撰《五經正義》，以爲教科書，後又增《周禮》《儀禮》《公羊傳》《穀梁傳》四部，是爲九經。唐文宗時以九經加《孝經》《論語》《爾雅》刻石，稱爲開成石經，共十二經。宋紹熙年間又將《孟子》列入，總爲十三經。朱熹遴選注釋《四書》，後來居上，成爲比五經更爲重要的讀本，元代即列入科舉考試内容。官方欽定之外，時代風氣也會造就經典，魏晉時玄學蔚然勃興，遂有《周易》《老子》《莊子》三玄的出現，南朝設儒玄文史四科，玄學被官方承認；也是因爲在這數百年中玄學影響巨大，陸德明《經典釋文》不選《公羊傳》《穀梁傳》，卻增加了《老子》《莊子》兩部道家經典，且排在《爾雅》之前。後世一些學者個人對經典的黜陟進退也有自己的看法。如南宋以來不少學者欲增加《大戴禮記》爲十四經，另有以十四經再加《説文解字》《周髀算經》《九章算經》而成十七經者，段玉裁則有著名的二十一經説，二十一經乃十七經及《國語》《史記》《漢書》和《資治通鑒》四部史學著作，段玉裁弟子沈濤則有以五經五緯爲十經的説法[注]張壽安《從六經到二十一經——十九世紀經學的知識擴張與典範轉移》，《學海》2011年1期。。所謂經典已經衝出經部，可以包括史部和子部著作。

經典雖然一直在變，但並非任意而爲，它是與歷代的思想、學術的變動息息相關的，如上述三玄、四書的出現。自從清末廢除科舉以後，中國按照西方分科之法，各學科自有各學科的經典，但作爲提供共同的基本價值的經典則消失了，致使現在社會風氣一切唯利是圖，有技術無靈魂。針對這一現狀，有必要重新確立我們當代的經典。

李零先生“我們的經典”四種分别爲《論語》《老子》《孫子》和《周易》，選擇這四本書作爲我們這個時代經典閲讀的基本教材，他給出了三個理由。第一個理由從學術角度出發，這四本書是中國古典學術的代表作。儒道二家在中國傳統文化中影響最大，《論語》《老子》是儒道二家的代表作，也是中國文化的代表作。在《漢書·藝文志》的分類中，兵學是六大類中的一大類，在先秦的學術和現實社會中都有重要地位，《孫子》即其代表作。《周易》一般被認作六經之首，也最難懂，李零先生認爲數術方技粗略相當於古代的科學技術，重要性不言而喻，在數術方技中“有個到處應用的理論，叫陰陽五行説，陰陽五行説也没有經典，只有《周易》經傳，影響比較大，涉及這個理論”[注]李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學》，第1頁。。李零先生認爲，古典學術分爲學和術兩大塊，學是理論性的學問，術是應用性的學問，要重繪古典思想地圖，必須重視術的研究，不可偏廢。

方勇先生於今年三月在《光明日報》發表《三論“新子學”》一文，其中也談到要重構典範。他認爲，既要從先秦時代思想的結構來看，還要站在世界文明的維度上看，那麽，“最受矚目的，則當屬以孔、老爲代表的原始儒家、道家。其中深藏的歷史洞見和思想基因，也是現代文明重新理解自身、創新時代的寶貴資源”[注]方勇《三論“新子學”》，《光明日報》2016年3月28日。。言下之意，即《論語》《老子》需收入彀中，這與李零先生的選擇不謀而合。但李零先生以學術之分爲結構，方勇先生則以經子之分爲結構，他認爲：“由孔老切入元點時代，自然會在諸子學之外，注意到早期經學的價值。”而且，由諸子牽合經書，並非隨意而爲，而是注重經子之間的内在關聯。因此，他以孔子、老子爲中心勾連經子，以《春秋》配《論語》，以《周易》配《老子》。《春秋》與其他五經不同，經過孔子親自删削，其中體現了孔子的重要思想，今人研究孔子思想，多限於《論語》，因而注重《春秋》及三傳，可以糾正今人的偏頗之弊。同樣，《周易》與《老子》思想上存在很多相通之處，“特别是後世，無論王弼、陳摶抑或王夫之，易、老通治都是其學術的基礎。《周易》和《老子》相互融通，古人限於經學觀念，多不明言，今天則不妨深入加以討論”[注]同上文。。這一角度獨特而又深刻，今人很少道及。

