“新子學”呼唤先秦諸子主體思維的回歸——從《論語·子罕》“子在川上曰”章義説起

揣松森

内容提要 《論語·子罕》“子在川上曰： 逝者如斯夫，不舍晝夜”的本義是講君子進德修業要如川流般一往無前、勇猛精進，而並非如現今一般所理解的是感歎光陰易逝。對該章理解的不同，反映了古今人的思維方式的不同。先秦諸子以主體思維觀照人與世界，其學説是這種思維對世界觀照的反映。“新子學”立足當下，視通中西，繼往開來，呼唤中國傳統的主體思維的回歸。

關鍵詞 “新子學” 先秦諸子 主體思維 《論語·子罕》 “子在川上曰” 現代性 新文化

近代以來，尤其是近百年以來，中國的社會、政治發生了劇烈的變更，思想、文化也經歷了一番徘徊、激盪。如今，中國的政治、經濟都步入軌道，國力越來越強，影響越來越大；相應地，思想、文化經過百年的激盪、消化、沉澱、醞釀，逐漸回歸大道正途，亦需做出時代的回應，完成其繼往開來的轉型關鍵期。就是在這種背景下，方勇先生提出了“新子學”理念。“新子學”既是一種理念，又是一種思維方式，更是一種實踐。我們以爲，“新子學”立足當下，視通中西，繼往開來，承擔着中華文化轉型和中華民族偉大復興的價值功能，應當呼唤中國傳統主體思維的回歸。

一、 《論語·子罕》“子在川上曰”章本義

現今，人們對《論語·子罕》“子在川上曰： 逝者如斯夫，不舍晝夜”的理解一般爲“孔子這話不過感歎光陰之奔駛而不復返罷了”[注]楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第93頁。，就是説比喻時間如流水般一去不復返，有勸人珍惜光陰的意思。這種解釋雖然早已有之，且廣爲當下人們接受，然而並未道出該章的本義。

首先，看看古注疏的解釋。何晏《論語集解》引東漢包咸注曰：“逝，往也。言凡往者如川之流也。”即是説，凡是前進者應像川流般一往無前，晝夜不停息。這裏“逝，往也”是“前往”義，非“過往”義。《説文解字·辵部》“逝，往也”，《彳部》“往，之也”，《詩經·谷風》“毋逝我梁”，《傳》云“逝，之也”，皆可證“逝”字當是“前往”義。後人或即在此造成誤解。皇侃《論語義疏》云：“鄭玄曰： 逝，往也。言凡往者如川之流也。《疏》： 逝，往去之辭也。孔子在川水之上，見川流迅邁，未嘗停止，故歎人年往去，亦復如此。向我非今我，故云逝者如斯夫者也。斯，此也。夫，語助也。日月不居，有如流水，故云不舍晝夜也。江熙云： 言人非南山，立德立功，俯仰時過，臨流興懷，能不慨然，聖人以百姓心爲心也。孫綽云： 川流不舍，年邁不停，時已晏已，而道猶不興，所以憂歎也。”又邢昺《論語正義》曰：“此章記孔子感歎時事既往，不可復追也。逝，往也。夫子因在川水之上，見川水之流迅速，且不可追復，故感之而興歎，言凡時事往者如此川之流失，不以晝夜而有舍止也。”他們都把“逝”解爲“過往”義，確然不疑地以爲該章是夫子歎慨年歲光陰之流逝了。而朱子以道統自任，深味夫子之心，乃能得其仿佛。他在《論語集注》中説：“天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人，欲學者時時省察，而無毫髮之間斷也。程子曰： 此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道爲體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息，及其至也，純亦不已焉。又曰： 自漢以來，儒者皆不識此義，此見聖人之心，純亦不已也。純亦不已，乃天德也。有天德，便可語王道，其要只在謹獨。愚按自此至篇終，皆勉人進學不已之辭。”至於程子、朱子認爲夫子所言是在提點“道體之本然”，其準確與否，可姑且置而不論；但他們從人主體和主體之德上理解該章的意義，無疑契合夫子之心，也符合先秦乃至秦漢間儒者“觀物比德”的主體思維方式。

其次，可參考秦漢儒者對夫子觀水事的疏解。《孟子·離婁下》講到夫子論水之事，説：“徐子曰：‘仲尼亟稱於水曰水哉水哉，何取於水也？’孟子曰：‘原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。苟爲無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。’”可知，孟子對孔子稱水的理解是： 君子立本，内德充盈而後不斷前進，晝夜不稍止息。這純是從進業修德上講，根本與所謂的感歎時光易逝没有關係。而《荀子·宥坐》則更分别論述水之德行曰：“孔子觀於東流之水，子貢問於孔子曰：‘君子之所以見大水必觀焉者是何？’孔子曰：‘夫大水，遍與諸生而無爲也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。’”可以明確看出，夫子觀水是從主體着眼，重在以水的特性比方君子所應具有的德行。這段話大體也見於《説苑·雜言》，而且夫子更明確地提出“夫水者，君子比德焉”的觀點。又，揚雄《法言·學行》裏的論述也有助於我們理解。其文云：“或問‘進’。曰：‘水。’或曰：‘爲其不捨晝夜與？’曰：‘有是哉！滿而後漸者，其水乎！’”這段話明顯是針對《論語·子罕》“子在川上曰”而發的，而且這裏以“進”、“漸”表“逝”義，更加分明。“漸者，進也”(《序卦》)，“進得位，往有功也”(《漸·彖辭》)，可知這些都是就德行事業而言，初與歎年傷逝並無關涉。其他，如《孔叢子·論書》《尚書大傳》《春秋繁露·山川頌》《大戴禮記·勸學》《孔子家語·三恕》等都有論及水的内容，也皆從“君子比德”角度作體察，並無從時間角度觀水者。

再從“觀物比德”的主體思維方式來看。翻覽先秦乃至秦漢間古書，可以看到大量觀物比德的事例。除水之外，天、地、玉等也都是君子觀物比德的對象。如《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”是夫子以天爲比。又如《荀子·法行》曰：“夫玉者，君子比德焉。温潤而澤，仁也。栗而理，知也。堅剛而不屈，義也。廉而不劌，行也。折而不橈，勇也。瑕適並見，情也。扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有瑉之雕雕，不若玉之章章。詩曰： 言念君子，温其如玉。此之謂也。”是君子以玉爲比。它書，如《管子·水地》《禮記·聘義》《説苑·雜言》《春秋繁露·執贄》《孔子家語·問玉》《五經通義》《説文解字·玉部》等，都有相似的記録。再如《説苑·臣道》曰：“爲人下者，其猶土乎！種之則五穀生焉，掘之則甘泉出焉，草木殖焉，禽獸育焉，生人立焉，死人入焉，多其功而不言。爲人下者，其猶土乎！”是爲人臣者以土爲比。類似的材料也很多，在《荀子·堯問》《韓詩外傳》卷七和《春秋繁露·山川頌》《孔子家語·困誓》等書中都可以看得到。可以看出，先秦至秦漢間人觀物並非純就事物本身看，而是以比德的視角體察之，歸宿點乃在人之自身。這其實是一種主體思維方式。以此推之，該章顯然是講進德修業而非感時傷逝。“至此，可以得出如下結論： 孔子這裏所説的‘逝者’與時間無關，而是指德性，即一往無前，勇猛精進的精神”[注]俞志慧《孔子在川上歎什麽——“逝者如斯夫”的本義與兩千年來的誤讀》，《學術月刊》2009年第10期，第66～72頁。。