二位先生從先秦經典中重新遴選了可以作爲我們這個時代的經典，不約而同地選了四部，且有三部相同，可以説是所見略同，也説明它們確實是經典中的經典，具有恆久的價值，值得不同時代的人共同學習。有一本不同則是因爲學術視角有差異，體現了兩位先生獨到的學術眼光。另外，二位先生雖然僅選擇了四本，這並不是説只要這四本就够了，而是以這四本作爲基礎，再旁及《管子》《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》《韓非子》等其他經典，形成新的經典架構。對此，李零先生作了解釋，《論語》《老子》《孫子》《周易》部頭小，除《論語》約15 000字，其餘三本皆在5 000字上下，方勇先生所選的《春秋》也在16 000字左右，其他諸子動輒數萬，初入不易卒讀，所以要由易入難，循序漸進。唐代將九經分爲大中小三種，《禮記》《左傳》爲大經，《詩經》《周禮》《儀禮》爲中經，《易經》《尚書》《公羊傳》《穀梁傳》爲小經，又規定治大經限三年，《易經》與中經限兩年，其餘小經限一年半，像《論語》《孝經》這樣的小部頭兩種合起來限一年[注]歐陽修、宋祁《新唐書·選舉志上》，中華書局1975年版，第1160頁。。如此劃分，其標準就是卷數的多少，並且按照大小規定相應的學習時間，就是考慮到學習的難易程度，講究由淺入深。古代專業的讀書人尚且如此，對於今天的普羅大衆來説，更爲重要，如果開始就從大部頭難度高的經典入手，不僅難以堅持到底，起初對經典的興趣也可能會被磨滅扼殺。不得不説，李零先生的考慮還是相當周到的。

實際上，其他學者也根據自己的學術理念重構了他們心中的新經典。如饒宗頤先生主張新經學，以儒家經典加道家《老子》《莊子》爲新經；梁濤提倡新道統，以《論語》《禮記》《孟子》《荀子》爲新四書。遴選當代新經典體現了這些學者的責任意識和擔當精神，所選書目也確實是歷代經典，在當代也有其價值。觀察古代經典的變化和當代諸學人所選的新經典，可以發現，它們具有一個共同點，就是逐漸趨向多元，不再以純粹的經學爲範圍，史部、子部均有與選，這是符合實際的，值得肯定。但是，所選經典未必會成爲被廣泛接受的當代新經典。經典不是人爲遴選出來的，而是自然生成的，一方面，它必須自身具有相當的價值，這一點毋庸置疑，能在歷史上某一階段成爲經典就不會缺乏價值，在此基礎上，還需要當代人結合現實將其當代價值充分地闡發出來，這一步更加關鍵，歷史上，無論是三玄還是四書，它們能够成爲經典，就是因爲玄學家和理學家以新眼光、新理論闡發出了這些經典在那個時代的新價值。而現在的遴選根據的都是以往的評價與當下的判斷，認爲它們可能會對當前現實及未來有某種意義，但對於這些經典的當下價值似乎仍然没有闡發，所以現在遴選的經典意義有限。即以李零先生所著四書爲例，他僅僅要還原古典面貌，講出四書本來的意思，所以他將《論語》從經部還原到子部，將孔子還原成普通人，因而他用“喪家狗”這個孔子認可的描述作爲書名，另一本《去聖乃得真孔子》的書名也昭顯了他的這一思想。李零先生説：“我讀《論語》，主要是拿它當思想史。古代思想史，有很多争論，我是像看戲一樣，坐在臺下看，並没打算加入哪一撥。……讀《論語》，要心平氣和——去政治化，去道德化，去宗教化。”[注]李零《喪家狗——我讀〈論語〉·自序》，山西人民出版社2007年版，第11頁。以史觀之，考其原貌，則經典是過去之經典，不可能成爲當下及未來的經典。人們之所以將其奉爲經典，並不是它們有經典之名，而是因爲它們具有當下所需的價值，所以我還是贊同方勇先生的説法，要唤醒經典的價值，這樣，它們纔能真正成爲“我們”的經典。在此，希望這些選出的新經典的現代價值都能盡快得到闡發。