然而近代以來，學者們多以感年傷逝解釋該章。如錢穆先生《論語新解》雖則並列兩説，而他則以“去的就像這樣呀！它不舍晝夜地前進”[注]錢穆《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第237頁。作翻譯。楊伯峻《論語譯注》則徑直説“《荀子·宥坐篇》、《春秋繁露·山川頌》對此都各有闡發，很難説是孔子本意”[注]楊伯峻《論語譯注》，第93頁。，而只認爲“孔子這話不過感歎光陰之奔駛而不復返罷了，未必有其他深刻的意義”[注]同上。。所以，今天大多數人對該章的理解就只停留在感歎光陰易逝了。古今解釋的不同，其實反映了人們思維方式的差異。先秦諸子多以主體思維方式體察事物，秦漢間儒者仍多能對此有同情的理解。秦漢以下，除魏晉玄學家、佛家因講修持功夫而用主體思維有所觀照，宋明理學家以道統自任而多能有此種體察外，人們對先秦諸子以主體思維體察事物的方式已産生隔膜，對他們的思想也不能有真切的理解。尤其是晚清以來，因受西化潮流的影響，國人的思維方式已成主客二分的思維，所以研讀先秦典籍，考察諸子思想，往往不能感同身受，不能體會其親切。所以，我們有必要對先秦諸子的主體思維做一番考察。

二、 先秦諸子的主體思維考察

上文已經提到，古今人對《論語·子罕》“子在川上曰”章義理解的不同，反映出古今人思維方式的差别，而先秦諸子是以主體思維方式體察事物。那麽，我們所指的主體思維是怎樣的呢？先秦諸子的這種思維方式何以體現呢？它又有什麽特點呢？這些問題都需要予以具體的説明。

首先來看看何爲我們所指的主體思維。人們一般所講的思維方式，大都是從認識論意義上説的，即主體、客體二元對立關係下，主體對客體進行反映時的思維形式。我們所指的主體思維並非從認識論意義上講，相反“這種思維方式不把客觀世界和思維主體對立起來，不以外部事物及其客觀性質作爲思維對象，而是從内在的主體意識出發，按照主體意識的評價和取向，賦予世界以某種意義”[注]申小龍《漢字構形的主體思維及其人文精神》，《學術月刊》1994年第11期，第74～80頁。。就是説，自然界是作爲一種先在的、本原的前提而存在，“並不是作爲認識的對象而存在，而是轉化爲人的内部存在，在人的心靈中就内涵着自然界的普遍原則”[注]蒙培元《中國哲學主體思維》，人民出版社2005年版，第5頁。，“人的存在就是世界的根本存在”[注]同上。。總之，主體思維就是主體透射到自然界，自然界通過主體而收攝進來，並且在主體内在當中獲得終極意義。從體察事物方面説，上文提到的“觀物比德”就是一個顯著的例子。此時的觀物，並不在於探究物本身的特性，而在於體察它的某些特點對主體所具有的意義；其着眼點和落腳點都是在人自身。這與西方的思維傳統有很大不同，需要特别地留意。從超越的意義層面講，可以《孟子·盡心上》“萬物皆備於我”爲例。這句話的意思，或説是“備知天下萬物”[注]趙岐注云：“物，事也。我，身也。普謂人爲成人已往，皆備知天下萬物，當有所行矣。”，或説是“無一不具於性分之内”[注]朱子注曰：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於性分之内也。”；但有一點需要明確，即孟子這句話不是就知識或認識意義上講，而是就超越意義的存有論上講。就是説，自然界事物通過主體而收攝進來以後，其存在的保持和意義的獲得均有賴於主體之我。這種主體思維方式與西方的思維根本不同。西方的思維總是在主體與客體的對立下講認識，所以其哲學總是或偏主體講思辨，或偏客體講實證，始終不能主客統一。直到康德纔有所轉向——講“知性爲自然立法”[注]康德此言有近於孟子“萬物皆備於我”，然而康德只認爲上帝纔有無限智，而人只能從側面體察到無限智而本身並不能具有無限智，所以人不能上達於天而獲得超越的意義，這是他的不通透處。又講實踐理性——以主體收攝客體，然而不够通透圓融。

其次再來看看先秦諸子的主體思維的體現。這裏暫且以儒、道兩家爲例來加以説明。先看儒家。一般人都知道儒家學説主要是講道德哲學，但我們還應該知道——儒家所講的道德不是(像西方人所講的)行爲品質層面的道德，而是從存有論意義上講的道德[注]儒家講道德的存有論是和“天”連在一起的，如他們講“維天之命，於穆不已”(《周頌·維天之命》)，也講“於乎不顯，文王之德之純”(《中庸》)和“天行健，君子以自強不息”(《周易·乾·象》)等等。。儒家所謂的道德(具體或稱爲“仁”，或稱“義”，或爲“誠”，或“禮”，或“性善”等等)不僅是人之所以爲人的本質，而且也是世界所以成世界的終極意義所在。當然，這並不是意味着儒家不承認世界的先在性和本原性；這個他當然是承認的。但他只是把這個層面的世界看作一個前提，對它實際上是置而不論的；他所關注的是被收攝到主體内在當中的世界，世界在主體的内在當中實現其存在的維持及其意義和價值的獲得。正是在這個意義上，纔可以講“一日克己復禮，天下歸仁焉”(《顔淵》)，纔可以講“誠者物之終始，不誠無物”(《中庸》)，纔可以講“萬物皆備於我”(《盡心上》)；否則，這些話就都成了任心胡説的瘋話。有不少人正是因爲没能瞭解到儒家道德的存有論意義，而對其學説産生很大的誤解。儒家的主體思維除了體現在道德的存有論外，也體現在道德實踐的功夫論。如夫子講“克己復禮”(《顔淵》)，又講“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，《大學》《中庸》都講“慎獨”，《中庸》又講“君子誠之爲貴”，孟子則“道性善”(《滕文公上》)，講“求其放心”(《告子上》)、“擴而充之”(《公孫丑上》)，都是從主體證悟講道德。即是説，儒家着重從踐履上體證道德，而非從知識上認識道德。講道德的存有論和功夫論是儒家主體思維方式的體現。這是我們瞭解儒家學説、學習儒家學問所不能不首先明白的。

再看道家。其實，道家講境界論，也講功夫論。一般人對道家的印象就是説道家是講本體論的，因爲他講“道”，就是講世界本原。但我們只要拿道家的學説和西方的本體論相比較，就明顯感到道家雖然講“道”，但實際上他的學説的重點並不在講本體，他所講的是境界。《老子》講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(四十二章)，又講“道生之，德畜之，物形之，勢成之”(五十一章)，確實講到了“道”的本原性；可是，書中又講到“天下萬物生於有，有生於無”(四十章)，消極地講“無”，其實把道作爲本原的實在性消融掉了。我們仔細體味就會明顯感覺到，道家的“道”其實只是對作爲本原之“無”的側面的間接的描述，只算是對本體的一個懸置的交待；而其關注的重點則是主體由對“無”(或稱“道”)的體悟而具有的境界。《老子》講“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)、“無爲而無不爲”(三十七章)是這樣，《莊子》講“逍遥游”“齊物論”更是如此。老、莊講“道”的地方很多，而且從各種側面對“道”做間接的描摹，但是歸根結底則着眼於主體之“法道”而“無爲而無不爲”，而“齊物”“逍遥”。也正是因爲這個原因，牟宗三先生説“道家是徹底的境界形態”[注]牟宗三《中國哲學十九講》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第92頁。。除了存有論，道家也講功夫論。《老子》講“致虚極，守静篤”(十六章)，又講“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”(一章)，《莊子》講“心齋”(《人間世》)，都是體道悟道的功夫。經過這樣的功夫實踐，就可以達到“生之畜之”[注]王弼注云“不塞其源也”、“不禁其性也”，即極準確地把握到了道家的境界精神，因爲他瞭解道家所謂“生之畜之”不是實體之生，而是不生之生，即是“無爲而無不爲”的境界。(十章)、“無爲而無不爲”[注]牟宗三先生在《中國哲學十九講·第五講： 道家玄理之性格》中評論道：“顯這個無的境界的目的是要你應世，所以‘無爲’一定連着‘無不爲’。有無限的妙用才能應付這千差萬别的世界，所以道家的學問在以前叫‘帝王之學’。”至爲精闢，可參看。(三十七章)的境界。這些都是道家主體思維的體現。