三、 面對西學

昔宋人資章甫適諸越，越人斷髮文身，無所用之，爲害猶小，今西學東來，鳩占鵲巢，已然反客爲主，令吾人至今惶惑，不知何適。自清廷廢科舉，興西學，至今一百多年，固然，中國在器物層面衣食住行日用百度均已西化，思想層面西學也已掌握了主流話語權，成爲衡量中學的標準，但以西格中，方鑿圓枘，扞格難通，造成了中學被割裂，其價值被埋没的後果。西學倡導的一些價值仍然浮在表面，未能真正融於中國，也無法被國人完全接受。中西思想研究者仍是各自鼓吹，争執不下，今日中國思想界呈現出不中不西、又中又西的特點，這是我們要共同面對的思想局面，也是我們共同的思考起點。

李零先生在“我們的經典”中没有直接討論當下應該如何面對西學，但他在討論馮胡異同時隱約透露了他對西學的態度。他説：“中國哲學史是五四新文化運動的産物。這個運動，不管有什麽過火之處，它的偉大成果是確立了新學的主導地位，這點不能抹殺。”[注]李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《死生有命富貴在天——〈周易〉的自然哲學》，第6頁。新學即是西學，李零先生認爲，確立新學的主導地位是五四新文化運動不可抹殺的功勞，那麽他對西學抱着的是一種歡迎態度。他又説：“當時，中國文運，一如國運，兵敗如山倒。百廢待興，一無所有，大家是在中國的子學中尋找對等於西方概念的‘哲學’。子學之盛，清季已然，西學爲它注入了新的活力。儒家獨尊、死水一潭的局面，是被這種東西打破。”[注]同上書，第6～7頁。以西方哲學的眼光看中國的子學，纔有平視諸子的中國哲學史、思想史和學術史，尤其胡適自由開放的文化立場，更爲李零先生激賞，他認爲這代表了中國文化的新方向，堅持百家争鳴，纔能復興子學，重回古典。還有一點與西方相關，他在選擇這四本書作爲新經典的第三個理由中説道：“中國典籍傳入歐洲，約400年，他們挑來挑去，看中的正好是這四本書，譯本最多。它們比其他古書更能代表中國文化，也更容易融入世界文化。”[注]同上書，第2頁。據此，李零先生仍是以西方眼光來觀照中國經典。以他者爲參照，有時反而更能認清自己的真實面貌，這確實是個别出心裁的方法。且李零先生志不在小，並不滿足於僅爲“我們”選擇經典，還要使之遠播異域，融入世界，在這個地球村時代，文化發展必須要具備這樣的國際大視野。

方勇先生以“新子學”觀照西學，他認爲“迷失在西學叢林裏難以自拔的自由主義既不可取，一味沉溺於‘以中國解釋中國’的保守思維同樣不足爲訓”，“當今世界已非西方文化中心論的時代，文化多元化是人們的必然選擇。中國學術既不必屈從於西學，亦不必視之爲洪水猛獸，而應根植於中國歷史文化的豐厚沃土，坦然面對西學的紛繁景象。子學研究尤其需要本着這一精神，在深入開掘自身内涵的過程中，不忘取西學之長，補自身之不足，將西學作爲可以攻錯的他山之石”[注]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日。。在現實層面上，即是要打破現有分科體系，重建適合子學研究自身的方式和框架，重新發掘子學中被忽略和裁切的部分，還原其真貌，更重要的是，不再以西學爲價值標準，而是讓子學發出自己的聲音，從而彰顯其自身的價值。