最後，再來看看主體思維的特點。結合上文的論述，我們可以把主體思維的特性概括爲三個方面，即主體性、實踐性、超越性。主體思維的主體性，不是西方主客二分思維下的主體意義，而“是主體以自身爲對象的思維。它不是把自然界對象化，而是把自然界人化，不是在對象認識的基礎上進行反思，而是進行直接的自我反思，即在經驗直觀的基礎上直接返回到自身，從主體存在出發，建構思維模式。其思維定勢是認識自我、實現自我、超越自我”[注]蒙培元《中國哲學主體思維》，第5頁。。在這種思維方式下，主體的存在即是世界的根本存在。主體思維的實踐性，是指這種思維内在地包含着體證踐履的實踐活動，這從先秦諸子講功夫論可以看得很明白。這種思維下，主體得到的不是知識，而是智慧。《老子》“爲學日益，爲道日損”(四十八章)不是把二者分得很清楚嗎？這點與西方的知識傳統很不一樣。西方在主客二分思維方式下，以主體去認識客體，尋求世界本原的本體，講求實證的精確的知識，由此開出科學傳統。中國文化則在殷周時期便轉向主體[注]關於主體轉向的歷史背景，可參看拙作《論“新子學”的内涵及其意義——兼談子學與經學之别》(《集美大學學報哲社版》2016年第3期)中的相關論述。，以主體思維體察世界，追求主體境界，達到“天人合一”，從而獲得一種超越的存在。由此開出的則是生命的學問。所以牟宗三先生説：“中國文化之開端，哲學觀念之呈現，著眼點在生命，故中國文化所關心的是‘生命’，而西方文化的重點，其所關心的是‘自然’或‘外在的對象’(nature or external object)。”[注]牟宗三《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第13頁。主體思維的超越性，是指主體的存在藉着自然本善之性或心之清明，加上“於穆不已”或“爲道日損”的功夫，最終可以指向終極的無限超越。簡單説就是，在儒家都承認“人皆可以爲堯舜”(《告子下》)，在道家也都相信人是可以得道的；或者現實上未能實現，但在根本上是可以實現的。所以説，主體思維下的主體具有超越性。在傳統中國，人的不朽性由宗法得以滿足，人的超越性則由得道成聖得以實現。而在西方，不朽性則依賴於上帝來保證；至於超越性，則根本認爲人没有超越性，只有上帝有超越性。以康德之偉大，他雖然已經可以説出“現象與物自身的分别是主觀的”[注]牟宗三《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第199頁。這樣的話，但他認爲只有上帝纔具有“非感性的直覺”(non-sensible intuition)——正面説即“智的直覺”(intellectural intuition)——所以人無法體認到没有表象的物自身。即是説，人無法獲得超越現象層之上的無限性。

以上對先秦諸子主體思維做了一番粗略的考察。可以説，主體思維是殷周以後人文精神的核心，也成爲我們傳統文化特性的一個表徵。與西方的思維方式相比較，主體思維的缺點至爲明顯，但它的優點和特色則更爲鮮明。有比較纔能够有簡别，纔能够融會貫通，繼往開來。令人遺憾的是，近代以來受世界格局變化的影響，國人對主體思維的缺點作了很徹底的批判，但對主體思維的優點則没能有所繼承。經過百餘年的激盪，現在我們處在文化轉型的關鍵時期，更多的是需要進行積極的文化建設。方勇先生提出“新子學”理念，就是進行積極的文化建設的一種嘗試和努力。我們以爲，“新子學”作爲繼往開來建設新文化的一種思路和實踐，首先要呼唤先秦諸子主體思維的回歸。

三、 “新子學”呼唤主體思維的回歸

方勇先生自2012年發表《“新子學”構想》[注]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日。提出“新子學”理念以來，又陸續發表了數篇文章[注]方勇《再論“新子學”》，《光明日報》2013年9月9日。方勇《“新子學”申論》，《探索與争鳴》2013(7)，第73～77頁。方勇《三論“新子學”》，《光明日報》2016年3月28日。對該理念做了更深入的思考和探索。“新子學”理念的提出，是在中國經過百餘年西化影響的背景下，在當前我們文化面臨轉型的關鍵時期，所努力推進的一種以積極態度建設新文化的嘗試。其願景是十分明確的，即在全球化的視野下對治現代性問題。這又包含兩個層面： 一是還原原生態的先秦學術傳統乃至文化傳統，汲取其精華與智慧，繼往開來；二是直面當下全球性的現實困境，融匯中西所長，爲世界文化發展尋求出路。中國新文化的開創，一定是同時包括傳統文化的轉型和對現代性問題的解答兩個方面。因此，“新子學”應該(也必須)既是一種理念，又是一種思維方式，更是一種實踐。在這個意義上，我們認爲“新子學”首先要呼唤先秦諸子主體思維的回歸。

要探尋先秦諸子的原生態樣貌，繼承和發揚傳統文化，應呼唤先秦諸子主體思維的回歸。“新子學”認爲，先秦諸子的學術傳統真相受到遮蔽，一方面是由於後世經學思維的學術分類方式，另一方面則起於西方話語模式下的學術分科方式。所以，我們首先要打破的是經學思維。其實，中國的傳統學問——包括先秦諸子、漢代經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學等——在思維方式和哲學取向上都有很大相似性，都可以概括爲生命的學問。我們之所以強調“呼唤先秦諸子主體思維的回歸”，是因爲先秦諸子學術是“内聖外王”之學，保持着其原初的豐富性和鮮活性，而後世的經、玄、佛、理已偏重比較窄面的學理，社會整體上則越來越受到經學思維的固化。近代以來，我們的學術傳統(包括經學、玄學、佛學、理學)的整體被西方學科分類體系所肢解，而且國人的思維基本都成了所謂的“理性”(主客二元對立)思維，這就造成我們不能瞭解中國傳統學問的整體，也不能親切體會中國傳統學問的精神。上文所舉今人不能理解“子在川上曰”章本義，就是一個有力的例證。所以，我們如欲瞭解先秦諸子學術之真面貌及其學術的整體，欲繼承其真精神和大智慧，欲繼往開來催發新文化，首先應呼唤先秦諸子主體思維的回歸。

要對治現代性問題，追求身心和諧、世界和平、生態平衡，應呼唤先秦諸子主體思維的回歸。近代以來，西方藉着科學技術的發展，以工業生産的雷霆之勢，向外大規模地殖民擴張，幾乎把世界其他文明都納入其勢力範圍和文明同化之中。與此同時，工業化和現代化過程中所産生的人文危機、極權主義、種族主義、生態破壞等全球問題也給世界各國人民帶來前所未有的挑戰。然而，這些問題對世界很多國家或部族來講是被動地産生的，因爲在西方殖民擴張之前，世界各部之間的交流還是比較有限的，各部也都有自己的文明傳統。可以説，現代性的問題是西方文化傳統下所催發而生的世界性問題。