在當前現實情況下，首先必須承認西學爲當今中國學術做出的貢獻，如上文李零先生所説胡適、馮友蘭二人以西學眼光著中國哲學史，奠定了中國哲學史、思想史的基礎。這一方面將諸子平視，使被壓抑、被邊緣化的諸子重新進入中國學術視野。同時我們也要認清其弊病，以西學眼光論諸子，實質是將它們扭曲變形，使它們僅僅成爲哲學史的材料，因而諸子本身的思想面貌和價值仍然晦暗不明。要想改變這種狀況，必須以新的思維方式看待諸子，讓諸子自己説話，自己作自己的標準，是其所是而非其所非。因此，須主張多元，提倡包容，抛棄專制獨尊的經學思維。

國學大師章太炎撰《齊物論釋》，以爲：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言説相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”[注]章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，上海人民出版社2014年版，第73頁。太炎以佛家平等釋莊子齊物，大有深意。當其時，西學與堅船利炮裹挾而來，以中國爲落後野蠻，西方爲先進文明，中國知識分子亦靡然從之，欲盡棄傳統，全面西化，太炎深不以爲然，於是以齊物論破之，他説：“原夫《齊物》之用，將以内存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。”文明與野蠻的差異固然存在，但各自尊尚不同，還是應該一仍舊貫，各安習俗，野蠻者不必羡慕文明而否定自己，文明者更不能自恃高貴，強迫野蠻者脱筋换骨，轉成文明。太炎感慨：“然志存兼併者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，爲桀、跖嚆矢明矣。”[注]章太炎《齊物論釋定本》，第118頁。若存文明野蠻不相平等之見，則可能給“志存兼併”之人以藉口，以宣化爲名行劫奪之實，最終恐不免生靈塗炭、貽害無窮。因此，須以平等的眼光看待文明與野蠻，方能使二者和平共處，齊頭並進。這正是多元主義的主張。

對於學術、對於文化其實也應該如此，不同學術、文化有不同的特點和長處，也都是在各自民族及其歷史的長期發展中形成的，對於本民族來説，具有相當的適應性與合理性，不宜驟然改弦更張。否則，邯鄲學步，匍匐而歸，必將貽笑大方。李零先生主張復興子學，方勇先生提倡“新子學”，也重在倡導子學中平等、多元的精神，以此爲底色，纔能真正焕發諸子本身的價值，纔能讓當今各大思潮的思想力量自由迸發，也纔能讓中學西學平等互敬，中學不必仰西學鼻息，任其裁割，西學不必以中學爲無用，仗勢凌人。面對西學，我們應該坦誠相待，從當下實際出發，西學雖然給中國帶來種種問題，但它已經是一股強大的力量，而且本身藴含豐富的思想資源，我們不能因爲它的問題和外來的身份就故步自封，退回傳統中去，而是應該承認它也是一元，讓其在中國的思想疆場上與其他思想一起肆意馳騁，爲中國思想界貢獻力量增光添彩。

當今時代，是價值多元的時代，每個個體的選擇都應該得到尊重，每種思想也都具有獨特的價值，應該平等待之，不應以一種權威思想進行壓制。復興子學，回歸古典，最關鍵的就是要擺脱經學思維。經學需要研究，但是經學思維要不得，多種思想和鳴共奏，纔能譜寫華美動聽的思想樂章。傳統儒道二家中藴含了多元平等的思想，我們應當努力發掘，並加以現代化的轉换、闡發，使之成爲學術界思想界的共識。如此，學術研究纔能將諸子置於平等地位，使其焕發獨立價值，諸子之間多元交錯，平等交流，共同促進思想發展。當今思想界在構建新思想時，也應以此爲基本原則，不能獨尊一家。從現實性來講，任何一家一派都無法獨立支撑整個思想大厦，更無法完全滿足社會的發展需要。新經典的選擇也要體現多元性，涵蓋諸家，但更重要的是闡發現代價值。西學在當代的地位已經引起反思，中國需要奪回主體性，不能再俯首低眉，但也不能排斥西學，而應以平等的態度待之，以之爲多元之一元，使其爲中國思想發揮作用。