西方的文化是一種探究客觀自然的文化，其思維是主客二分的所謂理性思維。古希臘哲學如此，文藝復興也是如此，到近代科學技術思想更是如此。西方這種文化傳統和思維方式，終極上追求確定性，方法上講求實證，所以往往造成身與心、自身與他人、人與自然的分裂對立。可以説，現代性問題多是西方這種文化傳統和思維方式下産生的。近代康德雖然試圖貫通主客二者，但他所用的思維方式仍是主客二分的思維，其方法仍是實證的方法，所以結果就是小約翰·柯布(John B Cobb, Jr)所説的“康德的批判理論強化了由笛卡爾提出的人類與自然的根本區别”[注]歐陽康《建設性的後現代主義與全球化——訪美國後現代主義思想家小約翰·柯布》，《世界哲學》2002年第3期，第69～75頁。。又因爲西方的文化傳統使他不能承認人具有“智的直覺”(intellectual intuition)，所以凡是實證之外的超越性就只歸之於上帝。問題的癥結在於： 一方面西方傳統尤其近代文藝復興以反神學、弘人權、講理性爲旗號和追求，另一方面又因講理性和實證而只能把人之超越性的部分歸之於上帝。一句話，在西方傳統和思維下，他們始終無法在上帝之外，從人自身上找到保證人和世界得以維持進而達到完滿的終極根據。但這個問題在中國文化中就不存在，因爲中國殷周易代之際即開出的人文傳統，其思維方式是主體思維，承認人具有超越性，可以上達於天。此外，中國人文傳統講宗法、重史統，則人們的長生不朽的願望亦有所保證，所以中國不需講上帝，因而也没有西方意義上的宗教。而在西方，不管在保證人的永生不朽上，還是在使人獲得超越性的共感上，上帝和宗教都必不可缺。此外，在西方傳統和思維下，其學術追求的是客觀知識，又講求知識的實證性。前者産生唯理論，極易導出極權主義和世界中心主義；後者易於偏向唯物論，而導出強權主義和物質主義。縱觀資本主義國家的發家史及當代世界格局，這些問題昭著無遺！而在主體思維下，先秦諸子追求的是“智的直覺”(intellectual intuition)，内在地包含着實踐，向内體證而不向外求——即在現實世界中求其超越性——故而是自足的、和平的。這反映在現實上就是大同主義、和平主義。所以諸子雖也講天下主義(或世界主義)，但絶對不會講霸權主義，因爲他們的最高理想是天下大同、王道之治。前人分析中國的和平主義傳統，多從地理位置和農業文明的角度着眼，而從未談及先秦諸子主體思維，我們以爲未能道出其中根本和實質。再者，西方傳統和思維模式下，自然是人類探索的對象，也是人類索取的對象，這就勢必造成人與自然關係的緊張。工業化和大機器生産所帶來的環境污染和生態失衡，其實正是這種主客二分思維方式的現實化的展現。而主體思維下，主體收攝自然界爲内部存在，以自然界的根本意義即在於人存在的意義，所以人與自然是一個整體，是一個天人合一的融合體，是一個具有呼吸吐納、新陳代謝、生生不息的生命體。這種天人觀對應對當前全球性的生態危機具有啓發，也給人們提供了新的思路，這一點世界上不少有識之士已經明確關注到。所以，我們如欲面對全球性的現實困境，融匯中西所長，爲世界文化發展尋求出路，完滿實現中國文化的轉型，應當呼唤先秦諸子主體思維的回歸。

誠然，西方文明也是有其優勢值得我們學習和借鑒的。比如，西方傳統和思維方式下所開出的科學技術，極大地改變了人們的思考方式和生活方式，對世界影響深遠。科學技術的貢獻，我們當然是承認的，也是我們所努力借鑒學習的，因爲這正好可以彌補我們文化傳統和思維方式所存在的“綜合有餘、分析不足”、“思辨有餘、實證不足”、“心力有餘、體力不足”的問題[注]其實，中國傳統的學問一直分“道”與“技”、“内聖”與“外王”，不過先秦諸子是重道而不輕技、内聖而求外王，能够把二者平衡結合起來，但是後代則漸趨於偏頗。。同時，中國文化傳統和思維方式對應對當前全球性的現代性問題提供了一種極有啓發的思路。世界文化的出路，一定是在東西文化交流融匯後所醞釀催發出的新的文化形態。當前，中國文化的轉型和新文化的開創當在這個視野和思路下進行，如此纔能融匯中西，繼往開來，取得完滿的轉型和強健有力的發展。思維決定行動。所以我們認爲，作爲以積極態度推進新文化建設的一種努力，“新子學”首先應當呼唤先秦諸子主體思維的回歸。